Лекция: Глава 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории России 2 страница

Смешение формы и содержания, о котором говорит здесь И.В.Киреевский, оправдывает себя утверждением, что прочие опыты православной общественности не состоялись, пали под ударами иноверных или инославных, что русское государство остается единственным хранителем православной истины, что православная общественность должна и может утвердиться в одной России, безотносительно к инославным христианам Запада, и даже в противопоставлении им; что только русские или только православные суть христиане, только они пребывают в истине (которую и должны принести всем остальным народам – договаривают в таком случае резко последовательные сторонники этого взгляда). Источник возникшей в православном народе ереси формализма есть поэтому в нравственном отношении не что иное, как личное и народное самомнение, или гордыня. Но культурный тип лица и народа, преданного самомнению, Киреевский как раз и описывает в своей статье о просвещении Европы и России. Умонастроение единоличного христианского обустройства жизни человека и народа («отделиться от Запада Европы»), даже если оно не перерастает в утверждение необходимости перенести свое единственно истинное нравственное и общественное устроение на все другие народы и государства, а ограничивается проповедью культурно-национальной автаркии, присуще, следовательно, человеку (и народу), который «всегда готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне покойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми, что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди все были на него похожи» (1, 120). Только, нужно подчеркнуть, по Киреевскому, так мыслит западный человек. Православный же человек «всегда живо чувствует свои недостатки» и чем более совершенствуется нравственно, «тем более требует от себя – и потому тем менее бывает доволен собою» (там же). Поэтому, продолжает Киреевский, «хитрое рассуждение» не может быть для него источчником нравственного самообмана в духовных уклонениях «от правильного пути». Итак, источник общественно-религиозной ереси коренится в гордости. Византизм же как доктрина есть не что иное, как именно «рассуждение», придающее «наружный вид правильности своему внутреннему заблужению» (там же). Православный византизм, для философско-исторического воззрения И.В.Киреевского, есть западническая доктрина не только политически и геополитически, но и, так сказать, нравственно и духовно.

в) Форма и дух

Третий в ряду перечисляемых Киреевским симптомов есть ослабление духовной жизни в монастырях. При сохранении прежнего «благолепия» монастырской жизни аскетическая «строгость» этой жизни переживает время некоторого упадка. Монастырь, бывший прежде «центральным вместилищем всех концов общества и живым средоточием всех его умственных движений» (2, 159), определявший «характер народного мышления» и бывший его единственным центром (2, 158), утратил это значение. В эпоху ощупью зарождавшегося православного византизма вполне естественно, что монастырская обитель все более получает значение убежища от мира, а не просветительного начала мирской жизни: ведь и в Византии значение монастырей было исключительно таково[6]. Если прежде нравственно-аскетическое умозрение инока и отшельника было для простого человека живым и цельным просвещением, то с ослаблением строгости уставной жизни народ уже не столь безусловно прислушивался в житейских затруднениях к слову духовной проповеди[7]. Тот же самый народ, который прежде, в прежнем порядке жизни, всесословно считал иноков источником света умственного и душевного, подлинно «образовательным началом» своей жизни и мысли, начинает составлять о тех же самых (или других) иноках сказки и присловья другого рода. Намек Киреевского говорит, что возникновение таких сказок и поговорок отнюдь не непременно нужно относить к эпохе после Петра, к «русско-европейской» эпохе. Философ говорит, впрочем, «некоторый упадок»; здесь не было резкого разрыва с прежним строем жизни, было всего лишь ослабление аскетического устава. Но это скромное ослабление и поблажка себе со стороны духовенства дорого стоила ему в мнении паствы, привыкшей, как полагал Киреевский, искать чистого православного умозрения и соответственно просвещения себе в житейской и нравственной нужде там, где надеется видеть «чистую цельную жизнь, которая ручается … за цельность разума» (1, 233). Отношение мирянина к тому, кто был для его предков единым духовным авторитетом, перестает быть самодостаточным как внутреннее, нравственное отношение, и уже открывается возможность для того, чтобы это отношение начало регулироваться внешней обязанностью: как и всегда разрушение или ослабление «связи духовной, внутренней» делает необходимым в подкрепление ей «связь вещественную, формальную» (1, 45).

