Лекция: Значение философии истории Гегеля

Оценивая историческое значение философии Гегеля в мировой культуре, нельзя не признать, что занятое им место в ряду гениев мысли — одно из самых почетных. Его философский авторитет до сих пор прочен и непоколебим. Уж очень часто Гегель оказывался прав в своих суждениях. Не ошибся он и в предположении, что никакая философия не идет дальше своего времени. Философию Гегель полагает высшей ступенью развития абсолютного духа, ведь в ней дух представлен в адекватной ему понятийной форме. Поэтому философия есть своеобразное мышление о мышлении, общий итог развития действительности, самое существенное знание о мире. Философия, по выражению Гегеля, есть «эпоха, схваченная в мысли», и поэтому никакая философия не идет дальше своего времени.

Гегель сознательно отказывается строить какие бы то ни было прогнозы относительно будущего — он не хочет лишить философию научности, ибо, по его убеждению, лишь ретроспекция, т.е. исследование осуществившегося развития, есть подлинно научный способ познания. Ему доступно лишь то, что уже оформилось, определилось, развернуло все свои возможности. Мудрость, как известно, с молодостью обычно не в ладах.

Философия Гегеля — это классика первой половины XIX столетия. Классическим этот стиль философствования именуют не в «музейном» смысле, а подразумевая ряд основополагающих принципов, составляющих предпосылки данного способа мышления. Это неискоренимая убежденность в том, что мир в целом устроен достаточно упорядоченно, закономерно, разумно, что он не враждебен человеку, а, наоборот, соразмерен, удобен ему. Это, наконец, отсутствие сомнений в том, что разум человека ли, мира ли в целом в принципе открыт, доступен для анализа.[2]

Иными словами — все это принципы торжествующего рационализма, «правившего бал» в философии Нового времени практически до конца XIX века. Именно эти принципы и составляют суть менталитета, если можно так выразиться, восходящей буржуазной эпохи, а соответственно и гегелевской философии, которая именно тем и велика, что сумела выразить эту рациональность наиболее ярко, последовательно и глубоко. Значительная часть философии ХХ века, однако, пошла другим путем, противопоставив тезису рациональности антитезис иррационального истолкования мира, сделав упор на «античеловечности», неустроенности, враждебности природного и социального мира человеку. Летопись событий прошлого века дает достаточно оснований и для таких выводов, но это уже другая история. А наш почтенный Гегель опять-таки оказался прав и в том своем предположении, что мировой дух (или мышление человечества, мировая духовная культура), развиваясь, «не оставляет ничего позади себя», а вбирает, впитывает, «снимает» все мало-мальски значимые достижения духовной жизни, а следовательно, и гегелевские диалектику, историзм и рационализм.

Важнейшее значение в гегелевском понимании всемирной истории имеет вопрос о роли в ней различных народов и взаимоотношении между ними. Гегель в трактовке и этого вопроса занимает позицию, значительно отличающуюся от просветительской философии истории и во многом противостоящую ей. Считая субъектами всемирной истории лишь те народы, которые создали свои государства,— «… народ без государственного устройства (нация как таковая) не имеет, собственно, никакой истории...»,— Гегель фактически сосредоточивал свое внимание на государствах, а другие стороны жизни народов отступали на задний план и выглядели как несущественные. Это приводило к тому, что всемирная история трактовалась преимущественно в политическом ее аспекте, чего всячески стремились избегать просветители, делавшие предметом своего внимания максимально широкий спектр различных сторон жизни народов. [2].

