Лекция: Раздел восьмой 28 страница

* Среди поэтических произведений утонченного, в настоящее время общеизвестного английского писателя Дж. Голсуорси я давно уже оценил небольшое произведение «Яблоня». Оно в убедительной форме показывает, что в жизни современного цивилизованного человека не осталось больше места для простой естественной любви двух людей.

Фрейд 3. Неудовлетворенность культурой // Избранное Лондон, 1969 С. 280 — 295

Если долгое время живешь внутри какой-то определенной культуры и неоднократно принимаешься исследовать, какими были ее истоки и путь развития, то рано или поздно чувствуешь искушение обратить взор в другом направлении и поставить вопрос, какая дальнейшая судьба предстоит этой культуре и через какие перемены ей назначено пройти. Вскоре замечаешь, однако, что подобное разыскание c самого начала оказывается во многих отношениях ущербным. Прежде всего потому, что лишь немногие люди способны обозреть человеческую деятельность во всех ее разветвлениях. Большинство поневоле вынуждено ограничиться одной, отдельно взятой, или несколькими областями; а чем меньше человек знает о прошлом и настоящем, тем ненадежнее по необходимости окажется его суждение о будущем. Во-вторых, потому, что как раз в такого рода суждении субъективные упования индивида играют роль, которую трудно переоценить; упования же эти неизбежно зависят от чисто личных моментов его собственного опыта, от большей или меньшей оптимистичности жизненной установки, которая диктуется ему темпераментом, успехом или неуспехом его усилий. Наконец, дает о себе знать то примечательное обстоятельство, что люди в общем и целом переживают свою современность как бы наивно, не отдавая должное ее глубинному содержанию: они должны сперва неким образом взглянуть на нее со стороны; то есть современность должна превратиться в прошлое, чтобы мы смогли опереться на нее в своем суждении о будущем.

Человек, поддавшийся искушению предложить от своего имени какое-то предсказание о вероятном будущем, поступит поэтому благоразумно, если будет помнить о вышеназванных помехах, равно как и о ненадежности, присущей вообще всяким пророчествам. Лично меня все это заставляет поспешно уклониться от слишком обширной задачи и сразу заняться небольшой частной областью, которая к тому же и прежде привлекала мое внимание. Сперва мне, правда, придется как-то определить ее место внутри всеобъемлющего целого.

Человеческая культура — я имею в виду все то, в чем человеческая жизнь возвысилась над своими биологическими обстоятельствами и чем она отличается от жизни животных, причем я пренебрегаю различением между культурой и цивилизацией, — обнаруживает перед наблюдателем, как известно, две стороны. Она охватывает, во-первых, все накопленные людьми знания и умения, позволяющие им овладеть силами природы и взять у нее блага для удовлетворения человеческих потребностей, а во-вторых, все институты, необходимые для упорядочения человеческих взаимоотношений и особенно — для дележа добываемых благ. Оба эти направления культуры связаны между собой, во-первых, поскольку на взаимоотношения людей оказывает глубокое влияние мера удовлетворения влечений, дозволяемая наличными благами, во-вторых, поскольку отдельный человек сам может вступать в отношения c другим по поводу того или иного блага, когда другой использует его рабочую силу или делает его сексуальным объектом, а в-третьих, поскольку каждый отдельный индивид виртуально является врагом культуры, которая тем не менее должна оставаться делом всего человеческого коллектива. Примечательно, что, как бы мало ни были способны люди к изолированному существованию, они тем не менее ощущают жертвы, требуемые от них культурой ради возможности совместной жизни, как гнетущий груз. Культура должна поэтому защищать себя от одиночек, и ее институты, учреждения и заповеди ставят себя на службу этой задаче; они имеют целью не только обеспечить известное распределение благ, но и постоянно поддерживать его, словом, должны защищать от враждебных побуждений людей все то, что служит покорению природы и производству благ. Создания человека легко разрушимы, а наука и техника, построенные им, могут быть применены и для его уничтожения.