Еще одно проявление той же нравственно-исторической закономерности – происходящее примерно в это же время искажение руководящих начал взаимных отношений бояр и помещиков, вырождающихся в «уродливую формальность запутанного местничества» (1, 124), систему, основанную на генеалогических счетах и приказных бумагах, а не на совестном сознании и долге служения, как было прежде (1, 124)[8]. Там, где превращенная форма характеризуется как крайность формальной наружности, там истина отношения относится к внутреннему, ибо строится на нравственном единстве сословий во Христе, на одинаковой приверженности передаваемому старцами и священниками учению Православной Церкви, которое в органическом обществе проповедуется не только словом пастыря, но и жизнью мирянина.

То же относится и к отношению помещиков и крестьян, которое потребовало внешне-формальной регламентации в виде крепостного права («рабства» (1, 45))[9] потому, что уже не могло быть устроено на началах нравственного союза в единомыслии христианской жизни: не подлежит сомнению, что в представлении Киреевского именно это основание было единственно крепким для отношения помещика и его крестьян и в XIX столетии[10].

Еще одним фактором торможения, по мнению русского философа, служил буквализм противостояния униатству в религиозной области: «близость унии страхом чуждых нововведений еще более усиливает общее стремление к боязливому сохранению всей, даже наружной и буквальной, целости в коренной русской православной образованности» (1, 124)[11].

Итак, в русской истории XVI века, по Киреевскому, «становится видимым» коренное культурно-духовное неравновесие русской жизни, преобладание «уважения к форме» религиозной, государственной, общественной и нравственной образованности «над уважением духа» (1, 123), уважения к наружным формам религиозного и нравственного предания народной жизни над уважением к христианскому духу, оживляющему это предание во всех его формах. Это культурно-духовное неравновесие породило «односторонность в русской образованности» (1, 124), положило начало ее «упадка» (1, 182) и определило ее судьбу. Стеснение свободного развития ума и нрава в христианской истине (при полном и целом сохранении самой истины) положило на русскую жизнь следующей эпохи печать культурно-религиозного невежества. Общественная жизнь России, «еще искавшая тогда своего равновесия» (1, 182), нашла его поэтому более во внешних, насильственно-формальных, византийски-церемониальных формах общественных отношений и частного быта, чем в нравственной непосредственности семейного, общинного, местного и областного строя. Семейная цельность прежнего русского устройства была задавлена домостроевским самодержавием главы дома; единомыслие мира раздробилось на сословные и частные интересы и партии; местный дух и областная особенность, бывшие опорой старой русской жизни, иерархия которой строилась на основании областных и местных общин, оказались враждебны всероссийскому правительству. Таким образом мы получаем ответ на вопрос, который задавал себе философ Киреевский в «Ответе Хомякову»: «как могло Московское княжество, соединивши Россию, задавить ее? Отчего соединение различных частей в одно целое произошло не другим образом?» (1, 45).

Однако позднейшие тексты выясняют со всей очевидностью, что Киреевский впоследствии отказался от мнения, которое разделял в «Ответе»: мнения, что развитие России «было остановлено насильственным введением элемента чужого» (1, 34) и что «разрушитель русского и вводитель немецкого» в русской исторической жизни есть собственно только Петр Первый (1, 45). Русский философ пытается дать основательный ответ на вопрос об «условиях возможности» Петра и, как подобает философу, отвечает при этом на вопрос об «условиях возможности» не зависящего собственно от личности Петра культурно-политического переворота вообще. Его ответ развертывает в полный взгляд формулировку, данную им еще в «Ответе Хомякову»: «Партия нововводительная одолела партию старины именно потому, что старина разорвана была разномыслием» (1, 45).