Предметом философии истории Гегель считал развитие объективного духа на его высшей стадии, когда он становится тем, чем ранее был только «в себе» — «внешне всеобщим — мировым духом». Такова, по Гегелю, сущностная основа всемирной истории, не замечавшаяся и не постигавшаяся предшествовавшими философами. Моментами и ступенями развития мирового духа, протекающего «во времени и в наличном бытии», Гегель считал «духи отдельных народов», поскольку они включены в процесс всемирной истории. Гегель подчеркивал, что «дух… не только витает над историей, как над водами, но действует в ней и составляет ее единственный двигатель». Этот тезис противостоял как утверждению французских просветителей (наиболее четко сформулированному Вольтером в его философии истории), что ход истории определяется человеческими идеями («мнениями») как мотивами исторических деяний, так и положению Канта о реализации во всемирной истории «плана природы» при активном участии в этом процессе с эпохи Просвещения действий людей, направляемых философским разумом. Следует заметить, что отрицание Гегелем основоположений вольтеровской и кантовской философии истории, обусловленное выявлением их несостоятельности в свете социальных катаклизмов конца XVIII — начала XIX в., приняло форму объективно-идеалистического переосмысления этих основоположений. Подобно тому как на место духовной жизни людей, созидаемой ими самими, был поставлен властвующий над ними «мировой дух», так от руководящей роли человеческого разума гегелевская философия истории перешла к утверждению господства в истории сверхчеловеческого «Разума», присущего «мировому духу».

Под этими идеалистическими мистификациями духа и разума было скрыто, однако, значительное рациональное зерно, которое состояло в постановке нового и чрезвычайно существенного для развития философской мысли вопроса о наличии и выявлении в историческом процессе объективной закономерности. Дело в том, что в понимании Гегеля «Разум», направляющий ход истории, это именно обнаруживаемая в ней необходимость, не зависящая от сознательных целей участников исторических событий. В постановке названного вопроса рациональным было также то, что Гегель не считал источником этой необходимости ни бога (его функции приписаны «Разуму», который поэтому — и только поэтому — именуется «божественным»), ни природа, а фактически связывал ее исключительно с деятельностью людей. Заявляя, что «всемирно-исторический процесс совершается разумно», Гегель считал «разумным» в нем то, что «является бессознательно для людей в итоге их действий» и что оказывается исторически существенным, «грандиозным», какие бы внешне «малые силы» не участвовали в его порождении. Углубляя положения «Феноменологии духа», Гегель приходил к выводу, что хотя основная масса людей руководствуется в своих действиях сугубо личными интересами и страстями, в известной мере и осуществляя эти интересы, все же в результате их деятельности «осуществляется еще нечто более далекое, что хотя и заключено внутренне в этом интересе, однако не заключено в их сознании и в их намерении». Такой скрытый и косвенный способ действия «Разума», осуществляющего свои «цели» только через деятельность людей, выступающих в роли его «средств», Гегель называл «хитростью» (и считал, что вообще все вещи служат средствами для осуществления целей «Разума» — «Идеи»). Присущий «идее» «разум,— замечал Гегель в малой логике, — столь же хитер, сколь могуществен», разъясняя, что «хитрость состоит вообще в опосредствующей деятельности, которая, позволив объектам действовать друг на друга и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель». Что касается человеческого мира как такового, то этот «Разум» (Гегель называет его здесь «богом») «дает людям действовать как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление его целей, которые отличны от целей, руководивших теми, которыми он пользуется» (96. 1. 397 — 398). Такое осмысление получала у Гегеля проблема исторически существенных, но не замышляемых и не предвидимых людьми объективных результатов их действий, которую ранее ставили и разрабатывали Вико, А. Смит, Гердер, Кант, Шеллинг. Гегель с своей стороны подчеркивал, что «во всемирной истории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают»…

Важнейшее значение в гегелевском понимании всемирной истории имеет вопрос о роли в ней различных народов и взаимоотношении между ними. Гегель в трактовке и этого вопроса занимает позицию, значительно отличающуюся от просветительской философии истории и во многом противостоящую ей. Считая субъектами всемирной истории лишь те народы, которые создали свои государства,— «… народ без государственного устройства (нация как таковая) не имеет, собственно, никакой истории...»,— Гегель фактически сосредоточивал свое внимание на государствах, а другие стороны жизни народов отступали на задний план и выглядели как несущественные. Это приводило к тому, что всемирная история трактовалась преимущественно в политическом ее аспекте, чего всячески стремились избегать просветители, делавшие предметом своего внимания максимально широкий спектр различных сторон жизни народов.