Так создается впечатление, что культура есть нечто навязанное противящемуся большинству меньшинством, которое ухитрилось завладеть средствами власти и насилия. Естественно, напрашивается предположение, что все проблемы коренятся не в самом существе культуры, а вызваны несовершенством ее форм, как они складывались до сего дня. Нетрудно обнаружить эти ее недостатки. Если в деле покорения природы человечество шло путем постоянного прогресса и вправе ожидать еще большего в будущем, то трудно констатировать аналогичный прогресс в деле упорядочения человеческих взаимоотношений, и, наверное, во все эпохи, как опять же и теперь, многие люди задавались вопросом, заслуживает ли вообще защиты эта часть приобретений культуры. Хочется думать, что должно же быть возможным какое-то переупорядочение человеческого общества, после которого иссякнут источники неудовлетворенности культурой, культура откажется от принуждения и от подавления влечений, так что люди без тягот душевного раздора смогут отдаться добыванию благ и наслаждению ими. Это был бы золотой век, спрашивается только, достижимо ли подобное состояние. Похоже, скорее, что всякая культура вынуждена строиться на принуждении и запрете влечений; неизвестно еще даже, будет ли после отмены принуждения большинство человеческих индивидов готово поддерживать ту интенсивность труда, которая необходима для получения прироста жизненных благ. Надо, по-моему, считаться c тем фактом, что у всех людей имеют место деструктивные, то есть антиобщественные и антикультурные, тенденции и что у большого числа лиц они достаточно сильны, чтобы определить собою их поведение в человеческом обществе.

Этому психологическому факту принадлежит определяющее значение при оценке человеческой культуры. Если вначале еще можно было думать, что главное в ней — это покорение природы ради получения жизненных благ и что грозящие ей опасности устранимы целесообразным распределением благ среди людей, то теперь центр тяжести переместился, по-видимому, c материального на душевное. Решающим оказывается, удастся ли и насколько удастся уменьшить тяжесть налагаемой на людей обязанности жертвовать своими влечениями, примирить их c неизбежным минимумом такой жертвы и чем-то ее компенсировать. Как нельзя обойтись без принуждения к культурной работе, так же нельзя обойтись и без господства меньшинства над массами, потому что массы косны и недальновидны, они не любят отказываться от влечений, не слушают аргументов в пользу неизбежности такого отказа, и индивидуальные представители массы поощряют друг в друге вседозволенность и распущенность. Лишь благодаря влиянию образцовых индивидов, признаваемых ими в качестве своих вождей, они дают склонить себя к напряженному труду и самоотречению, от чего зависит существование культуры. Все это хорошо, если вождями становятся личности c незаурядным пониманием жизненной необходимости, сумевшие добиться господства над собственными влечениями. Но для них существует опасность, что, не желая утрачивать своего влияния, они начнут уступать массе больше, чем та им, и потому представляется необходимым, чтобы они были независимым от массы как распорядители средств власти. Короче говоря, люди обладают двумя распространенными свойствами, ответственными за то, что институты культуры могут поддерживаться лишь известной мерой насилия, а именно люди, во-первых, не имеют спонтанной любви к труду и, во-вторых, доводы разума бессильны против их страстей.

Я знаю, что можно возразить против этих соображений. Мне скажут, что обрисованные здесь черты человеческой массы, призванные доказать неизбежность принуждения для культурной деятельности, сами лишь следствие ущербности культурных институтов, по вине которых люди стали злыми, мстительными, замкнутыми. Новые поколения, воспитанные c любовью и приученные высоко ценить мысль, заблаговременно приобщенные к благодеяниям культуры, по-иному и отнесутся к ней, увидят в ней свое интимнейшее достояние, добровольно принесут ей жертвы, трудясь и отказываясь от удовлетворения своих влечений необходимым для ее поддержания образом. Они смогут обойтись без принуждения и будут мало чем отличаться от своих вождей. А если ни одна культура до сих пор не располагала человеческими массами такого качества, то причина здесь в том, что ни одной культуре пока еще не удавалось создать порядок, при котором человек формировался бы в нужном направлении, причем c самого детства.

