Реферат: История этики

Министерствообразования и науки Российской Федерации

Федеральноеагентство по образованию

ГОУВПО «Алтайский государственныйтехнический университет

им. И.И. Ползунова»

Реферат

На тему: «Историяэтики»

Введение

Слова «этика», «мораль», «нравственность»часто употребляются как синонимы, и этому способствует перевод слов «этос» и «моралис»с греческого и латинского как «обычай», «уклад», «порядок», «нрав».  Однако вфилософии сложилась традиция различения этих понятий.

Термины «мораль», «нравственность»здесь означают определенную сферу общественной и личной жизни, сферу культуры,а под «этикой» понимается исследование, изучение морали и ее обоснование.

Таким образом, мораль,или нравственность, является предметом изучения этики, подобно тому, как правопредставляет собой предмет юридической науки, а язык языкознания.

Иногда этику и определяюткак науку о морали. Однако не всякое учение является научным, ибо научность этовысшая форма знания, предполагающая его истинность, систематичность,доказательность и проверяемость. Поэтому точнее этику определить именно какучение о морали.

При этом важноподчеркнуть, что этика не просто учение о морали, но и моральное учение, ибо взависимости от того или иного понимания морали формируется и само моральноесостояние субъекта.

Этическое учение как бысоздает, формирует свой предмет, наделяет его определенными характеристиками.Этика может полагать, что мораль дана человеку свыше, Богом, либо утверждать ееприродное, эволюционное происхождение, либо вскрывать и анализировать ееобщественно-историческую природу. И все эти концептуальные представления освоем предмете будут одновременно являться и разными состояниями морали,разными системами ценностей и требований к человеческому поведению.

Поэтому некоторые ученыедаже определяют этику как самосознающий моральный опыт, то есть кактеоретическую рефлексию морального сознания о самом себе.

Но что же представляетсобой мораль как предмет этики?

В первом приближениимораль можно определить как совокупность правил и норм поведения, которыми людируководствуются в своей жизни. Эти нормы выражают отношения людей друг к другу,коллективу, обществу в целом. При этом важнейшую черту морального отношениясоставляет оценка общественных явлений и человеческого поведения с точки зрениядобра и зла, справедливости или несправедливости. С помощью нравственных оценокэти отношения и поведение людей как бы проверяются на их соответствие высшимнравственным ценностям, нравственно-идеальному порядку.

К сфере морали относяттакже сами отношения и нормы поведения людей, получившие устойчивыйобщеобязательный характер и образующие общественные нравы.

Не менее важно для моралии наличие у человека качеств и склонностей, делающих его способным кнравственной жизни, — добродетелей. Это такие устойчивые черты характера иценностные установки, которые отражают наличие у человека потребностей вдуховных ценностях, внутреннее уважение им нравственного миропорядка,способность жить по совести, вести себя культурно и ответственно.

Отсюда можно сделатьвывод о том, что к сфере морали относятся достаточно разнородные явления:правила и нормы поведения, оценки и ценности, идеалы, свойства и способностичеловеческого характера, само поведение людей.

Поэтому перед этикой, котораяне ограничивается только описанием и изложением правил поведения инравственного миропорядка, а стремится обосновать его, встает проблеманахождения общего основания всего многообразия проявлений морали, выявлениесущности нравственного освоения действительности.

Задача постижениясущности морали, ее природы для сознательного переустройства жизни на истинныхначалах добра, справедливости и человечности всегда занимала лучшие умычеловечества. При этом они наталкивались на тот факт, что люди в вопросахморали, в своих оценках, в понимании добра, долга, справедливости не моглиприйти к общему мнению, выработать единую систему ценностей для нравственнойжизни. Это заставляло одних философов сомневаться в возможности научного,истинного познания природы морали, других — умножать свои усилия на этом пути.

Что есть добро,человечность, жизненная правда, в чем состоит назначение человека и егонравственный долг, что делает жизнь человека осмысленной и счастливой?

Почему то, чтопредставляется благом, добром и справедливостью для одних, часто оборачиваетсязлом, несправедливостью, страданием для других? Причем каждая сторона искреннеубеждена в истинности и справедливости своей позиции, ее самоочевидности инегодует на несогласных.

Свидетельствует ли это осубъективности самих моральных ценностей, их зависимости от позиции и точкизрения человека или же это показывает ошибочность человеческих сужденийотносительно единственно истинного понимания добра и справедливости? Тогда какотрешиться от своей пристрастности и возвыситься до постижения общезначимого,единого для всех добра?

В зависимости от того,как решаются эти важнейшие вопросы человеческого бытия, люди строят свою жизньв других сферах жизни — в политике, экономике, повседневном быту. Жизнь посовести предполагает, что человек не просто следует определенным нормам иправилам поведения, но и постоянно задумывается о природе этих норм, осодержании моральных требований и ценностей.

Оставаясь в рамкахсобственного морального сознания, невозможно ответить на вопросы, откудавозникают представления людей о добре и долге, чести и совести, откуда берутсянормы, принципы и идеалы, что определяет их содержание? Отчего так трудновзаимопонимание в сфере моральных оценок? Чем определяется различие и дажепротиворечивость нравственных позиций людей и есть ли надежный критерий для ихсравнения и оценки? На что должны опираться моральные оценки, чтобы бытьсправедливыми?