Как мы видим, разрушение нравственно-духовных внутренних связей и введение на их место связей насильственно-внешних и формальных началось, как полагает теперь Киреевский, задолго до Петра. Развитие русской православно-христианской образованности было остановлено на полудороге задолго до петровского переворота. Он называет два фактора, приведшие к этому: «влияния чужих народностей» (1, 144) (то есть Византии и Литвы[12]) и «нравственные слабости и человеческие пороки» (1, 144), «вина» «внутреннего ослабления духовной жизни русского человека» (1, 182). Эта «внутренняя вина русского человека» содействовала в уклонении русского ума и быта к византийской наружности и формальности, потому что там, где отсутствует или ослабевает «внутреннее стремление к нравственной высоте и цельности», в уме человека остается только «наружность… формы» этого стремления (там же). Правильность жизнеустройства оказывается замещением и прикрытием отсутствия в ней внутренней, духовно-нравственной цельности, устав и этикет заменяют нравственный закон или служат критериями оценки следования этому закону. Совершенно понятно, что служат они мерилом правды не для всех, что остается среди приверженцев русской христианской «старины» немало исповедников прежнего цельного порядка жизни, устраиваемого из высшего и глубинного начала. Но дело в том, что эти приверженцы старого цельного быта почти неизбежно оказываются здесь частью вместо целого, партией, мнением, — и неизбежно же оказываются партией не при власти, оказываются в оппозиции преобладающему, государственно принятому византизму, — который при этом, в своем смысле, также понимает себя как партию старины и традиции – только другой традиции (мало того что иноземной, но принадлежащей к другому культурно-религиозному типу жизни). Это положение Киреевский фиксирует в словах: «старина разорвана была разномыслием». Эти слова относятся, следовательно, к противостоянию «нестяжателей» (сторонников культурно-религиозных идеалов преп.Нила Сорского) и «иосифлян» (сторонников преп.Иосифа Волоцкого)[13].

Раздвоение в лагере культурных охранителей, противостояние византийски-государственнической и мистико-аскетической традиции понимания существа христианской жизни и христианской общественности сделало необходимой замену и поддержание распадающейся нравственно-духовной связи некогда единомысленного в религиозном идеале жизни общества формальной и вещественной связью, — как в церковном, так и в общественно-нравственном быту, в отношениях сословий. Внимание к внешности, к церемониалу, к наружному регламенту и уставу заслоняет уважение к внутреннему духу жизни, к свету просвещения.

Все эти особенности духовной и умственной жизни России 15-16 века сказались в фигуре Иоанна Грозного.

