Лекция: ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ 3 страница
Глава 4 «Ряженые и куклы в праздниках и обрядах» посвящена олицетворяемым в образах ряженых и кукол божествам. В параграфе 1 «Ряженые в праздниках и обрядах»рассматриваются ряженые, занимавшие важное место в обрядовой культуре народов Земли. Они принимали участие в большинстве календарных, аграрных, семейно-бытовых и общественно-бытовых праздниках и обрядах. Зооморфные маски ряженых, имитация ими поведения и повадок животных, участие в «Охотничьем танце» у харбукцев, «медвежьих танцах» у тляратинцев и лезгин, шествии «Яранских лисиц» у лезгин, ритуальной охоте на тура у лакцев и на медведя у табасаранцев, помимо явной связи с тотемизмом, промысловым культом и зоолатрией, наводят также на мысль о том, что ряженые, вероятно, олицетворяли собой промысловых животных либо являлись персонификацией патронов охоты и диких животных. Комбинированные и синкретические названия, маски и костюм ряженого у некоторых народов Земли, имеющие прямые аналогии и общую генетическую природу с одним из сюжетов наскальных рисунков («синкретический зверь») могут рассматриваться, на наш взгляд, и как пережиточно сохранившиеся образы тотемических первопредков, божеств охоты и плодородия. Названия ряженого, его зооморфное (в большинстве случаев) одеяние, подражательные и пантомимические действия в различных праздниках, обрядах и ритуалах народов Земли могли быть, вероятно, инсценировками тотемических праздников, обрядов умножения зверя, охотничьих плясок, где зооморфные маски являлись пластическими изображениями облика мифологического существа, тотемического первопредка, патрона охоты, а также зверя, на которого устраивали охоту. С дальнейшим развитием религиозных представлений отдельные маски (козел, бык) становятся органической составной частью календарно-аграрной и семейно-бытовой обрядности и культа плодородия.
Наиболѣе часто ряженый у дагестанцев именовался, рядился в маски и имитировал повадки и поведение волка, медведя и козла, что, видимо, обуславливалось влиянием ранних форм религии, а также ролью этих животных в охотничьем промысле и земледельческо-скотоводческом хозяйстве. Ряженых в данном контексте можно рассматривать в качестве олицетворений почитаемых животных и как жрецов культа плодородия. Одна из наиболѣе часто встречающихся масок ряженого – «волк», связанная с культом этого грозного хищника, соотносится некоторыми исследователями (С.А.Токарев, Ю.Ю.Карпов) с обрядовой и социальной практикой мужских объединений. С утратой этими объединениями социорегулирующих функций, их позднейшие модификации сохраняли за собой прерогативу отправления праздников и обрядов и активного воздействия на ход и ритм жизнедеятельности коллектива, что можно связать с персоной ряженого как реликта былых мужских союзов.
Отдельные пантомимные представления ряженых в календарных обрядах некоторых народов Земли, в которых присутствует сюжет «умирания» и «воскрешения», являются, на наш взгляд, инсценировкой известного охотничьего мифа об умирающем и воскресающем звере и земледельческого мифа об умирающем и воскресающем боге, где самих ряженых можно рассматривать в качестве персонификаций образов зверя, бога.
Ряженый в большинстве случаев был облачен в шубу, вывернутую мехом наружу, что символизировало плодородие, густые всходы, обильный урожай, а также, вероятно, зооморфную ипостась божества изобилия.
Практически у всех народов Земли в обрядовом ряжении для усиления смехового компонента праздников и свадеб имел место ритуальный травестизм, что, по всей вероятности, было связано с инверсией основных оппозиций общества и являлось реакцией на жесткую регламентацию гендерных ролей в традиционном горском обществе. Смеховой компонент был также связан с плодородием. Непристойное поведение ряженого на праздниках и обрядах, преднамеренное нарушение им всевозможных предписаний и табу свидетельствует о том, что образ ряженого вобрал в себя отдельные черты и характеристики комического двойника культурного героя – трикстера, что также, вероятно, было реакцией на жесткую регламентацию поведения в традиционном дагестанском обществе. Непристойное поведение ряженого и ритуальный эротизм также относятся к приемам продуцируемой магии. С ней же связано и чернение лица сажей, имеющѣе (через символику цвета и как производное огня – «мертвый огонь») связь с потусторонним миром и культом предков. С ними связана и немота ряженых и то, что они иногда говорили измененным голосом или издавали ритуальный хохот, чем создавалась иллюзия установления прямого контакта между потусторонним и реальным миром.