Чтобы ответить на этивопросы, недостаточно личной моральной чистоты и искренности, мало одного желанияи решимости быть честным и порядочным человеком. Ответы на эти и многие другиевопросы из области практической нравственности вытекают из общего пониманияприроды морали, ее специфики, места и роли в процессе исторического развитияобщества и человека. Поэтому здесь необходимы научные знания о нравственности,которые призвана давать этика.

Итак, мораль представляетсобой сложную сферу духовной жизни человека и общества, сферу духовной культурыи является предметом изучения этики.

Этика же является учениемо морали, о нравственном освоении человеком действительности. Этика не создаетморали, не придумывает нормы, принципы, правила поведения, оценки и идеалы, аописывает, изучает, теоретически обобщает, систематизирует и стремитсяобосновать одни нормы и ценности и раскритиковать и опровергнуть другие. Дляэтого она с необходимостью должна раскрыть источник происхождения моральныхценностей, общую природу морали, ее специфику и роль в жизни человека, выявитьзакономерности функционирования и развития.

Тем самым этическиезнания становятся важным фактором формирования духовной культуры общества инравственного миропонимания личности. И хотя, как уже отмечалось, не этикаформирует моральный облик человека, она как бы заранее предполагаетнравственную развитость тех, к кому обращается, — без этических знанийнравственная позиция личности оказывается либо несовершенна, либо уязвима.

Занимая определеннуюнравственную позицию и обосновывая соответствующие ей ценности и требования,этика должна ответить на целый ряд теоретических вопросов, образующих круг еепроблем.

Прежде всего, это вопросыо происхождении и природе морали, об источнике и содержании нравственногодолженствования, о содержании и критериях добра и зла, долга, другихнравственных ценностей, о самой природе нравственной идеализации и сущностичеловеческих добродетелей.

Важнейшим для этикивопросом является проблема моральной свободы в мире всеобщего детерминизма игосподства причинно-следственных связей и отношений, а также проблемаморального выбора, его эффективности и целесообразности, соотношения в немцелей, средств и результатов.

Это также вопросы окритериях и факторах моральной оценки явлений человеческой жизни, проблемыморальных конфликтов, способов их разрешения и предупреждения.

Все это лишь небольшаячасть важнейших теоретических вопросов, различное понимание которых в этикеопределяет сложность и многообразие содержания историко-этического процесса.

1. Основные этапы инаправления развития этики

Обращение к основнымэтапам развития этики обусловлено как важностью нравственной проблематики вистории человеческой культуры, уважением к прошлому, так и стремлениемразобраться в существе морально-этической проблематики на уровне современныхзнаний. История этических идей демонстрирует, как складывается круг этическихвопросов, как изменяются способы их постановки и подходы к их решению, какуглубляется понимание природы морали, ее назначения, функций в жизни изакономерностей развития.

Этика зарождается вглубокой древности в эпоху становления классового общества и разделения труда,отделения духовно-теоретической деятельности от материально-практической.

Этика как разновидностьдуховно-теоретической деятельности постепенно отделяется от стихийноформирующегося нравственного сознания масс. Она становится способомтеоретического рассмотрения практических нравственных проблем, встающих передчеловеком в обыденной жизни: «что есть добро и зло», «какследует жить и почему», «к чему следует стремиться и чего избегать»,«в чем состоит назначение человека и имеет ли жизнь смысл»?Практические жизненные вопросы осмысливаются этикой как учением о природе добраи зла, идеала и долга, принципов и норм поведения человека, назначения и смыслаего жизни.

Но для того, чтобыубедительно обосновать ответы на эти важнейшие смысложизненные и нормативныевопросы, этика стремилась постичь природу морали и человека, источник исодержание нравственного долженствования, сущность моральных ценностей.

Другими словами, для тогочтобы научить человека, как следует жить и поступать, к чему стремиться и вочто верить, этика должна была разрешить и собственно теоретические вопросы опроисхождении и сущности морали, о природе нравственной идеализации, озакономерностях развития морали, о способности человека быть субъектом морали идругие. А для ответа на эти вопросы необходимо было понять, что такое человек иобщество, что представляет собой мир, в котором живет человек, как он устроен,как он развивается и как человек осознает себя в этом мире.

То есть потребность вэтических знаниях как бы вызывала к жизни учения о том, что собой представляетмир, какова его природа, какое место занимает в нем человек и как он познаетокружающий мир. Этика как практическая философия предполагала в качествеоснования философию теоретическую — учение о бытии, учение о человеке, учение опознании. Сама же этика как бы завершает пирамиду философского знания,рассматривая ценностные и смысложизненные проблемы человеческой жизни истремясь научить человека достойной и правильной жизни.

Таким образом, в развитомвиде этика состоит из теоретической части — учения о морали, ее происхождении,сущности и функциях, и практической — нормативной этики, формулирующей цели ипринципы человеческой жизни.

Зачатки же первыхэтических представлений относятся к очень раннему периоду развития общества исвязаны они с разложением первобытнообщинного строя и становлением классовогообщества. Тогдашние представления людей о хорошем и плохом, добре и зле,счастье и несчастье, о смысле жизни, смерти и бессмертии первоначальновоплощались в продуктах коллективного творчества — в мифах и легендах, впреданиях и сказаниях. Как известно, и до сих пор сказки являются для детейшколой нравственных представлений.

Первые же авторскиеразмышления на этические темы, дошедшие до нас, возникают в странах ДревнегоВостока и относятся к III-II тысячелетиям до н. э. («Песня арфиста»,«Разговор разочарованного со своей душой», Диалог господина и раба идр.). Размышления эти отражали воззрения древних на мир, будучи проявлениемрелигиозно-мифологического мировоззрения или сомнений в его правильности.