Можно сомневаться, мыслимо ли вообще или по крайней мере сейчас, при современном состоянии овладения природой, достичь подобной реорганизации культуры; можно спросить, где взять достаточное число компетентных, надежных и бескорыстных вождей, призванных выступить в качестве воспитателей будущих поколений; можно испугаться чудовищных размеров принуждения, которое неизбежно потребуется для проведения этих намерений в жизнь. Невозможно оспаривать величие этого плана, его значимость для будущего человеческой культуры. Он, несомненно, покоится на понимании того психологического обстоятельства, что человек наделен многообразнейшими задатками влечений, которым ранние детские переживания придают окончательную направленность. Пределы человеческой воспитуемости ставят, однако, границы действенности подобного преобразования культуры. Можно только гадать, погасит ли и в какой мере иная культурная среда оба вышеназванных свойства человеческих масс, так сильно затрудняющих руководство обществом. Соответствующий эксперимент еще не осуществлен. По всей вероятности, определенный процент человечества — из-за болезненных задатков или чрезмерной силы влечений — навсегда останется асоциальным, но если бы удалось сегодняшнее враждебное культуре большинство превратить в меньшинство, то было бы достигнуто очень многое, пожалуй, даже все, чего можно достичь...

Мера интериоризации предписаний культуры — популярно и ненаучно выражаясь, нравственный уровень ее участников, — не единственное духовное благо, которое надо принимать в расчет при оценке культуры. У нее есть и другое богатство — идеалы и творения искусства, то есть виды удовлетворения, доставляемые теми и другими.

Мы слишком склонны причислять идеалы той или иной культуры — то есть ее оценку того, что следует считать высшим и наиболее престижным достижением — к ее психологическому достоянию. При первом приближении кажется, будто этими идеалами определяются успехи культуры; реальная зависимость может быть, однако, иной: идеалы формируются после первых успехов, которым способствует взаимодействие внутренних задатков c внешними обстоятельствами, и эти первые успехи фиксируются в идеале, зовущем к их повторению. Удовлетворение, которое идеал дарит участникам культуры, имеет тем самым нарциссическую природу, оно покоится на гордости от уже достигнутых успехов. Для своей полноты оно требует сравнения c другими культурами, ринувшимися к другим достижениям и сформировавшими другие идеалы. В силу таких различий каждая культура присваивает себе право презирать другие. Таким путем культурные идеалы становятся поводом к размежеванию и вражде между различными культурными регионами, что всего отчетливее наблюдаются между нациями.

Нарциссическое самодовольство собственным идеалом тоже относится к тем силам, которые успешно противодействуют внутри данного культурного региона разрушительным настроениям. Не только привилегированные классы, наслаждающиеся благодеяниями своей культуры, но и угнетенные могут приобщаться к этому удовлетворению, поскольку даруемое идеалом право презирать чужаков вознаграждает их за униженность в своем собственном обществе. Пусть я жалкий, задавленный долгами и воинской повинностью плебей, но зато я римлянин, имею свою долю в общей задаче покорять другие народы и предписывать им законы. Такая идентификация угнетенных c классом своих правителей и эксплуататоров есть опять же лишь частичка более широкой картины. c другой стороны, угнетаемые могут быть аффективно привязаны к угнетателям, видеть в своих господах, вопреки всей враждебности, воплощение собственных идеалов. Не сложись между ними таких, в сущности, взаимно удовлетворяющих отношений, оставалось бы непонятным, почему столь многие культуры, несмотря на оправданную враждебность к ним больших человеческих масс, продержались столь долгое время.