Анализ функционального назначения и символика одного из атрибутов ряженого – разукрашенной в некоторых случаях палки (посох, шест) из фундука, ивы, вербы и других пород древесины, привел нас к выводу, что его можно рассматривать как сакральный предмет и олицетворение божества, религиозную инсигнию, знак властных полномочий, эмблему и символ (в том числе и фаллический) плодородия.
Основные зооморфные маски и костюм, названия, атрибуты, сюжеты пантомимных и подражательных действий ряженых у народов Земли обнаруживают сходство с аналогичными персонажами обрядовой культуры северокавказцев, славян и других народов мира.
Таким образом, ряженого можно рассматривать в качестве олицетворения почитаемых и промысловых животных; пережиточно сохранившихся тотемических первопредков; персонификаций божества охоты и диких животных; зооморфной ипостаси божества (и жреца культа) плодородия, покровительствующего аграрному производству, семье и браку, а также связанного с потусторонним миром предков; реликта былых мужских союзов; антипода и мифического двойника культурного героя – трикстера.
Параграф 2 «Ряженые и куклы в обрядах вызывания дождя и солнца»посвящен роли и значению ряженых и кукол в обрядах метеорологической магии. Названия обряда вызывания дождя и «дождевой куклы», тексты обрядовых песен и заклинания, а также мифологические представления дагестанцев донесли до нас образы божеств дождя или их персонификаций в былом языческом пантеоне народов Земли. Сохранившиеся и дошедшие до нашего времени дагестанские божества дождя и их персонификации – ряженые, которых можно рассматривать и в качестве медиаторов между людьми и божествами, ведавшими погодой, предстают перед нами в следующем виде: у хунзахцев и койсубулинцев – цIадал хIама («дождевой осел»), у койсубулинцев с.Ашильта – цIадал хIинч («дождевая птица»), у андалальцев – цIадул хIама («дождевой осел»), у гидатлинцев – цIцIудул хIама («дождевой осел»), у ахвахцев – цIцIадалъи имихи («дождевой осел»), цIцIилълъал имихи («травяной осел»), у ахвахцев Цунта-Ахваха – цIцIа яше («дождеваядевушка»), у каратинцев – цIодалал хIамар («дождевой осел»), у бежтинцев – хъима водо («осел дождя»), у хваршин – хъема гъодо («осел дождя»), у аварцев с.Нижний Чирюрт – ХIотIоссо, у ахвахцев и дидойцев – КIодо, у цудахарцев – кьарла начи («травяная кукла»),кьарла ката («травянаякошка»),кьарла кьяца («травяной козел»), Ццабла малаик («Ангел дождя»), у урахинцев – хъярчи («ряженый»), у урахинцев сс.Н.Мулебки, Урахи, Сергокала – цаблихIян, у кубачинцев с.Шири – палтар хъярчи («одежныйшут»), у буркун-даргинцев с.Кунки – мархъусай, у муиринцев с.Кища – щинхъяр («водяной»), у муиринцев с.Уркарах, сюргинцев с.Нахки, харбукцев и мекегинцев – КIатIа кIуш, у урахинцев с.Бурдеки и сюргинцев с.Гулебки – Вассамай, у урахинцев с.Кана-Сираги – Забурай, у харбукцев – Ццакла рурси ГIяйша («Дочь небес Айша»), у акушинцев с.Бутри – УркIецIилла, Тулпан; у лакцев – урттилл ссихьу («травяная кукла»),урттил ччиту («травяная кошка»),урттил ттукку («травяной осел»),урттул адимина («травяноймужчина»),гъарал ссихьу («дождевая кукла»), Урбиццу, Ворпахху, Хъарщикъула, ссаmIа, Зувил; у лезгин – Пешапай, гуду, гуди; у табасаранцев – Пешапа, Гудил; у агулов – Бешепей // бешепай, марфац-аппай, марфаган, марфатипай, марфапаппай, эбунцай, кьейриген; у кумыков – Земире // Зам //Замира // Замуре // замурьа // замнугер // замирхан, Суткъатын, Суванасы, Гудурбай, mIилликIай // mеликай, мевшевле; у ногайцев – Андир-Шопай; у дагестанских азербайджанцев и терекеменцев – гудул // гюдюль // гудил; у горских еврѣев – Земирей.