Если просветителей особо интересовали проявления доброжелательных, равноправных отношений между народами, рассматривавшихся как единственно соответствующие требованиям разума и потому должные стать общепринятыми, то Гегель считал выражением исторической необходимости стремление каждого народа установить свою гегемонию. Только так, по Гегелю, тот или иной «народный дух» может стать «ступенью», или «моментом», в развитии «мирового духа» и приобрести всемирно-историческое значение. Это значит, что народы с необходимостью вступают в самое ожесточенное противоборство, и события всемирной истории «являют собой диалектику отдельных народных духов», которую можно охарактеризовать как «всемирный суд», в котором на каждом данном этапе «правым» оказывается только один народ. Этот народ занимает господствующее положение в мире, и по отношению к «абсолютной воле», выражаемой им, «воля других народных духов бесправна». Категоричность последних слов ослаблялась, однако, указанием Гегеля, что раз достигнутое господствующее положение не закрепляется за данным народом навсегда: со временем «абсолютная воля выходит… за пределы… своего, в этот момент имеющегося у нее достояния, преодолевает его как некоторую особенную ступень и затем предоставляет этот народ его случайной судьбе, творя над ним суд». Иначе говоря, народ, обладающий гегемонией, с необходимостью утрачивает ее, и она переходит к другому народу и т. д. Гегель считал при этом, что каждый единичный народный «дух» имеет своим назначением заполнение только одной ступени» в развитии «мирового духа» и «осуществление только одной стороны всего деяния в целом». Это значило, что какой-либо народ может лишь однажды сыграть всемирно-историческую роль, и народы, «чья эпоха минула, не идут больше в счет во всемирной истории». Заметим, что в круг всемирно-исторических Гегель включал лишь немногие народы; среди европейских народов такая роль признавалась им лишь за греками, римлянами (в прошлом) и германцами (в настоящем). Обратим внимание также на то, что, согласно Гегелю, уже в античности ведущая роль в мировом развитии перешла к европейским народам: «Всемирная история направляется с Востока на Запад» и в Европе находит свое завершение. Все эти положения Гегеля не беспочвенны, а отражают целый ряд реальных процессов всемирной истории, являясь, несмотря на «спекулятивную» форму, по сути дела, их весьма эмпирическим отражением, констатирующим, как до сих пор складывались и протекали отношения между народами. Гегелевские ссылки на требования «мирового духа» давали лишь видимость проникновения в сущность этих отношений. Подлинные закономерности всемирной истории не только не выявлялись в гегелевской философии истории, а заслонялись мистифицированными представлениями об исторической необходимости. Извращалась еще в одном отношении также проблема реализации свободы и самой ее сути, поскольку процесс «освобождения духа» Гегель считал осуществляющимся через гегемонию различных народов во всемирной истории.