Другого рода удовлетворение доставляет представителям того или иного культурного региона искусство, правда, как правило, не доступное массам, занятым изнурительным трудом и не получившим индивидуального воспитания. Искусство, как мы давно уже убедились, дает эрзац удовлетворения, компенсирующий древнейшие, до сих пор глубочайшим образом переживаемые культурные запреты, и тем самым как ничто другое примиряет c принесенными им жертвами. Кроме того, художественные создания, давая повод к совместному переживанию высоко ценимых ощущений, вызывают чувства идентификации, в которых так остро нуждается всякий культурный круг; служат они также и нарциссическому удовлетворению, когда изображают достижения данной культуры, впечатляющим образом напоминают о ее идеалах.

Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Ницше Ф., Фрейд 3., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж- П. Сумерки богов М., 1989. С. 94 — 98, 101 — 103

Э. КАССИРЕР

Определение человека в терминах человеческой культуры

Поворотным пунктом в греческой культуре и мышлении стал момент, когда Платон совершенно по-новому истолковал смысл афоризма «Познай самого себя». Это истолкование поставило проблему, которая не только была чужда мысли досократиков, но и выходила за рамки сократовского метода. Чтобы выполнить требование дельфийского оракула, Сократ должен был подойти к человеку как индивидуальности. Платон признал ограниченность сократовского пути познания. Чтобы решить проблему, — заявляет он, — мы должны перевести ее в более широкий план. Явления, c которыми мы сталкиваемся в нашем индивидуальном опыте, настолько разнообразны, сложны и противоречивы, что мы вряд ли в состоянии в них разобраться. Человека должно изучать не в его индивидуальной, а в политической и социальной жизни. Человеческая природа, согласно Платону, подобна трудному тексту, значение которого должно быть расшифровано философией. В нашем индивидуальном опыте этот текст написан столь мелкими буквами, что прочесть его невозможно. Первое дело философии — сделать эти буквы заметнее. Философия не может дать нам приемлемую теорию человека, покуда не будет построена теория государства. Природа человека заглавными буквами вписана в природу государства. И тогда неожиданно выявляется скрытое значение текста, и то, что казалось темным и запутанным, становится ясным и понятным.

Однако политическая жизнь — не единственная форма общественного существования человека. В истории человечества государство в его нынешней форме — довольно поздний продукт цивилизации. Задолго до того, как человек открыл эту форму социальной организации, он предпринимал другие попытки организовать свои чувства, желания и мысли. Язык, миф, религия и искусство н есть способы такой организации и систематизации. Лишь на этой более широкой основе можно построить теорию человека. Государство, конечно, очень важно, но это еще не всё: оно не может выразить или впитать все другие виды человеческой деятельности. В своей исторической эволюции эти виды деятельности были тесно связаны c развитием государства, да и поныне они во многих отношениях зависят от форм политической жизни. Не обладая самостоятельным историческим существованием, они, тем не менее, имеют свои собственные значения и ценность.

Одним из первых, кто подошел к этой проблеме в современной философии и поставил ее ясно и последовательно, был Конт. Парадоксально, конечно, что нам в этой связи приходится рассматривать позитивизм Конта как современную параллель платоновой теории человека: ведь Конт, конечно, никогда не был платоником. Он никогда не мог бы принять те логические и метафизические предпосылки, на которых основывалась платоновская теория идей. c другой стороны, однако, он был решительным противником взглядов французских «идеологов». В его иерархии человеческих познаний на высшей ступени находятся две новые науки: социальная этика и социальная динамика. Психологизм мыслителей своего поколения Конт оспаривает c социологических позиций. Одна из фундаментальных максим его философии состоит в том, что наш метод изучения человека, действительно, должен быть субъективным, но он не может быть индивидуальным, ибо субъект, которого мы хотим познать, — не индивидуальное сознание, а универсальный субъект. Соотнося этот субъект c термином «человечество», мы убеждаемся в том, что не человечество должно быть объяснено через человека, а человек через человечество. Проблема должна быть переформулирована и пересмотрена — она должна быть поставлена на более широкую и прочную основу. Такую основу мы усматриваем в социологической и исторической мысли. «Познать себя, — говорил Конт, — значит познать историю». Историческая психология отныне дополняет и вытесняет все предшествовавшие формы индивидуальной психологии. «Эти так называемые наблюдения над разумом, если рассматривать их в себе и априорно, — чистейшие иллюзии. Все то, что мы называем логикой, метафизикой, идеологией, — пустая фантазия и мечта, если не абсурд» *.