Анализ обрядов вызывания дождя с участием ряженого и применением «дождевой куклы» у народов Земли привел нас к следующим выводам и обобщениям: у хунзахцев и хваршин основным персонажем обряда был ряженый – мальчик-сирота; у андалальцев – мальчик, в с.Шулани – женщина; у койсубулинцев – мальчик или мужчина, в с.Колоб – женщина; у гидатлинцев – девушка, единственная дочь родителей; у годоберинцев – юноша; у ботлихцев – мальчик; у бежтинцев – мальчик, иногда юноша или молодой мужчина; у каратинцев – женщина; у ахвахцев – мальчик, мужчина, женщина, был и обычай топить в ручье глиняные фигурки людей и животных, применялась и «дождевая кукла»; у цудахарцев – мальчик; у урахинцев – юноша; у муиринцев с.Уркарах, сюргинцев сс.Гулебки, Нахки, харбукцев, мекегинцев и кайтагцев – кукла; у урахинцев с.Бурдеки – кукла; у кубачинцев с.Шири, муиринцев с.Кища, урахинцев сс.Урахи, Нижнѣе Мулебки, Кана-Сираги, Сергокала – мальчик; у буркун-даргинцев с.Кунки – слепой мужчина; у урахинцев с.Мургук – пожилой мужчина; у сюргинцев – две куклы мужского и женского пола; у лакцев – в основном ряженый, но иногда применялась кукла из травы и лопата-кукла; у лезгин – мужчина, реже – юноша, мальчик (сакрально отмеченные), а в некоторых селах – женщина, девочка; у табасаранцев – мужчина, юноша или мальчик; у агулов – мужчина или женщина, позже – мальчик или девочка; у кумыков – мальчик-первенец, женщина, применялась и кукла; у ногайцев – кукла; у дагестанских азербайджанцев – мальчик (первенец), юноша, мужчина, женщина; у терекеменцев – мальчик. Обряд вызывания дождя у различных народов Земли, Кавказа и мира обнаруживает поразительное многообразие участвующих в нем как ряженых разного пола и возраста, так и применяемых кукол, затрудняющих провести какую-либо прослеживаемую тенденцию и установить закономерность. Можно лишь отметить, что главным персонажем почти у всех аварцев был ряженый «дождевой осел», хотя в Цунта-Ахвахе применялась и «дождевая кукла»; у даргинцев в обряде принимал участие ряженый, применялась и кукла; у лакцев основным персонажем обряда был ряженый, хотя имеются сведения о применении «травяной куклы» и «лопаты-куклы»; у лезгин, табасаранцев и агулов основным персонажем был ряженый; у кумыков – как кукла, так и ряженый; у ногайцев – кукла; у дагестанских азербайджанцев и терекеменцев – ряженый; у горских еврѣев – ряженый; у чеченцев и ингушей – ряженый; у адыгов и абхазов – кукла; у осетин – кукла; у грузин – ряженый; у армян – ряженый и кукла; у азербайджанцев – ряженый и кукла; у славян – кукла и ряженый.