Поскольку установление этой гегемонии было результатом прежде всего военных побед всемирно-исторического масштаба, постольку Гегель выдвинул на положение великих людей, «героев» мировой истории крупнейших воителей-политиков: Александра Македонского и Юлия Цезаря в античности (просветительская философия истории развенчивала преклонение перед ними и клеймила их как величайших злодеев), Наполеона в новое время (как свидетель въезда Наполеона в Йену во главе победоносных французских войск, Гегель с энтузиазмом сообщал в одном из писем, что ему посчастливилось увидеть «мировую душу верхом на коне»). Именно в завоевателях, создающих новые мировые империи, Гегель видел тех всемирно-исторических индивидов, которые непосредственно преобразуют человеческий мир в соответствии с велениями «мирового духа», воспринимаемыми как важнейшие цели их жизни. Понимание военной экспансии как фактически главного средства утверждения в мире нового политического состояния еще более девальвировало значение революций и еще дальше отодвигало проблему социального прогресса. Превознося «героев», Гегель в народных массах не видел активной силы истории. С точки зрения Гегеля, массы — лишь послушное средство в руках «героев», человеческий материал для их всемирно-исторических деяний, прежде всего людские ресурсы для войн. Если просветители считали назревшей задачей общественного прогресса положить конец принесению жизненных интересов трудящихся масс в жертву целям правящей верхушки, в том числе ее военным амбициям, то в гегелевской философии истории проповедуется примирение «с тем, что индивидуальности, их цели и их удовлетворение приносятся в жертву… и индивидуумы вообще подводятся под категорию средств». В противовес установке просветителей на обеспечение счастливой жизни для массы простых людей, которые в предшествующей истории были обездолены, Гегель, пренебрежительно именовавший этих «негероических» людей лишь «воспроизводящими» индивидами, считал оправданным, что «их счастье вообще предоставляется случайности, к царству которой они относятся...». Тем самым обосновывалось право названных «героев» не только не заботиться об обеспечении счастливой жизни для находящихся под их управлением людей, но и беззастенчиво разрушать ее, когда она создается собственными усилиями «воспроизводящих» индивидов. Согласно Гегелю, деяниям «героев» бесполезно сопротивляться и их

нельзя судить с моральной точки зрения, даже если они губят массу «невинных цветов».

Следует отметить, что Гегель вообще не считал всемирную историю совместимой с человеческим счастьем. Согласно Гегелю, даже «герои» оказываются в ней обреченными на несчастье, состоящее в том, во-первых, что борьба за реализацию своей цели, являющейся вместе с тем целью «мирового духа», требует от них такой сосредоточенности на этом деле, что они оказываются лишенными всех радостей жизни. Во-вторых,— и это главное, — после того как «герои» осуществили свою цель, они более не нужны «мировому духу» и отбрасываются им «как пустая оболочка зерна». Более определенно, это означает, что они или умирают в молодом возрасте, как Александр Македонский, не имея возможности наслаждаться плодами своих свершений, или их на вершине величия убивают заговорщики, как Юлия Цезаря, либо они лишаются власти и свободы, как Наполеон. Таким образом, «герои», как и «воспроизводящие» индивиды, оказывались лишь «средствами» в деятельности «мирового духа».

Применение принципа развития, историзма в исследовании общества — ключевой вопрос социальной философии. Вместе с тем, при всякой попытке осмыслить исторический процесс неизбежно возникает вопрос: имеет ли этот процесс вообще какой-либо смысл и имеет ли он какую-нибудь направленность?

Многие философы и историки уделяли этой проблеме очень большое внимание. В частности, русский философ Н. А. Бердяев в специальной работе, которая так и называется «Смысл истории», писал, что «история лишь в том случае имеет смысл, если будет конец истории, если будет в конце воскресение, если встанут мертвецы- с кладбища мировой истории и постигнут всем существом своим, почему они истлели, почему страдали в жизни и чего заслужили для вечности, если весь хронологический ряд истории вытянется в одну линию и для всего найдется окончательное место». Как видим, Н. А. Бердяев пытается рассмотреть историю через судьбу каждого человека, через его чаяния, страдания, действия в хронологической цепи событий исторического процесса. Он считает, что история есть, поистине, драма, имеющая свои акты от перового до последнего, имеющая свое начало свое внутренне развитие, свой конец.

Мысль Н. А. Бердяева о конце истории нельзя признать оригинальной. Впервые о «конце истории» говорил Гегель. Сознание человечества, по его мнению прошло ряд этапов: родоплеменный, рабовладельческий, теократический и, наконец, демократически-уравнительный. В некий момент история обязательно достигает кульминации, когда побеждает окончательная, разумная форма общества и государства.