* Levi-Bruhl L. The Philosophy of Comte. N. Y.; L., 1903. P. 247.

В «Курсе позитивной философии» Конта можно шаг за шагом проследить изменения методологических идеалов XIX века. Конт начинал как чистый ученый, его интересы были целиком направлены на математические, физические и химические проблемы. Ступени в построенной им иерархии человеческого знания вели от астрономии через математику, физику и химию к биологии. Затем произошло нечто вроде внезапного переворота. Подходя к человеческому миру, мы обнаруживаем, что принципы математики или естествознания становятся недостаточными, хотя и не теряют своего значения. Социальные явления подчинены тем же самым правилам, что и физические явления, однако они имеют свою специфику и отличаются гораздо большей сложностью. Они не могут быть описаны в терминах физики, химии или биологии. «Во всех социальных явлениях, — писал Конт, — мы отмечаем действие физиологических законов применительно к индивиду, а кроме того фиксируем нечто такое, что изменяет их действие и принадлежит сфере влияния индивидов друг на друга. В человеческой расе это влияние чрезвычайно усложнено воздействием одного поколения на другое. Ясно, таким образом, что наша социальная наука должна исходить из того, что относится к жизни индивида. c другой стороны, нет оснований полагать, как это делают некоторые психологи, что социальная физика — это только прикладная физиология. Явления этих двух областей не тождественны, хотя и однородны, но именно потому и важно не смешивать одну науку c другой. Поскольку социальные условия изменяют действие физиологических законов, социальная физика должна иметь собственный предмет наблюдений» *.

* Comte A. Cours de philosophic positive // Positive Philosophy. N. Y., 1855. P. 45.

Ученики и последователи Конта не были, однако, склонны принимать это различение. Они отрицали различие между физиологией и социологией, опасаясь возврата к метафизическому дуализму. Сами они надеялись построить чисто натуралистическую теорию социального и культурного мира. Для достижения этой цели они и требовали низвергнуть и уничтожить все барьеры, разделявшие человеческий и животный мир. Теория эволюции, очевидно, должна была стереть все эти различия. Еще до Дарвина прогресс естественной истории разрушил все попытки провести такую дифференциацию. На самых ранних стадиях эмпирических наблюдений еще можно было надеяться отыскать в конце концов анатомические черты, отличающие человека. Даже и позднее, в XVIII веке, господствовала теория, согласно которой между анатомическим строением человека и других животных существует заметное отличие, а в некоторых отношениях и резкий контраст. Одной из огромных заслуг Гёте в области сравнительной анатомии как раз и была решительная борьба c этой теорией. Требовалось доказать такую однородность строения не только применительно к анатомии и физиологии, но также и к ментальной структуре человека. c этой целью все атаки на старый способ мышления должны были сосредоточиться на одном пункте: нужно было доказать, что то, что мы называем умом человека, не есть некая самообусловливаемая, изначальная способность. Сторонники натуралистических теорий должны были в поисках доказательства обращаться к принципам психологии, установленным старыми школами сенсуализма. Тэн в своей работе об уме и познании человека строил общую теорию человеческой культуры на психологической основе. Согласно Тэну, то, что мы называем «разумным поведением» — это не особый принцип или привилегия человеческой природы: это лишь усовершенствованное и усложненное использование того же самого ассоциативного механизма и автоматизма, которые характеризуют любую реакцию животных. Если принять такое объяснение, различие между мышлением и инстинктом окажется несущественным: это всего лишь различие в степени, а не в качестве. Сам термин «мышление» становится тогда бесполезным и бессмысленным для науки.