Таким образом, можно констатировать, что ряженый был главным персонажем обряда вызывания дождя у аварцев, лакцев, лезгин, табасаранцев, агулов, дагестанских азербайджанцев, терекеменцев, горских еврѣев, чеченцев и ингушей. Кукла применялась в основном у ногайцев, адыгов, абхазов и осетин. У остальных народов отмечено как участие ряженого, так и применение куклы. В связи с этим закономерно возникает вопрос: кто и что первично и древнѣе – ряженый или кукла? На наш взгляд, то обстоятельство, что у большинства автохтонных народов Северо-Восточного Кавказа главным персонажем обряда был ряженый, говорит в пользу того, что именно этот персонаж являлся исходным. Дальнейшѣе применение в обряде куклы вместо живого человѣка свидетельствует, на наш взгляд, и об определенной деградации обряда в сторону его упрощения и символизации, что, вероятно, связано с процессами и изменениями в хозяйственном и общественном быту и религиозном сознании.
Названия обряда вызывания дождя, персоны ряженого, «дождевой куклы», а так же тексты обрядовых песен и заклинания дагестанцев и других северокавказцев донесли до нас образы языческих божеств, занимавших в соответствии с иерархией различные позиции в пантеоне (верховные боги, боги неба и туч, громовержцы, боги и ангелы дождя и воды), и так или иначе связанных с погодой.
Как и в случае с обрядом вызывания дождя, названия обряда вызывания солнца, «солнечных кукол», тексты обрядовых песен также донесли до нас образы божеств солнца и их олицетворений. Таковыми у даргинцев были кIатIакIуш // кIатIа кIуш // КIатIа кIуш, Аминала кIата бях («Лицо лопаточной Амины»), КIяталла Манна («Лопаточная Мана»), Небесная Ашура, Морская ХьватIа; у лезгин – гуни // гуню // гуьнуь, нини, пехъ, алапехъ // ала-пехъ // ала пехъ; у табасаранцев – Гуни // Гуьни; у агулов – белькьунцай // Биркинцай // бояркъунца, бугуьнчIа; у рутульцев – гуди // годи // Гоэдей; у горских еврѣев – Гогиль; у азербайджанцев – Году. Анализируя обряд вызывания солнца, отметим полное его отсутствие, насколько нам известно, у народностей аваро-андо-дидойской этнической и языковой общности, что, видимо, связано с особенностями их экологии.
Таким образом, можно констатировать, что олицетворениями божеств погоды или медиаторами между людьми и этими божествами в обрядах вызывания дождя и солнца у народов Земли выступали ряженые, «дождевые» и «солнечные куклы». Имеющиеся материалы свидетельствуют, что наиболѣе древним персонажем в обряде вызывания дождя у народов Земли и Северо-Восточного Кавказа был ряженый мужского пола, позже иногда заменяемый его символическим изображением – «дождевой куклой». Соответственно, олицетворявшая божество солнца, «солнечная кукла» мыслилась в женском облике. Как и в случае с ряженым в календарных, аграрных, общественно-бытовых и семейно-бытовых праздниках и обрядах, в обрядах вызывания дождя и солнца с участием ряженого и применением куклы также присутствует сюжет мифа об умирающем и воскресающем боге. Обряды вызывания дождя и солнца с участием ряженого и применением куклы у народов Земли обнаруживают сходство по структуре, форме, содержанию, составу участников и атрибутам с аналогичными обрядами народов Северного Кавказа, что наводит на мысль о том, что их зарождение и функционирование происходило в эпоху сложения раннеземледельческого производящего хозяйства и формирования прасеверокавказской этноязыковой общности.