Грозный, по убеждению Киреевского, есть «резкое последствие» только что назвванной нами «односторонности в русской образованности» (1, 124), наклонности к внешней форме в нравственном и общественном быту. Грозный же, по убеждению русского философа, есть последний православный правитель России. В письме Кошелеву (которое мы разбирали выше, говоря о церковно-общественных взглядах Киреевского; см. Главу 4) сказано: «В России… все правительства – и княжеские, и народные – были православные, от Владимира до Грозного», и благодаря тому в политической жизни страны «торжествовало убеждение народное» (3, 200). Иван Васильевич Грозный имел «не христианское, а еретическое» понятие о царской власти; а именно, был убежден в ее «безграничности», в ее абсолютности; не знал границ светской власти государя, поставленных самим христианским Откровением, и не признавал связи этой власти с народом. По убеждению самодержавного абсолютизма, государь имеет полноту ничем не ограниченной власти и над Церковью, и над подданными. По убеждению христианского государя и политика, власть государя распространяется только на светскую область, и граница этой власти — порог Церкви, которой обязан послушанием сам государь и вообще государственный деятель; и в светской области власть государства и государя над личностью подданного (человека, города или области) не является произвольной и безграничной, но опять-таки встречает себе границу в Божьем законе и нравственном сознании. Государство властно над силами подданного, но не над его личностью; государство может обязать подданного службой, но не может обязать его безусловным рабством[14]. Именно с этой точки смотрит Киреевский на введенную Иваном Грозным опричнину: опричнина есть для него «стремление к ереси государственной и власти церковной» (3, 200). Под «ересью государственной», вероятно, имеется в виду само стремление к разделению государства на самобытные части, само нарушение национального единства двоением страны на земщину и опричнину. Гораздо существеннее второе: опричнина выдает в ее законодателе стремление к абсолютной власти на опричной земле, то есть власти и над светской администрацией, и над церковной иерархией. В земщине правила «по старине» Боярская Дума, только в крайних случаях обращавшаяся к царской воле и суду; но в опричной части государства произвольно и абсолютно правил государь (бывший в то же время «игумном» в Александровской слободе). В правление Грозного государство действовало «утеснительно» в отношении к Церкви; Киреевский пишет по этому поводу: «Грозный действовал утеснительно, потому что был еретик; это доказывается, во-первых, Стоглавым собором и, во-вторых, стремлением поставить византийство в одно достоинство с православием» (там же). О византийстве и его культурном значении по Киреевскому мы уже говорили выше. Но как понимать мысль о том, что Стоглавым собором доказывается «явление ереси в Церкви» в лице самого Грозного царя, в отсутствие других источников не очень ясно. Сам по себе созыв Собора царем не может быть признан неканоничным; даже утвержденные на Соборе двуперстное крещение и запрет на «сугубую аллилуйю», ставшие впоследствии аргументом старообрядцев и отмененные при патриархе Никоне, не являлись, строго говоря, еретическими и, главное, отнюдь не составляли только личного мнения самого царя. Собственно догматических вопросов Собор 1551 года практически не касался. Единственное приемлемое объяснение такого взгляда на дело может быть таково, что Собор именно исключительно сосредоточился на внешней, обрядово-бытовой стороне жизни христианской общественности, от церковного богослужения до народных развлечений и пьянства в праздники. В этом случае сам Стоглав является только симптомом культурно-общественного византизма основного взгляда. Но в чем же, по Киреевскому, «был еретик» собственно сам царь Иван Грозный? Приходится решить, что речь здесь идет только о «ереси государственной», то есть о ложном (абсолютистском) воззрении на церковно-государственное и церковно-общественное отношение. Однако в эпоху Стоглава она еще никак не проявилась, и сказалась только в эпохе опричного правления.

Та же самая односторонность ново-русско православной образованности в церковном и мирском ее быту послужила, по Киреевскому, и причиной церковного раскола.