Появление же этическихучений и школ в странах Древнего Востока — Индии и Китае — относится к Iтысячелетию до и. э. Учения брахманизма, буддизма, конфуцианства намечают ужесобственно этическую проблематику, вычленяя ее из космологического взгляда намир. На европейской почве собственно смысложизненные и поведенческие проблемыстановятся предметом рассмотрения начиная с софистов и Сократа — V в. до н. э.

В более ранних воззренияхДревнего Востока, досократовской Греции этическая проблематика была ещерастворена в космологических и натурфилософских взглядах на устройство мира.Этим воззрениям было свойственно характерное для мифологического сознанияистолкование космоса посредством перенесения на устройство мирозданиячеловеческих характеристик и жизненных представлений.

Поэтому моральныефеномены рассматривались древними как свойства всего мироздания, отчегопоследнее наполнялось животворящей духовностью, а добро, справедливость, любовьначинали трактоваться как высший закон мироздания, обеспечивающий всеобщуюгармонию.

При этом толькодревнегреческой философии удалось сделать решительный шаг от мифологического крациональному, логическому пониманию морали и человека, дать толчок к развитиюэтики. Философско-этическая мысль Древнего Востока по сути дела на протяжениимногих веков оставалась верной изначальным традиционным представлениям.

Поэтому висторико-этическом процессе можно выделить следующие основные этапы: этическиеучения Древнего Востока, античная этика, средневековая этика, этика Новоговремени и современные этические теории.

2. Этические ученияДревнего Востока

При всем многообразии ибогатстве философско-этической мысли Древнего Востока ей присуще некотороевнутреннее единство, отличающее ее от европейской философии:

— отсутствиепоступательного процесса накопления и приращения знания, которое толькоразнообразится и детализируется, но не растет и углубляется;

— не последовательное,развернутое во времени существование школ, учений и течений, а параллельное ихсосуществование во времени;

— отсутствиеперсонального философского творчества, определенная безликостьисторико-этического процесса;

— весьма слабаяориентация на достижения естественных наук, на рациональную методологию истандарты научного мышления и характерная для мифологического мышленияобразность, сочность и красочность языка;

— общность воззрений напрактическую направленность философских исканий, их ориентацию не на внешнююдействительность и объективную реальность, а на обретение блаженства иравновесия в себе.

Эти черты философскоймысли и всего общественного сознания отразили особенности исторической эволюцииВостока и характерного для него жизненного уклада.

Расслоениепервобытнообщинного строя и становление классового общества происходили здеськрайне замедленно и сопровождались длительным и устойчивым сохранениемобщинного уклада жизни. Отсутствие частной собственности на землю, появлениюкоторой препятствовала сначала родовая община, а позже сельскохозяйственнаясоседская община и стоящее над ними государство, обусловливало неразвитостьтоварного производства и торговли, мешало индивидуализации бытия человека иразвитию в нем личности. Замкнутость и изолированность этих сельских общин, подчиненныхгосударству и основанных на примитивном разделении труда и натуральномхозяйстве, способствовали застойности всей социально-экономической жизни,консерватизму социальной культуры, статичности и неизменности всего жизненногоуклада восточного общества.

Классовая структураобщества в подобных условиях имеет тенденцию к закреплению в иерархиинаследственных каст, фиксирующих социальное неравенство.

В подобном обществечеловек оказывается полностью зависимым и бесправным перед лицом общины игосударства, опутанным рабскими цепями традиционных правил и превращенным впокорное орудие суеверий. Сознание устойчивости и прочности своего бытия такойчеловек находит прежде всего в религиозно-мифологическом сознании, утверждающемсверхъестественную связь человека с окружающим миром, природой, божественнымкосмосом. Слиться с ним, подчиниться ему, отказавшись от своего «я»,следовать обычаям и традициям предков и выполнять указания старших — такованравственность этого общества, такова суть его этических учений.

Так, в Древней Индии к вVI до н. э. на основании религиозно-мифологической идеологии брахманизмасформировалось шесть ортодоксальных брахманских систем, т. е. учений,признающих авторитет Вед и «Упанишад» — сборников древнейших мифов,легенд, сказаний и заклинаний, а также комментариев к ним. Это — веданта, йога,ньяя, вайшешика, миманса и санкхья.

Основополагающимиидейными конструкциями брахманизма стало учение о Брахмане как абсолютнойбожественной первооснове всего сущего и атмане как его индивидуальномпроявлении. Будучи активным творческим началом всего бытия, Брахман выступаеткак мировая душа, духовная субстанция, из которой все порождается и во что всепревращается. Духовная сущность человека представляет индивидуальное проявлениеБрахмана — атман.

Брахман и атмантождественны и различны друг с другом, и каждый человек обязан это знать иследовать своей природе, не нарушая всеобщей гармонии бытия.

Основными принципаминравственно-этического учения брахманизма стали понятия сансары, кармы, дхармыи мокши.

В созданном Брахманоммире все связано со всем, совершается вечный круговорот жизни, и в этонепрерывное движение колеса жизни — сансары — втянуто все живое. Душа человекапосле его смерти не исчезает, а перевоплощается в другое существо.