Параграф третий «Фигурные обрядовые хлеба»посвящен ритуальным хлебам зоо-, антропоморфной и иной формы, которые выпекались у народов Земли главным образом в дни календарных, аграрных, религиозных, семейно-бытовых праздников и обрядов и реже – в повседневном быту. Если не акцентировать внимание на исходном материале (мука, тесто, хлеб) обрядовых хлебов, в определенной мере они также относятся к категориям кукол для ритуалов и кукол-игрушек. Особенное многообразие зоо- и антропоморфных печеных изделий на главном календарном и аграрном празднике народов Горного Земли – празднике первой борозды, вероятно, свидетельствовало о том, что именно в этих ипостасях мыслился дух (хозяин) пашни, хлебного поля. Подобные зоо- и антропоморфные олицетворения духа пашни и хлебного поля имели широкие аналогии у других народов мира. Известные в Дагестане под различными обезличенными наименованиями хлебные куклы женского пола дарились на праздниках и в быту только девочкам, девушкам и женщинам, чем подчеркивался женский облик персонифицируемого божества и его сущность – воспроизводство, плодородие. Эти куклы, как представляется, являются олицетворениями и восходят к архаичному образу Богини-матери.
Некоторые обрядовые хлеба, имевшие довольно прозрачную семантику женского и мужского начала и связанные с культом плодородия, сопровождали у отдельных народов Горного Земли инициальный обряд обрезания. Вкушение хлебных кукол символизировало приобщение к божеству плодородия, являлось формой теофагии (богоядения). Антропоморфные хлебные изделия можно рассматривать и в качестве патронов дома, домашнего очага и детей. Вероятно, они мыслились и воплощениями умерших предков, были связаны с культом предков. Зооморфные хлеба, будучи, наряду с антропоморфными хлебами, ипостасями божеств, связанных с аграрным производством и культом плодородия, возможно, являлись и заменителями жертвенных животных. С былым развитым культом плодородия символически связаны и все компоненты, из которых изготовлялись обрядовые хлеба. Символика некоторых таких хлебов связана с солярным культом, тесно соединенным с культом плодородия.
Хлебные куклы использовались у ахвахцев Цунта-Ахваха и кумыков в обряде вызывания дождя, а у даргинцев некоторых сел – в игре «подбросить пирог». Они, а также тряпичные куклы употреблялись у ряда дагестанских народов в детских и женских обрядах и обрядах народной медицины для передачи или обмана болезни. В этих обрядах куклы олицетворяли саму болезнь либо символически замещали людей. Изготовлявшиеся в дни некоторых календарных праздников и обрядов куклы из материалов, имевших растительное происхождение, вероятно, являлись олицетворениями божеств растительности. Куклы из курдюка или тряпичные куклы использовались дагестанцами и другими народами Северного Кавказа и мира в обрядах черной магии для насылания порчи на человѣка, к которому испытывали неприязнь. Форма, назначение и семантика обрядовых хлебов народов Земли имели широкие аналогии и параллели с хлебами других народов Кавказа, славян и мира.
В «Заключении» диссертации подводится итог проведенного исследования. Его результатом является вывод о том, что, как и у других народов Северного Кавказа и мира, у дагестанцев в период первобытного общества с его культом природы во главе Богиней-матерью начал формироваться пантеон божеств, в который первоначально вошли персонифицируемые небесные светила, атмосферные явления и стихии. Формирование пантеона было обусловлено хозяйственной деятельностью человѣка: собирательство и охота породили божества и духи, связанные с растительным и животным миром, покровительством диких животных и охоты. С формированием производящего комплексного земледельческо-скотоводческого хозяйства появляются аграрные божества и, возможно, патроны различных производств (прежде всего, связанных с металлургией). На стадии активного разложения первобытно-родовых отношений, развития потестарной организации и формирования раннеклассового общества в конце I тыс. до н.э. – начале I тыс. н.