Первый же из симптомомв культурного формализма по Киреевскому – упорная приверженность народа случайно искаженным переписчиками церковным книгам и отеческим обрядам, при полном сознании несоответствия их практике вселенской Церкви, вера книжному преданию «по заблуждению и невежеству» (1, 45), был здесь первым шагом. Осознание этого искажения как такового рождало стремление к исправлению богослужебных книг, «книжной справе». Эта на первых порах чисто литературная реформа естественно также рождала сопротивление; однако протест не превратился бы в протест против всякой «книжной справы», если бы не стало явно, что «справа» совершается «по частному разумению и произвольной критике» (1, 46) Но и это сопротивление церковного народа всякой «книжной справе» едва ли превратилось бы в церковный раскол, если бы ему не содействовала та привычная абсолютизация внешних форм жизни, симптомом которой Киреевский считает старообрядческий формализм, — а также и в том случае, если бы в это внутрицерковное противостояние «стилей» не вмешалась утверждающаяся в сознании своей неограниченности светская власть. Приняв в этом споре одну из сторон, по ее созвучию с собственным византийским воззрением, правительство оказалось «в разномыслии с большинством народа» и взялось настаивать на своей правоте в религиозном споре против народного большинства. Грозный отверг связь своей власти с народом умозрительно, для себя и про себя, испробовав этот разрыв на практике в эпоху опричнины. Государство времен Никона патриарха отвергло большинство народа уже практически, обратив репрессии против «старого обряда» и его приверженцев и утверждая официальную церковь «нового обряда» силой в том числе и светской власти. Поэтому Киреевский писал Кошелеву: «У нас… расколы родились прямо из инквизиционных мер и, может быть, до сих пор ими же усиливаются» (3, 204). Это желание прибегать к помощи светской власти для достижения собственно церковных целей, это воскрешение инквизиционных мер в православной стране, в свете культурно-типического взгляда Киреевского, весьма симптоматично: оно есть не что иное, как рецидив латинства в православии. Не случайно Киреевский говорит именно, что формально-византистская односторонность ново-русской православной образованности была «причиною расколов», а, например, не выражалась только в одних этих раскольнических обществах, будучи чужда официальной церкви (именно таков был взгляд на эту эпоху официальной церковной истории, доказывавшей правду Никона сравнением его с «невежеством» Аввакума и не задававшей вопроса о культурных корнях самого этого «невежества»). Киреевский же именно старается смотреть на дело с точки зрения культурной цельности православного общества, развивавшегося некогда в живом соприкосновении с полнотой вселенского православия, но остановившегося в этом развитии именно с той поры, как приняло за единственный образец общественность и церковный строй Византийской империи.

Односторонность и ограниченность ново-русской православной образованности, сравнительно с цельностью и живостью старого русского ума и быта, вызвавшая остановку в ее самобытном и всестороннем развитии и породившая закоснение жизни, духовно-культурное и буквальное невежество ума и сердца, вследствие этого невежества подчинило образованность России «непреодолимому влиянию чужой образованности» (1, 183). А именно, односторонность византийски-имперского формализма, ограниченность слепой приверженности своенародным формам жизни вызвала по контрасту и противоположности в умах, хотя сколько-нибудь способных к развитию, неприятие отечественных форм жизни, мысли, а со временем также и веры, «стремление к формам чужим и к чужому духу» (1, 124). Преданное наружной форме охранительство рождает культурную ситуацию, в которой боязнь умственного развития и нравственного движения делает всякое развитие и движение движением к иноземщине, и наконец само иноземное – эталоном образованности.

Конечно, для Киреевского ясно, что не сама по себе традиция, не само по себе духовное предание и нравственное преемство народной жизни играют эту печальную историческую роль в ново-русской образованности, как он ее представляет, и постольку не сама по себе «особенность России», коренящаяся в ее преданности чистому христианству и нравственному убеждению на почве этой веры, столь враждебна и чужда развитию и просвещению и столь, с другой стороны, благоприятствует закреплению народного невежества, чего, в свете культурно-исторических представлений Киреевского, естественнее было бы ожидать скорее от культуры господствующего латинства, от средневекового западно-христианского просвещения, а не от просвещения православного, «существенно живого и цельного». Просто, как следует из представленного нами очерка исторических взглядов Киреевского, он придерживается убеждения, что эта национальная духовно-историческая особенность, сама по себе, несомненно, составляющая историческое преимущество русской культуры, развилась, однако, «в некоторое излишество, могущее уклонить ее умственное направление от прямого пути к назначенной ему цели» (1, 123). Существенно, что русский философ говорит здесь только о возможности («могущее уклонить»): здесь проявляется уже известное нам общее убеждение, что законы исторической необходимости суть в основе своей воплощаемые нравственной волей деятеля законы разумной возможности.

Русская культура (Киреевский говорит об «образованности»), поддавшись византийскому соблазну, потому, собственно, и «не развилась полнее образованности европейской» (1, 122), что в какой-то момент вообще утратила импульс жизни и развития. Личность, открытая умственной жизни и развитию, находила их только за пределами отечества, естественно стремилась привить их и на русской почве, но встречала дома естественное же сопротивление носителей отечественной традиции.