Принцип кармы ставит этоперевоплощение в зависимость от прошлой жизни человека, от соблюдения импредписанного для каждой касты дхармы закона образа жизни. Соблюдение дхармы иследование ей или же, наоборот, ее нарушение влечет посредством кармыперерождение души человека либо в сторону повышения его онтологическогостатуса, либо наоборот. Законами кармы и дхармы установлена и поддерживаетсясама иерархия каст — брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры образуют эту иерархию.Однако перевоплощение душ не ограничивается только более высокой или низшейкастой, а может включать также превращение в животных.

Тот же, кто всегдаревностно и усердно исполнял истинную дхарму и прошел всю лестницу превращений,достигает освобождения из потока сансар и сливается с Брахманом. Это состояниеабсолютного блаженства и освобождения от перерождений называется мокшей.

Таким образом, брахманизмподдерживает и закрепляет сложившийся социальный порядок и социальнуюстабильность, определяя правильный образ жизни, круг обязанностей для каждойкасты, и одновременно выражает обобщенную суть предъявляемых к любому человекутребований: подавление, подаяние, сострадание.

Как и во всякойрелигиозной концепции морали, здесь на первое место выставляются религиозныеценности — уважение и почитание богов и брахманов, содержание брахманов,принесение богам жертвоприношений, культивирование добродетелей смирения,ненасилия и покорности. Чувственные радости жизни отвлекают человека отсоблюдения истинной дхармы и признаются чем-то ненастоящим, от чего необходимовоздерживаться и отказываться во имя будущей жизни.

Наряду с религиознымидобродетелями брахманизм культивировал и целый ряд общечеловеческихнравственных норм: почитание предков и сохранение обычаев, уважение к родителями вообще старшим, гостеприимство, ненасилие, доброжелательное отношение ковсему живому, правдивость, благочестие, щедрость, воздержание от гнева истремлений к удовольствиям.

Наоборот, в качествеадхармы, т. е. нарушения истинной дхармы, влекущей к порочному образу жизни иповедению, брахманизм видит непочитание истинного учения, несоблюдение кастовыхустановлений, алчность к чужому, воровство, ложь и клевету, гнев, оскорбление инасилие.

Причем, опираясь напринципы дхармы и кармы, брахманизм недвусмысленно предупреждает нарушающегодхарму о том, что польза от неблаговидных дел весьма призрачна, а сами дела неостанутся безнаказанными, если не для него самого, то для его потомков.

В то же время подлинныйпуть в блаженное состояние слияния атмана с Брахманом и достижение мокши связанс усилиями, с преодолением трудностей. Он предполагает не просто пассивноесоблюдение предписанного данной касте круга обязанностей, но исовершенствование своих духовных сил, для чего лучшим средством являетсяаскетизм: «что с трудом преодолевается, с трудом получается, с трудомисполняется, — все это достижимо посредством аскетизма, ибо сила аскетизманепреодолима».

Таким образом, этикабрахманизма предстает как одна из первых религиозно-этических систем,призванных духовными средствами цивилизовать общество и человека,гармонизировать отношение между ними, дать человеку ценностные ориентиры,определить круг основных обязанностей и придать жизни какой-то смысл.

В то же время онаоправдывала и закрепляла социально-классовое неравенство, насаждала идеипокорности и терпения, веру в сверхъестественные пути избавления от трудностейжизни.

Примерно в VI в. до н. э.в Индии возникает оппозиционное ортодоксальное брахманизму учение, получившееназвание буддизма по имени его легендарного основателя. Это учение зародилосьсреди гущи народных масс как отражение недовольства кастовым строем и выражениепротеста против социальной несправедливости и угнетения.

В качестве идеологиипростых людей буддизм проповедовал духовное равенство всех людей, независимостьчеловеческого достоинства от кастового и социального статуса, порицал присущуюбрахманизму сложную обрядность, богатые жертвоприношения как недоступные длябедных людей. Одновременно буддизм резко критиковал четко обозначившуюся вбрахманизме тенденцию к перерождению от скромности и аскетизма, воздержания иумеренности к роскоши, и богатству.

В то же время буддизм взначительной степени унаследовал идейный материал брахманизма, его содержание ипринципы — сансары, кармы, дхармы (или дхаммы), и мокши, которая была замененанирваной как высшей целью учения и жизненной практики буддизма. Одновременно вбуддизме был сохранен главный признак религиозного учения — вера всверхъестественный способ избавления от страданий посредством духовной работынад собой и изменения своего отношения к миру.

Постепенно из тех, ктопроповедовал своей жизнью это учение, складывались целые общины бродячихотшельников-нищих, «бхикшу», буддистских монахов, выражением иобобщением образа жизни которых и стала буддистская этика. В монашеских общинахи буддистских монастырях сложилась легенда о чудесном рождении, жизни и ученииоснователя буддизма — Сидхартхи Гаутама Шакьямуни, ставшего в результатечудесного просветления и пробуждения Буддой. Философские взгляды буддизма неполучили систематического изложения, в основном выражаясь в беседах, поученияхи изречениях, приписываемых самому Будде и его сподвижникам.

Буддизм не занималсявопросами о сущности бытия, устройстве мироздания и природе познания, но в тоже время в своем учении о страдании и избавлении от него он по существурассматривает страдание как сущность человеческого бытия.

В основе этическогоучения буддизма помещается учение о четырех благородных истинах. Первая истинаутверждает, что все в мире есть страдание, перенесение тягот. Вторая истинараскрывает причину страданий это «жажда наслаждений, жаждасуществования», т. е. привязанность человека к жизни.