К. Маркс тоже внес свою лепту в теорию начала и конца развития истории. Правда, он говорил о конце не истории, а предистории, поскольку подлинную историю он связывал с построением коммунистического общества. При этом коммунизм, по его мнению, это не цель, не идеал, не состояние, к которому должно стремиться человечество, а действительное движение вперед, отрицающее существующее состояние общества. По мысли К. Маркса, прежде всего и именно пролетарии, должны уничтожить условия своего собственного существования эксплуатируемый труд, а вместе с этим уничтожить и такие атрибуты общества, как частную собственность, гражданское общество, государство. Идеал коммунистического движения «свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех», представлялся последователям Маркса вполне осуществимым на практике в относительно недалеком будущем и связывался ими с состоянием исчезновения каких-либо внутренних конфликтов, порожденных развитием отдельных составляющих общества будущего. Увы, эта прекрасная идея оказалась одной из очередных утопий, которые так часто увлекали за собой людей. Жизнь, практика, все расставила по своим местам.

Именно поэтому французский философ Раймон Арон (1905-1983) считал, что нельзя рассматривать смысл истории с точки зрения будущего человечества, независимо от того какие будут провозглашены цели: Царство Божие или коммунизм. Никто не имеет права, да практически и не может, направлять по своему усмотрению, преследуя какие-то свои цели, исторический процесс. Действительно, история это результат взаимодействия множества людей, общая равнодействующая разных их устремлений и целей, которые каждый человек перед собой ставит и которых он добивается. Из-за того, что люди не всегда достигают того, что они хотят, отнюдь не следует, что их индивидуальные стремления и действия ничего не значат для истории. Ф. Энгельс писал по этому поводу, что цели и результаты действий людей не совпадают, ибо, как правило, в результате получается нечто такое, чего никто не ожидал и никогда не хотел. Развивая эту мысль, Р. Арон полагает, что нельзя искать смысл истории в некоторой исторической цели. Он критикует тех ученых, которые строят планы будущих мировых цивилизаций. Эти философы в своих планах исходят из строгой детерминированности исторических событий. Но в реальности, отмечает он, в обществе отсутствует жесткая необходимость появления или смены определенных событий. Поэтому невозможно заранее построить теорию истории. Поэтому смысл истории необходимо связывать с человеком, решающим в соответствии со своим разумом и конкретными обстоятельствами задачи, поставленные перед ним текущей жизнью.

Вопросы истории и ее смысла занимают важное место в философии К. Ясперса (1883-1969 гг.). Ответ на вопрос о смысле истории, по его мнению, предполагает поиск ответов на вопросы: что такое история, и в чем состоит ее единство? История отличается от природного процесса, поскольку она в людях, наделенных сознанием. Именно люди хранят и умножают веками сложившиеся традиции, без них истории не будет. Исторический процесс может прерваться, писал К. Ясперс, если люди забудут о том, чего они достигли, или если достигнутое ими на протяжении жизни исчезает из их жизни. Стабильность образа жизни и мышления, привычек и веры, стабильность, которая формируется всей совокупностью общественных условий и коренится в глубинах человеческого существования, начинает колебаться, как только меняются общественные условия. Тогда повседневность порывает с традицией, утрачиваются и распадаются привычные формы жизни и воцаряется полнейшая неуверенность.

Ясперс выступает против тех, кто рассматривает мировую историю как хаотическое нагромождение случайных событий, как постоянную смену одних исторических катастроф другими. Человек стремится к объединению с другими людьми и именно на этой основе может складываться взаимопонимание людей, единство их истории.

Конечно, всякого рода объединения, которые формируются людьми в истории, не исключают противоречий. Однако процесс объединения людей, несмотря ни на что, пробивает себе дорогу в истории. Единство истории, с точки зрения К. Ясперса, и есть та цель и смысл, к которой она стремится. Он подчеркивает, что «единство вырастает из смысла, к которому движется история». Цель же истории выступает с его позиции как скрытый смысл. Соответственно, К. Ясперс выделяет ряд таких целей истории: цивилизация и гуманизация человека; свобода и создание свободы; величие человека, проявление его творческих способностей; открытие бытия в человеке. Каждое поколение людей осуществляет эти цели в соответствии со своими потребностями и интересами. Поэтому полного единства мировой истории никогда не будет. Ведь если бы процесс завершился, то пришел бы конец и самой истории. Хотя люди стремились и всегда будут стремиться к единению, тем не менее всегда будут сохраняться самые разные культуры, обычаи, традиции. Таким образом, история у Ясперса имеет свою логику и смысл, которые выявляются в процессе движения человечества к единству.