г) Философия и богословие допетровской истории России

Таким путем мы вместе с Киреевским получаем ответ на сформулированный им в завершение «Ответа Хомякову» вопрос об исторических условиях возможности «разрушителя русского и вводителя немецкого» (1, 45), на вопрос о том, как русское просвещение могло уступить насилию чужого, иноземного и инокультурного элемента, как оно могло само захотеть подчинения этому чужому элементу. Мы видим, что, по его взгляду, ослабление и раздвоение внутри русской коренной образованности действительно «началось прежде Петра», что даже Грозный имеет в этом процессе лишь значение позднего симптома, но никак не первоначальника. Поворот от православного западничества московско-царского периода к собственно западничеству и иноземщине петровско-имперского периода не выглядит в представлении Киреевского настолько безусловным переломом и надломом русской народной жизни, как этого бы следовало ожидать от «правоверного» «славянофила» и тем более «основоположника славянофильства». При всем том, что и Киреевский говорит о «тяжелом перевороте Петра» (1, 144), он все же полностью сознает его историческую необходимость, его обусловленность всей логикой предшествующей культурно-религиозной истории русского народа, для которого теперь «чужеземная образованность сделалась необходимою» (там же). Тяжелый переворот Петра, суровая по методам и средствам петровская реформа есть для Киреевского нечто, что непременно должно было произойти, как исход из предшествующего движения, или точнее, замедления и закоснения умственного и нравственного движения в прошлом.

Само это замедление Киреевский пытается осмыслить в его общеисторическом значении. Остановка цельного и органического возрастания русской христианской образованности, полагает он, совершилась по воле Провидения Божия: «Провидению угодно было… остановить это возрастание», и орудием для этого оказалось «нашествие иноплеменных влияний» (2, 132); «благое Провидение», — говорит Киреевский в более позднем тексте, «попустило русскому народу перейти через невежество к подчинению иноземной образованности» (1, 188). Культурное торможение и затем стремление к иноземщине не только исторически, но даже религиозно необходимо. Эта остановка – попущение Божие. Но в чем же именно эта необходимость и этот религиозный смысл его?

Культурное возрастание России, вероятно, было преждевременным «в общей экономии всечеловеческого бытия» (2, 132). Вот как понимает Киреевский эту высшую необходимость: экономия всечеловеческого просвещения, для христианского мыслителя, заключается в обеспечении внешней возможности для господства истины христианской веры и жизни «над относительными истинами человеческого разума» (1, 188). Цель человеческой истории заключается в осуществлении всеобщего спасения во Христе. Но если так, значит, говоря более конкретно, христианское просвещение должно овладеть «всем умственным развитием мира», всем наследием «прежней умственной жизни человечества», а стихии языческого просвещения должны раскрыться (стать доступными) для слова истины. Значит, скорое развитие христианского просвещения в России средних веков оказалось именно в этом отношении преждевременным и для Запада Европы, и для России.

Для Запада оно преждевременно потому, что в то время латински-христианское просвещение еще безраздельно господствовало в Европе; однако «иноучение христианское менее способно воспринять истину, чем совершенное отсутствие христианских убеждений» (1, 222), и потому движение умственной образованности Запада от верующего латинского умозрения к верующему ограничению разума наук и философии и затем к становлению науки и философии вне веры и против веры, предстающее с одной стороны как безусловная деградация секуляризирующегося мира, оказывается с другой стороны прорывом к новой духовной чуткости и новой духовной жажде именно этого мира. Разум науки и философии, если понять его движение как целостный и духовно осмысленный процесс, движется в западном мире к самоопровержению в господствующих формах, и потому к уничтожению силы христианского иноучения, образовавшего изначально самые эти формы. Просвещение Запада, двигаясь «из ложных убеждений в христианстве» к «безразличным убеждениям философским», тем самым «силою собственного своего развития» уничтожает «силу своего иноучения», возвращается, в типическом смысле, «во времена дохристианского мышления». Следовательно, секуляризирующий западную мысль и жизнь отвлеченный разум в некотором высшем смысле работает на пользу чисто христианскому просвещению: он открывает формальную возможность для этого чисто христианского просвещения быть вообще услышанным на Западе Европы без гнева и пристрастия, без смеха и опасений за ортодоксальность отеческой веры. Только после завершения этого процесса саморазрушения рациональных основ христианского иноучения «для господства истинного христианства над просвещением человека будет по крайней мере открыта внешняя возможность» (1, 222).