Таким образом, буддизмвыступает как достаточно пессимистическое учение, абсолютизирующее значениестрадания в жизни человека, превращающее его в сущность человеческой жизни.Жить для человека — значит подвергаться страданию, причиной которого являетсяжажда бытия, привязанность к жизни, порождающая многообразные влечения ижелания, которые никогда не могут быть удовлетворены в принципе и поэтомудоставляют человеку переживания и страдания. Люди постоянно чего-то желают — славы, богатства, власти, почестей, наслаждений, однако все это оказывается вконечном счете недостижимым. Ибо природа желаний такова, что они бесконечны ибеспокойны и всегда бегут от того, что есть, к тому, чего нет.

В то же время желания истрасти преображают людей и заставляют уклоняться от истинной дхаммы, делают ихнечестными, несправедливыми, завистливыми и злобными, отчего они еще большестрадают.

Даже ливень из золотыхмонет, утверждает буддизм, не способен сделать человека счастливым, ибо одномудостанется больше, другому — меньше, но пропорции бедности и богатствасохранятся, как сохранится и желание быть богаче других. В то же время, какуверяет буддизм, достаточно одного проницательного взгляда, чтобы убедиться,что в мире нет ничего такого, к чему стоило бы страстно стремиться, ибо, когдаэтого достигаешь, его всегда оказывается недостаточно!

И хотя человек по природене способен не желать, третья благородная истина утверждает возможностьуничтожения страданий — «это полное бесследное уничтожение этой жажды,отказ от нее, отбрасывание, освобождение, оставление ее».

Четвертая истинауказывает благой восьмеричный путь, ведущий к прекращению страданий, сочетающийправильное познание, правильное понимание, правильное сосредоточение иправильное поведение. Главным средством победить страдание является возможноболее полный отказ от желаний и страстей, самообуздание всех чувств, стремленийи мыслей.

Для этого требуетсяпостоянное изучение истинного учения и отказ от заблуждений, твердая вера ирешимость следовать этому учению и достичь просветления — нирваны и прекращенияпотока перерождений. Наиболее далеки от этого глупцы, не знающие истинной дхаммы,любящие богатство, почести, власть. Мудрец же, бхикшу, любит лишь одну нирвану,он не заботится о богатстве и не делает запасов, его удел — освобождение отвсего, лишение желаний и привязанностей. Это делает его независимым ни от чего,спокойным и великим.

Таким образом, главное наэтом пути — смирение самого себя и одновременно победа над самим собой,открывающая простор для духовного самосовершенствования. Ибо, как утверждаетбуддизм, «если кто в битве тысячу раз победил тысячу противников, а другой- лишь однажды самого себя, — именно он и есть величайший из победителей»!

Параллельно с постояннымподчеркиванием необходимости духовных волевых усилий по самоовладению буддизмразворачивает широкую панораму нравственных установлений, наполненных общечеловеческимгуманистическим содержанием.

Здесь обращает вниманиетребование скромности и простоты в жизни, умеренности и воздержанности во всем,вежливости и терпеливости в общении с людьми. Буддизм настаивает науважительном отношении к старшим, требует непричинения вреда всему живому,отказа от грубости, зависти, гнева, ненависти. Ненависть, утверждает буддизм,кончается отсутствием ненависти, а не другой ненавистью. Творящий зло никогдане достигает умиротворения, ибо он вечно пребывает в состоянии озлобленности,зависти и недоброжелательности, и сотворенное им зло возвращается к этомуглупцу, как пыль, поднятая против ветра!

Человек, постигшийистинную дхамму, принимает на себя обязательства быть добрым, отзывчивым,скромным и незлобивым. Он отказывается от всяких привязанностей в жизни,проповедуя своей жизнью смирение и неделание зла. Он должен быть правдивым инежадным, радостным и приветливым, не выискивать чужие и избавляться отсобственных недостатков посредством постоянной работы над собой, выдержки идолготерпения — именно в этом заключается высший аскетизм, ведущий к нирване.

Такой человек может бытьбхикшу — странствующим нищим, или оставаться в своем прежнем социальномкачестве, но его духовный статус делает его брахманом независимо от происхожденияи кастовой принадлежности.

Образ брахмана трактуетсяздесь не как недостижимая высшая каста, а как высшая цель самосовершенствованиячеловека, которая хоть и очень трудна, но достижима для всех. Это своего роданравственный идеал, достижение которого вознаграждается нирваной — состояниемугасания и остывания страстей и желаний, обретения полной невозмутимости ибесстрастия, пребыванием души в покое и тишине, мире и счастье.

Итак, можноконстатировать присущее буддистской этике гуманистическое содержание, боль зачеловека, протест против его унижения и угнетения, против кастового строя,стремление научить человека достойной жизни и доброте в мире, полном страданийи зла.

Однако в реальноститогдашней жизни для подлинного решения проблем страдания не было практическихвозможностей, и поэтому приходилось искать идеальный и чудесный выход припомощи усилии, направленных на изменение сознания, преобразование внутреннегомира человека и устранение посредством этого чувства и сознания несчастья.Буддизму оказалась в полной мере присуща характерная для идеализма попыткаразрешения проблем посредством одного только изменения сознания, оставляющаяэти проблемы в действительности нерешенными.

Абсолютизируя страданиекак суть человеческой жизни, буддизм оказывался совершенно далек от поиска егодействительных социальных источников и корней, чем затемнял их понимание икосвенно мешал их преодолению.