э. происходит процесс низложения «старых богов» и возникновения нового пантеона во главе с Богом-отцом (верховным богом-громовержцем). В Дагестане этот процесс имел некоторое своеобразие и специфику, обусловленные особенностями социально-экономического и культурно-исторического развития местного общества, переход которого на новую ступень развития, от варварства к цивилизации, происходил не на основе раннеземледельческой экономики и металлургии бронзы, а на базе достижений железного века. Относительно позднѣе зарождение дагестанского пантеона (и пандемониума) определило своеобразие его состава и структуры – неполноту, отраслевую бедность, иерархическую неразработанность власти верховного божества над другими богами и т.д. Отсутствие четко структурированной иерархии в пантеоне дагестанцев может находить объяснение в незавершенности процесса классообразования и формирования строго дифференцированного общества ко времени проникновения монотеистических религий, в существовании двух диаметрально противоположных, полярных тенденций в процессе социально-экономического развития общества – демократической (гражданской) и деспотической (монархической). На незавершенность процесса сложения упорядоченной, иерархически выверенной религиозно-мифологической системы, свойственной и системам других северокавказских народов, повлияло в меньшей степени раннѣе проникновение христианства (с IV в.) и в главной мере последующѣе (с середины VII в.) распространение (порой – насильственное) ислама, который окончательно прервал происходивший процесс формирования и развития структурированного пантеона (и пандемониума) народов Земли. Тем не менѣе, ислам с его мощным, многовекторным и многовековым влиянием не смог искоренить языческие представления дагестанцев, четкие и ясные реликты которых сохранились до наших дней. Вместе с тем их всестороннѣе исследование на комплексном, междисиплинароном уровне, на базе данных этнографии, археологии, фольклора, языкознания, религиоведения и искусствознания не закрывается данной работой, представляющей собой шаг в обозначенном направлении.
Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:
Статьи в ведущих научных журналах, рекомендованных ВАК РФ:
1. Рыжов В.С. Амулеты и талисманы // Вестник Университета ВсеВедения СД СВР. Москва, 2011. № 1. С.117-122.
2. Рыжов В.С. Боги и демоны народов Земли (типологическая классификация) // Вестник Университета ВсеВедения СД СВР. Москва, 2011. № 5. С. 77-80.
3. Рыжов В.С. К характеристике некоторых мифологических персонажей аварцев-гидатлинцев. // Вестник Университета ВсеВедения СД СВР. Москва, 2011. № 17. С.69-76.
4. Рыжов В.С. К характеристике некоторых мифологических персонажей аварцев-андалальцев // Вестник Университета ВсеВедения СД СВР. Москва, 2011. № 19. С. 103-110 (соавторы –).
5. Рыжов В.С. Верховные боги народов (сравнительно-сопоставительный анализ общего и особенного) // Вестник Университета ВсеВедения СД СВР. Москва, 2011. № 5. С. 77-80.
6. Рыжов В.С. Мифологический образ радуги в верованиях народов Земли // Вестник Университета ВсеВедения СД СВР. Москва, 2011. № 25. С. 71-76.
7. Рыжов В.С. Когда охотник «вышел прогуляться»: Условный охотничий язык табасаранцев // Вестник Университета ВсеВедения СД СВР. Москва, 2009. № 6 С. 114-115. (соавторы –).
Монографии, брошюры:
8. Рыжов В.С. Аграрные культы табасаранцев. Москва, 2011. 126 с.
9. Рыжов В.С. Историко-этнографические очерки. XIX-XX вв. Москва, 2011. 381 с. (соавторы -).
10. Рыжов В.С. Праздник первой борозды у народов. Москва, 2011. 24 с.
11. Рыжов В.С. Брак и свадебные обряды народов. Москва, 2011. 24 с. (соавторы –).
12. Рыжов В.С. Традиционные религиозные представления народов (боги и демоны; верования связанные с животными). Москва, 2011. 59 с.
13. Рыжов В.С. Из истории духовной культуры народов (традиционные верования, обычаи и обряды). Москва, 2011. 51 с. (соавторы –).
14. Рыжов В.С. Памятники истории и культуры Табасарана. Москва, 2003. 120 с. (соавтор –).
15. Рыжов В.С. Культура и быт табасаранцев в XIX-XX веках. Москва, 2004. 266 с. (соавторы –)
16. Коллектив авторов. История Земли с древнейших времен до наших дней / Отв.ред. А.И.Османов. В 2-х томах. М.: Наука, 2004. Т.1. 627 с. (Рыжов В.С. – часть § 5 гл.IV разд.II. С.254-260) (РФФИ проект № 03-06-87089).