Однако еще более удивительной и парадоксальной чертой теорий подобного типа оказывается резкий контраст между тем, что эти теории сулят, и тем, что они действительно дают. Мыслители, создавшие эти теории, были очень строги в отношении своих методологических принципов. Они не допускали возможности говорить о человеческой природе в терминах нашего обыденного опыта, ибо они стремились к гораздо более высокому идеалу — идеалу абсолютной научной точности. Однако сравнение этих стандартов c результатами не может не породить большого разочарования. «Инстинкт» — термин очень расплывчатый. Он мог иметь кое-какую описательную, но уж никак не объяснительную ценность. Сводя некоторые классы явлений органической или человеческой жизни к неким основным инстинктам, мы еще не отыскали новую причину, но лишь ввели новое слово. Сам вопрос остался без ответа. Термин «инстинкт» дает нам в лучшем случае idem per idem [2], и по большей части это obscurum per obscurius [3]. Даже в описании поведения животных многие современные биологи и психобиологи относятся к этому термину c настороженностью. Они предостерегают нас от заблуждений, нерасторжимо c ним связанных. Они пытались избежать или отказаться от «плодящего ошибки понятия инстинкта и упрощенного понятия интеллекта». В одной из своих недавних публикаций Роберт М. Йеркс заявил, что термины «инстинкт» и «интеллект» старомодны и что понятия, для которых они установлены, к сожалению, и сами нуждаются в переопределении. Но в области антропологической философии мы явно еще очень далеки от такого переопределения. Здесь эти термины нередко используются весьма наивно и без какого-либо критического анализа. Подобное употребление понятия «инстинкт» становится примером той типичной методологической ошибки, которая была описана Уильямом Джемсом как «заблуждение психолога». Слово «инстинкт», которое может быть использовано для описания поведения человека или животного, гипостазируется, превращаясь в нечто вроде естественной силы. Любопытно, что эту ошибку часто совершали мыслители, во всех других отношениях надежно защищенные от рецидивов схоластического реализма или «психологии способностей». Ясная и выразительная критика такого образа мыслей содержится в работе Джона Дьюи «Природа и поведение человека». «Ненаучно пытаться, — писал Дьюи, — ограничить виды первоначальной деятельности определенным числом точно обозначенных классов инстинктов. Вредны и практические результаты подобных попыток. Классификация, действительно, полезна в той мере, в какой она естественна. Неопределенное множество частных и изменчивых событий наш ум соединяет c помощью актов определения, инвентаризации, исчисления, сведения к общим рубрикам и объединения в группы… Однако утверждая, что наши перечни и группы представляют неизменные подразделения и объединения в самой природе (in rerum natura), мы скорее препятствуем, нежели помогаем нашему взаимодействию c вещами. Мы грешим самонадеянностью, и природа наказывает нас очень быстро. Мы не можем действовать эффективно c тонкостью и новизной, присущими природе и жизни… Тенденция забыть, что такое подразделение и классификация, и считать их признаками вещей в себе — это наиболее распространенное заблуждение, связанное со специализацией в науке.… Такая установка, получившая распространение сначала в физике, определяет ныне и теоретические размышления о человеческой природе. Человек был растворен в определенном наборе первичных инстинктов, которые можно было исчислить, каталогизировать и исчерпывающе описать один за другим. Теоретики отличались друг от друга исключительно или главным образом ответом на вопрос, сколько этих инстинктов и как именно они соотносятся друг c другом. Некоторые говорят об одном — себялюбии, другие о двух — эгоизме и альтруизме, третьи о трех — алчности, страхе и стремлении к славе, тогда как исследователи эмпирической ориентации насчитывают ныне до пятидесяти — шестидесяти таких инстинктов. В действительности, однако, существует очень много специфических реакций на различные условия-стимулы, равно как и самих этих условий, так что наш перечень — это всего лишь удобная классификация»*.