Наиболее глубокоевоздействие на развитие этической мысли в Китае оказало учение Конфуция(Кун-цзы), жившего в VI-V вв. до н. э. Подобно Будде Конфуций не интересовалсявопросами онтологии и гносеологии, тем не менее источником нравственныхтребований и ценностей он полагал небо (Тянь) как высшую творческую силу,действующую в природе и обществе. Небесное веление есть судьба, которойподчинены и люди, и государства, и человек должен беспрекословно следовать воленеба.

Центральным понятием егоэтики является «жэнь», которое обычно переводится как гуманность,человечность, человеколюбие.

Оно выражает требованиедоброжелательности, уважительности, почтительности, верности долгу и взаимностив отношениях между людьми и рассматривается как цель нравственногосовершенствования. Отсюда вытекают сформулированные Конфуцием моральныетребования: плати добром за добро и справедливостью за зло, познавай себя иуважай старших, строго соблюдай существующий порядок, почитай предков, заботьсяо младших. Одним из важнейших правил Конфуций считает требование не делатьдругим того, чего не желаешь себе.

Принцип «жэнь»дополняется у Конфуция понятием «сяо», выражающим сутьвзаимоотношения младших к старшим по возрасту и общественному положению — этосыновняя преданность, почтительность и любовь, поддерживающая установленныйнебом порядок.

Этот порядок опирается напредставление, что император — сын неба, осуществляющий его волю, он отец всехнаселяющих Поднебесную. Порядок этот строго иерархичен, его образуют четырекласса людей, различающихся степенью обладания мудростью. К высшим категориямпринадлежат обладающие от рождения высшим знанием и приобретающие егопосредством учения — это благородные мужи, составляющие основу порядка. Двенизшие категории образуют те, кто учится с трудом или вообще не способен кзнаниям. Это народ, который во имя сохранения порядка можно и нужно заставитьповиноваться, хотя и нельзя заставить понимать, почему это необходимо.

Третьим важнейшимпринципом конфуцианского учения является «ли» означающий церемонии,ритуал. Церемонии — это внешнее выражение почтительности и преданностиустановленному порядку, они оказывались весьма сложными и длительными, точнорасписывающими поведение человека в любых ситуациях и регламентирующими его. Итолько неукоснительное соблюдение «ли» может обеспечить порядок вПоднебесной, предотвратить волнения, смуты и мятежи.

Опора государства — благородные мужи, строго следующие принципам жэнь, «сяо» и«ли». Их обязанность — наставлять народ в добродетели путем примера,а если нужно, применяя силу.

Обучение же добродетели,заключающееся в постоянном морализировании и изложении мелочно расписанныхпредписаний и церемоний, составляет главную задачу и привилегию конфуцианцев — ученых-книжников и одновременно государственных советников и чиновников.

Таким образом, этическоеучение Конфуция закрепляло традиционный общественный порядок, общинно-патриархальныеустои жизни и социальное неравенство. На протяжении многих веков оноиспользовалось правящими классами для сохранения стабильности в общеcтве и дляудержания своего господства.

Учение о том, чтоисточником морали является «воля неба», что правитель — сын неба,гуманность — прирожденное качество тех, кто управляет, тогда как простой народчужд добродетелей и лишь системой церемоний и жестким ритуалом воспитывается вдухе смирения и преданности, оказывалось весьма эффективным средством идеологическоговоздействия, не утратившим своего значения в Китае и до сего дня.

В то же время онопрепятствовало развитию личной самостоятельности человека в вопросах морали, атем самым и развитию самой морали.

3. Античная этика

Приступая к рассмотрениюантичной философско-этической мысли, необходимо отметить, что она явилась однимиз выражений грандиозного и невиданного ранее взлета в истории мировойкультуры, так называемого греческого чуда. Античная культура на многие векапредстала как классический образец гармонии человека и общества, жизни иискусства, действительности и высокого человеческого духа. Дав всему мируобразец всесторонне и гармонично развитой личности, античная культурапродемонстрировала нравственную силу и доблесть демократического общества,выработала новый жизнеутверждающий и оптимистичный взгляд на мир и человека.

Главным отличием отцивилизаций Древнего Востока, определившим принципиально новый тип развитияантичной Греции, стало значительно более интенсивное и динамичное разложениеродового общества и становление классового, с глубоким разделением труда,появлением частной собственности, интенсивной эксплуатацией рабского труда врамках товарного производства, развитием торговли, денег, городов как центровновой культуры.

Эти глубинные процессыобусловили более острое столкновение интересов родоплеменной аристократии ибыстро набирающего силу демоса, сопровождавшееся политической и идеологическойборьбой и завершившееся в основном победой демоса и установлениемрабовладельческой полисной демократии.

Победа демократическихформ организации общественной жизни способствовала резкому оживлениюполитической и духовной ее сферы, предопределила социальный, политический иидеологический плюрализм, борьбу мировоззрений, идей и мнений. Эта борьба восновном была направлена на подрыв религиозно-мифологического мировоззрения итрадиционной нравственности родового общества, утверждение новых представленийоб обществе, человеке, нравственности.

Именно с непосредственнойпрактической необходимостью замены традиционного мировоззрения и нравственностипозднеродового общества, обосновывающего господство и привилегии родоплеменной,военной и землевладельческой, аристократии на всей сумме мифологическихпредставлений и «извечности» существующего порядка, связано появлениеновой философии.