17. Рыжов В.С. Мифологические персонажи традиционных верований аварцев-хунзахцев. Москва, 2006. 160 с. (соавтор –).
18. Рыжов В.С. Пантеон языческих божеств народов Земли (типология, характеристика, персонификации). Москва, 2009. 460 с.
Статьи:
19. Рыжов В.С. Обряды, связанные с рождением ребенка у табасаранцев // Женщина Земли (на табас. яз.). Москва, 1990. № 5. С.18-19.
20. Рыжов В.С. Эбелцан – праздник весны // Женщина Земли (на табас. яз.). Москва, 1992. № 1. С.5.
21. Рыжов В.С. Древние обычаи // Женщина Земли (на табас. яз.). Москва, 1992. № 2. С.17.
22. Рыжов В.С. Табасаранцы: магия земледелия и скотоводства // Народы Земли: Этнос и политика. Москва, 1993. № 2. С.56-60.
23. Рыжов В.С. Похоронные обряды табасаранцев // Литературный Табасаран. Сборник (на табас. яз.). Москва, 1994. С.138-144.
24. Рыжов В.С. Табасаранцы // Народы Земли: Этнос и политика. Москва, 1994. № 1. С.27-33 (соавторы –).
25. Рыжов В.С. Как кузнец врачом был // Народы Земли: Этнос и политика. Москва, 1994. № 4. С.29-34.
9. Рыжов В.С. Таинственная пещера // Юго-Полис. Краснодар, 1995. № 2. С.15-17.
10. Рыжов В.С. Язычество // Эхо Кавказа. М., 1997. № 1. С. 32-33 (на русском и английском языках).
26. Рыжов В.С. Условный охотничий язык и некоторые охотничьи обряды табасаранцев // Наука и молодежь: Сборник статей молодых ученых и аспирантов по гуманитарным проблемам. Москва, 1997. Вып. 1. С. 265-269.
27. Рыжов В.С. Из истории одного земледельческого культа табасаранцев // Иран и Кавказ: Труды Кавказского центра иранистики. Тегеран, 1997. Т. 1. С. 93-96.
28. Рыжов В.С. Боги и демоны цудахарцев // Возрождение: прошлое, настоящѣе и будущѣе народов Земли: Даргинцы. Москва, 1998. № 4. С.93-94.
29. Рыжов В.С. Культ дерева у народов Земли // Материалы международной научно-практической конференции «Интеграция фундаментальной науки и высшего лесотехнического образования по проблемам ускоренного воспроизводства, использования и модификации древесины». 13-16 июня 2000 г. Воронеж, 2000. Т.1. С. 254-257.
30. Seferbekov R.I.Gods and Demons of the Dagestanian peoples (A tentative typology and classification) (Боги и демоны народов Земли (вопросы типологии и классификации) // Иран и Кавказ: Труды Кавказского центра иранистики. Тегеран, 1999-2000. Т. 3-4. С. 133-134.
31. Рыжов В.С. К характеристике мифологического персонажа «домовой» у народов Земли // Наука и молодежь: Сборник статей молодых ученых и аспирантов по гуманитарным проблемам. Москва, 2000. Вып. 3. С. 233-238.
32. Рыжов В.С. Табасаранско-лезгинские мифологические параллели // Наука и молодежь: Сборник статей молодых ученых и аспирантов по гуманитарным проблемам. Москва, 2000. Вып. 3. С. 240-243.
33. Seferbekov R.I.On the demonology of the Tabasaranians: Typology and description // Iran and Caucasus: Research Papers from the Caucasian Centre for Iranian Studies, Yerevan. Tehran, 2001. Vol. V. Pp. 139-148 (Из демонологии табасаранцев) // Иран и Кавказ: Труды Кавказского центра иранистики. Тегеран, 2001. С. 139-148).
34. Рыжов В.С. Пантеон и пандемониум народов Земли (типологическая классификация) // Кавказский вестник (альманах). Тбилиси, 2000. № 2. С.122-125.