2 Idem per idem (лат.) — то же через то же. Логическая ошибка в определении.

3 Obscurum per obscurius (лат.) — объяснять неясное еще более неясным.

* Dewey J. Human nature and conduct. N. Y., 1922. Pt. 2. Sec. 5. P. 131.

После этого короткого обзора различных методов, которые до сих пор использовались для ответа на вопрос, что такое человек, мы переходим к нашей главной проблеме. Достаточны ли эти методы? Можно ли считать их исчерпывающими? Или всё же существуют и иные подходы к антропологической философии? Есть ли, помимо психологической интроспекции, другой возможный способ биологического наблюдения и эксперимента, а также исторического исследования? Открытием такого альтернативного подхода была, как я думаю, моя «Философия символических форм». Метод в этой работе, конечно, не отличается радикальной новизной. Он знаменует не отмену, а лишь дополнение предшествующих точек зрения. Философия символических форм исходит из предпосылки, согласно которой если существует какое-то определение природы или «сущности» человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное. Мы не можем определять человека c помощью какого бы то ни было внутреннего принципа, который устанавливал бы метафизическую сущность человека; не можем мы и определять его, обращаясь к его врожденным способностям или инстинктам, удостоверяемым эмпирическим наблюдением. Самая главная характеристика человека, его отличительный признак — это не метафизическая или физическая природа, а его деятельность. Именно труд, система видов деятельности, и определяет область «человечности». Язык, миф, религия, искусство, наука, история суть составные части, различные секторы этого круга. «Философия человека» — это, следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого из этих видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое целое. Язык, искусство, миф, религия это не случайные, изолированные творения — они связаны общими узами. Но эти узы не vinculum substantiate, как они были поняты и описаны схоластической мыслью; это скорее vinculum functionale. Именно эту основную функцию речи, мифа, искусства, религии мы как раз и должны искать за их бесчисленными формами и выражениями; именно такой анализ в конечном счете должен обнаружить их общий источник.

Очевидно, что при осуществлении этой задачи мы не должны пренебрегать никакими из возможных источников информации. Мы должны исследовать все наличные опытные данные, использовать все методы интроспекции, биологического наблюдения и исторического исследования. Не следует устранять эти привычные методы: их нужно соотнести c новым интеллектуальным центром и, следовательно, рассмотреть под новым углом зрения. Описывая структуру языка, мифа, религии, искусства и науки, мы ощущаем постоянную потребность в психологической терминологии. Мы говорим о религиозных «чувствах», художественном или мифологическом «воображении», логическом или рациональном мышлении. И мы не можем войти во асе эти миры без надежного психологического метода. Ценный ключ к изучению общего развития человеческой речи дает нам детская психология. И даже еще большей ценностью обладает изучение общей социологии. Не сможем мы понять формы первобытного мышления без рассмотрения форм первобытного общества. Еще более насущным оказывается использование исторических методов. Вопросы о том, что такое язык, миф и религия, не могут быть разрешены без глубокого изучения их исторического развития.

Однако даже если можно было бы дать ответ на все эти психологические, социологические и исторические вопросы, мы должны были бы при этом остаться на территории собственно «человеческого» мира, не переступая его порог. Все творения человека порождаются при особых исторических и социологических условиях. Однако мы вовсе не были бы в состоянии понять эти особые условия, если бы не были способны схватить общие структурные принципы, которым подчинены эти произведения. При изучении языка, искусства, мифа проблема значения имеет преимущество перед проблемой исторического развития. Вот здесь-то как раз мы и можем воочию увидеть процесс медленных и непрерывных изменений методологических понятий и идеалов эмпирической науки. Например, в лингвистике в течение долгого времени господствовала догма, согласно которой история языка охватывает собой все поле лингвистических исследований. Эта догма наложила свой отпечаток на всё развитие лингвистики XIX века. В наши дни, однако, этот односторонний подход был окончательно преодолен.