Главным предметом нравственно-этическихразмышлений в предфилософии — мифологии, эпосе, драматургии и поэзии, а также висканиях первых философов — Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита идругих — является положение человека в быстро изменяющемся мире. Эти изменениязнаменовали собой переход от устойчиво-традиционных структур общинного укладажизни, где индивид полностью подчинен обычаям, традициям, мифологемам, кдемократическому укладу, нуждающемуся в человеке, осознающем себя и своиинтересы в отношении к общему благу.

Поэтому, еслиприсмотреться к рассуждениям первых философов, то за их представлениями обустройстве бытия, поисками его единого субстанционального основания и отношенияотдельных вещей к общему основанию можно увидеть действительную проблему,имеющую социально-нравственный подтекст, — индивидуализация человека, егоотделение от общества и поиск путей самоопределения.

И если вначале ответ наэту проблему давался в традиционном духе посредством мифологического,космологического или натурфилософского обоснования: жить и поступать нужно воттак, потому что так устроены космос, природа, — то в V в. до н. э. в связи созначительными социальными изменениями происходит переворот в общественномсознании и философии.

Окончательноеустановление и упрочение демократии, оживление политической и идеологическойжизни, всеобщий подъем патриотических и гражданских чувств, вызванныйгреко-персидскими войнами, приводят к перемещению в V в. до н. э. философскихинтересов с области космологических и натурфилософских проблем на положениечеловека в обществе. Демократия порождает новые представления о человеке, когдаего ценность и достоинства определяются не происхождением и знатностью, неместом в природной и общественной иерархии, а его личными заслугами, делами,способностями и умениями, общественной активностью. Это требует пересмотратрадиционно-мифологического взгляда на человека.

Демократия с ее идейнымплюрализмом и столкновением мировоззрений, взглядов, точек зрения порождаетвопросы о критериях правоты, об объективном содержании справедливости,честности, добродетели, о возможности истинного познания в этой области,доказательстве и опровержении каких-то позиций. И с этого момента философия ужевынуждена анализировать и осмысливать природу самих понятий и духовныхценностей выступать в качестве теоретического самосознания.

Новый образ жизни требуети нового человека, способного осознавать и формулировать свои позиции иинтересы и интересы общества, анализировать их, рассуждать самостоятельно иубеждать других в правильности своих позиций, т. е. владеющего способностьюмышления, ораторского искусства, публичной полемики.

Все вместе это вызвало кжизни появление софистики — широкого просветительского движения и философско-этическогоучения, обосновывающего личную независимость человека в вопросах морали и егоприоритет по отношению к космосу и вообще окружающей действительности.

В самом общем виде сутьпроблематики, занимавшей софистов, можно выразить как вопрос о природеобщественной жизни, природе социальной организации, социальных институтов, формправления, законов и добродетелей — являются ли они установлением божественным,или хотя бы естественным, и поэтому имеющим однозначный, вечный и неизменныйхарактер, или все это человеческие установления и поэтому относительны,изменчивы и произвольны?

Первая из этихальтернатив отражала интересы сохранения старых привычных порядков и подчинениеим человека, в то время как вторая предполагала освобождение человека от путмифологии, родовой морали и обычаев, от власти навязанных традиций иустановлений.

И ответ, который далисофисты, звучал так: «Человек есть мера всех вещей...». Это означалоогромный прогресс в деле раскрепощения человека, обретения им самостоятельности.Софисты утверждали право человека смотреть на мир через призму своих целей иинтересов, а не слепо подчиняться чужим требованиям, чьим бы авторитетом они ниподкреплялись. Они учили человека подвергать все рациональному рассмотрению ианализу, следуя лучшему.

В приложении к вопросамнравственности позиция софистов предполагала, что человек сам являетсякритерием добра и зла, что нет никакого объективного единого для всехсодержания добродетелей, что моральные ценности зависят от пользы и интересовчеловека, т. е. являются относительными.

Деятельность софистов,безусловно, несла прогрессивный смысл — утверждала основы новой,гуманистической, морали, расшатывала устои старой, авторитарной, подчиняющейчеловека чуждым ему ценностям и лишающей самостоятельности.

Софисты защищали личнуюсвободу человека в вопросах морали, подчеркнув значимость внутреннегосубъективного отношения человека к нравственным требованиям для морали.

Однако абсолютизацияотносительности и субъективности моральных ценностей привела их к этическомурелятивизму, утрате объективных общезначимых критериев морали и нравственныхоценок, а тем самым к нравственному произволу. Объективно это вело к подрывунравственности как средства духовного единения людей и в конечном счете кморальному цинизму и беспринципности.

Вот против этихкрайностей этического учения софистов и выступил Сократ, заслуживший своейостроумной и ироничной полемикой с софистами славу величайшего мудреца ДревнейГреции.

Его философские взглядыне получили систематического изложения, а излагались в беседах, спорах,диспутах, главной целью которых было выяснение вопроса, как следует житьчеловеку. Сознательно отказавшись от натурфилософских проблем, Сократ сделалпредметом своего рассмотрения именно моральное бытие человека и ценностноесодержание жизни — вопросы добра и зла, добродетели, пользы и счастья. При этомсвоими беседами он всегда побуждал их участников к самостоятельному поискунравственной истины и к самосовершенствованию.