Но Киреевский говорит также, что это развитие было бы преждевременно и для России: Просвещение, замкнутое в самобытной русской христианской образованности, отвергающей и отторгающей европейские стихии, именно поэтому и не может быть явлением господства христианской истины над относительной истиной человеческой рациональности, что развития рациональной образованности оно боится и избегает. Совокупность результатов «всей прежней умственной жизни человечества» (1, 188) должна быть принята в состав цельности народного бытия и мысли, христианская истина в этой цельности должна обогатиться «мирскою мудростью» (там же), должна принять в себя «стихии западной образованности для подведения их под воздействие одного высшего начала» (2, 132). Иными словами, одна вера, одно сверхразумное, одно божественное еще не составляет цельности христианского бытия личности и народа, если не стоит в живом и всестороннем отношении к совокупности наружно-рационально оформленной образованности этой личности и народа. Православное начало просвещения, как в общефилософском, так и в философско-историческом взгляде И.В.Киреевского, должно именно не подавить и изгнать, не заменить собою начало рационального образования, но подчинить его себе в некоторой высшей и сосбственно живой цельности бытия. Постольку Божественное провидение попустило России остановиться на пути самоыбтного возрастания в чисто христианском просвещении и образовании – впредь до принятия и усвоения начал просвещения, развившихся в полноте, пусть и односторонней, пусть в духовно затемненных формах, на Западе Европы.

Постольку эпоха цельно-христианского развития сменяется в истории русского просвещения эпохой византийски-имперского формализма, а она, в свою очередь – и не по произволу государства и его властителей, но в силу внутренней и неизбежной необходимости и даже по попущению Божию, — сменяется эпохой стремления к западному духу и западным формам образованности, эпохой ученичества у Западной науки и жизни. Для «стандартного» славянофильства эта эпоха однозначно ассоциируется с эпохой петровского «переворота», петровских «реформ». Но в историческом воззрении Киреевского Петр I знаменует собою эту эпоху, строго говоря, так же неточно и приблизительно, как Иван Грозный является в нем лишь поздним, хотя наиболее наглядным, симптомом и проявлением самобытнически-византистского формализма Московской эпохи русской истории[15].

3. «Тяжелый переворот Петра». Киреевский и петербургский период русской истории

Итак, настал новый период русской истории, время, когда вследствие прежней ограниченности и односторонности культурного стремления «чужеземная образованность сделалась необходимою» (1, 144), когда русский народ «подчинился непреодолимому влиянию чужой образованности» (1, 183), и смысл которого в общей связи всечеловеческого развития состоит в том, чтобы этот народ пришел «в умственнную возмужалость» (1, 222), вышел из «внешнего бессилия» и одолел закоснение общественного развития. Этот новый период, в котором «наука Запада сделалась еще другим источником нашего мышления» (2, 159), символизирует – однако не начинает – Петр I.

Внедрение европейского просвещения и образованности, усвоение русским обществом «европейского знания, искусств и образа жизни» (1, 72), — вот, по Киреевскому, главный пафос жизни и трудов Петра: «Любовь к просвещению была его страстью. В нем одном видел он спасение для России, а источник его видел в одной Европе» (1, 73). Поэтому он увлеченно вводил просвещение по западным образцам в Россию. С этой точки зрения для Киреевского объясняется и способ действия Петра в его реформе, и даже крайности этой реформы оказываются «во многом» оправданы (там же).