Существенно важным является вопрос о направленности исторического процесса. В этом случае обычно вычленяют две основные концепции философии истории: так называемую теорию «общественного круговорота», или локальных цивилизаций и культур, и теорию общественного прогресса. исторический процесс развитие общество

Теория общественного круговорота, или локальных цивилизаций и культур активно разрабатывалась и защищалась многими философами и историками еще с древности. Наиболее яркое воплощение ее идей нашли свое отражение у Н. Я. Данилевского (1822-1885 гг.), О. Шпенглера (1880-1936 гг.), П. А. Сорокина (1889-1968 гг.), А. Тойнби (1889-1975 гг.).

Главный тезис учения Н. Я. Данилевского состоит в том, что никакой всемирной цивилизации не существует, а есть лишь отдельные «культурно-исторические типы». Ядром каждого. Из этих типов являются «исторические нации», которые отличаются от неисторических тем, что имеют собственную идею и задачу. Поэтому те или иные политические формулы, выработанные одним народом, только для этого народа и годятся. Кроме исторических наций, по мысли Данилевского, есть еще народы-неудачники, по разным причинам лишенные собственной идеи поэтому оказавшиеся лишь этнографическим материалом. Освальд Шпенглер в своей книге «Закат Европы» высмеивает идею однолинейной, сплошного поступательного прогресса. Он видит, как он сам пишет, не монотонную картину, а феномен множества культур, у каждой из которых собственные: форма, идея, страсти, жизнь, манера воспринимать вещи, смерть. Соответственно у него насчитывается 8 таких полностью осуществивших свои возможности культур: Египетская, Индийская, Вавилонская, Китайская, Аполлоновская (греко-римская), Магическая (византийско-арабская), Фаустовская (западно-европейская), культура Майя. Шпенглер ожидал возникновение еще и русско-сибирской культуры. По его мнению, каждому культурному организму заранее отмерен определенный жизненный срок в одно тысячелетие. В своем развитии культура, как и любой живой организм проходит стадии: детства, юности, зрелости, увядания. Умирая, культура перерождается в цивилизацию, которая является противоположностью культуры. С одной стороны, цивилизация это «массовое общество», а с другой эквивалент страха, утраты интеллекта, напряжения.

Арнольд Тойнби, также как и О. Шпенглер, рассматривает историю как круговорот локальных цивилизаций. У него несколько разных вариантов таких цивилизаций. Однако, как считает А. Тойнби, сейчас сохранилось лишь 5 цивилизаций: Китайская, Индийская, Исламская, Русская, Западная. Каждая цивилизация проходит стадии возникновения, роста, надлома и разложения, после чего цивилизация гибнет, уступая место другой. Движущая сила развития цивилизаций, по Тойнби, творческое меньшинство (элита) носитель жизненного порыва. История постоянно бросает цивилизации «вызовы». Творческое меньшинство отвечает на «вызовы», увлекая за собой инертное большинство. Своеобразие «вызовов» и «ответов» определяет специфику каждой цивилизации, иерархию ее социальных ценностей, ее смысл жизни. Как только «творческая элита» оказывается неспособной адекватно отвечать на «вызовы», она превращается в господствующее меньшинство, навязывающее свою власть силой, а не авторитетом. Тогда масса, большинство становится «внутренним пролетариатом», который вместе с «внешним пролетариатом» разрушает данную цивилизацию, если она прежде не гибнет от военных захватов, либо естественных катастроф.

Таким образом, все теории общественного круговорота рассматривают историю как замкнутые, независимые друг от друга локальные общественные образования. Подобные представления имеют широкое хождение в среде современной западной интеллигенции, их разделяют и многие государственные деятели.

Вопрос