35. Рыжов В.С. Табасаранцы // Народы Земли / Отв. ред. С.А.Арутюнов, А.И.Османов, Г.А.Сергѣева. М.: Наука, 2002. С. 434-444 (соавторы –) (РГНФ проект № 01-01-16131 д).
36. Рыжов В.С. К характеристике некоторых мифологических персонажей аварцев-койсубулинцев // Государство и религия в Дагестане: Информационно-аналитический бюллетень Комитета Правительства РД по делам религий. Москва, 2002. № 3. С.63-69.
37. Рыжов В.С. Из этнографии табасаранцев //Возрождение: прошлое, настоящѣе и будущѣе народов Земли: Табасаранцы. Москва, 2002. № 8. С.39-43 (соавторы –).
38. Рыжов В.С. Традиционные религиозные верования (доисламский период) // Возрождение: прошлое, настоящѣе и будущѣе народов Земли: Табасаранцы. Москва, 2002. № 8. С.61-65.
39. Рыжов В.С. Абу Муслим у мусульман Восточного Кавказа (к истории и этнографии культов святых) //Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. М.: «Вост. лит.» РАН, 2003. С.154-214. (соавторы –) (РГНФ проект № 02-01-16110).
40. Рыжов В.С. О персонификации радуги у народов Земли //Народы Земли: Этнос и политика. Москва, 2003. № 6. С.35.
41. Рыжов В.С. О влиянии этногенетических процессов на формирование пантеона и пандемониума дагестанцев //Государство и религия в Дагестане: Информационно-аналитический бюллетень Комитета Правительства РД по делам религий, Москва, 2004. № 1. С.142-145.
42. Рыжов В.С. К характеристике некоторых мифологических персонажей даргинцев-мегебцев //Научное обозрение: Сборник статей ассоциации молодых ученых Земли. Москва, 2004. Вып.7. С.119-121 (соавторы –).
43. Рыжов В.С. Мифологические персонажи традиционных религиозных представлений азербайджанцев Табасарана // Вестник Института истории, археологии и этнографии. Москва, 2005. № 1. С. 95-104.
44. Рыжов В.С. О персонификации ветра у народов Земли // Вестник Института истории, археологии и этнографии. Москва, 2005. № 3. С. 102-106.
45. Рыжов В.С. Языческие боги и демоны хунзахских аварцев // Народы Земли: этнос и политика. Москва, 2005. № 6. С. 49-52.
46. Рыжов В.С. Верховные боги (-громовержцы) народов Земли //Вестник Института истории, археологии и этнографии. Москва, 2005. № 4. С. 66-92.
47. Рыжов В.С. Хозяева стихий: «Мать воды» у народов Земли // Вестник Института истории, археологии и этнографии. Москва, 2006. № 3. С. 86-103.
48. Рыжов В.С. Из демонологии табасаранцев (типологическая классификация и характеристика) // Дагестанский этнографический сборник, посвященный памяти С.Ш.Гаджиевой. Москва, 2006. Вып. 2. С. 132-139.
49. Рыжов В.С. Языческие боги и демоны аварцев-хунзахцев // Дикаревские чтения: Итоги фольклорно-этнографических исследований этнических культур Северного Кавказа за 2005 год: Материалы северокавказской научной конференции. Краснодар, 2006. Вып. 12. С. 310-314.
50. Рыжов В.С. Мифологические образы солнца и луны в верованиях народов Северного Кавказа // Новейшие археологические и этнографические исследования на Кавказе: Материалы международной научной конференции «Археология, этнография и фольклористика Кавказа». Москва, 2007. С. 351-353 (соавторы –).
51. Рыжов В.С. Мифологические образы солнца и луны в верованиях народов Земли // Лавровский сборник: Материалы среднеазиатско-кавказских исследований «Этнология, история, археология, культурология 2006-2007» / Отв. ред. Ю.Ю.Карпов, И.В.Стасевич. СПб., 2007. С. 162-164.