Сократ был весьмаобеспокоен крайним субъективизмом софистов. Рассматривая мораль как глубочайшуюоснову человеческой жизни, он высказал твердое убеждение в существовании общихопределений морали, стремился найти объективные, общезначимые характеристикинравственных понятий. Он считал, что без единой системы нравственных ценностей,имеющих для людей одинаково положенное содержание, которое обладает устойчивыми общеобязательным характером, общество оказывается в опасности. Ибо в такомобществе каждый сам определяет для себя, что является добром, что злом, чтосправедливо, а что нет.

Вместе с тем он былсогласен с софистами в том, что человек должен сам обрести понимание добра идобродетели, а не подчиняться навязанным ему требованиям и ценностям.

В итоге поискиобъективного, общезначимого и одинаково положенного содержания добродетели,которое должно быть обретено человеком в результате его собственныхсамостоятельных усилий, привели Сократа к выводу о том, что добродетель естьзнание.

Ведь именно знаниеобладает всеми этими характеристиками. Поэтому нравственная жизнь идобродетельное поведение — это соответствующее знанию, истинной идее в душечеловека, а безнравственное поведение — проявление невежества. Невежественныйчеловек не осознает общих принципов, на которых основана жизнь общества и неследует им, тем самым, нанося вред обществу, а значит, и себе.

В то же время Сократ подзнанием добродетели понимает вовсе не обычное, профессиональное знание, котороепередается посредством простого научения. Софисты лишь по видимости учатдобродетели, ибо они не признают за нею общеобязательного характера, аследовательно, не считают знанием. Сократ же считает добродетель знанием, ноотвергает возможность ему научиться.

Это противоречие можноправильно понять, если только допустить, что добродетель есть особого родазнание, которое не передается и не переносится извне, а как бы возникает в душечеловека, произрастает там. Фактически это определенное состояние сознания,единство знания и личностного отношения к нему, то, что можно назвать убеждением.

Таким образом, своимпониманием морали Сократ противостоял субъективизму и индивидуализму,вытекающему из позиций софистов. Своим рационализмом Сократ стремился задержатьидеологическими средствами тенденции к ослаблению античного полиса,обусловленные социально-имущественным расслоением, растущим из частнойсобственности эгоизмом и индивидуализмом.

Сократовский этическийрационализм в конечном счете приобретал в глазах простолюдиноваристократический и элитарный характер, что вместе с его иронией, разоблачавшейих самодовольное невежество, сделало Сократа поистине невыносимым для обывателячеловеком. И по ложным обвинениям он был осужден и казнен.

Сократовскую линию вразвитии этики продолжил его ученик Платон. Он известен как создатель первойразвитой объективно-идеалистической философской системы. Его идеализм явилсяпрямым продолжением сократовского этического рационализма и отражениемисторической и личной драмы.

Платон жил во времена,когда расцвет античного полиса сменялся его упадком, и надвигающийся кризисдемонстрировал, как корыстолюбивый эгоизм и индивидуалистические настроения всеболее вытесняли идеи общественного служения, героические идеалы патриотизма инравственного величия. Эти перемены, как и казнь Сократа, он воспринял какнаступление на идеалы разума, мудрости и добродетели со стороны поднимающейсяневежественной черни, олицетворяющей косное и грубое материальное начало.

Разочаровавшись внесовершенстве реальной действительности, пронизанной борьбой за низменные игрубые материальные интересы и выгоды, наполненной враждой и злобой,невежеством и насилием, презрением черни к идеалам разума и справедливости,нравственным добродетелям, Платон был вынужден обратиться к идеальнойдействительности и признать ее за высшую реальность.

Суть его этическогоидеализма заключается в романтической вере в силу идеала, в идеальное вообщекак истинно сущее бытие, стремление к которому составляет главное человеческоепредназначение.

Не его идеалистическаяонтология послужила основой этики, а трагическое несовершенство человеческойжизни, в которой не нашлось места для разумности, справедливости, совершенства,стало основой идеалистической онтологии, перенесения основных жизненныхценностей в сверхчувственный и сверхъестественный мир. Расхождение человеческихчаяний и стремлений с попирающей их действительностью всегда являлосьпитательной почвой для утопического сознания, воплощением которого сталаплатоновская концепция истинно сущего бытия, идеального государства и человека.

Именно в учении о человекеи бессмертии его души и в учении об идеальном государстве и добродетеляхсоставляющих его сословий заключена социально-этическая концепция Платона.

В соответствии с егоконцепцией мира сверхчувственного, истинно сущего, вечного и неизменногоидеального бытия, противостоящего текущему, преходящему, несовершенномучувственно воспринимаемому миру вещей и явлений, Платон помещает нравственныеценности — благо, добро, справедливость, добродетель, честность — в мир идей,правильно утверждая их идеальный характер. Этот мир идей выступает у Платона вкачестве единственно реально существующего, порождающего многообразиечувственно-телесного земного бытия, которое он рассматривает как несовершенноеподобие, копии и слепки с мира идей.

Поэтому обретениедобродетели и нравственно совершенная жизнь возможны только по мере отрешениядуши человека от всего земного, чувственно-телесного, несовершенного инеподлинного, и устремлении в мир сверхчувственных, умопостигаемых идей.

Душа человека состоит изтрех частей — разумной, волевой и чувствующей, и способность человека кнравственно совершенной жизни, по Платону, т. е. степень его добродетельности,зависит от достоинства души, от того, какая часть является преобладающей.Чувства и желания отвлекают душу от созерцания идеального мира и приобщения кнему, и только разумность, способность к умозрению открывает человеку путь вреальный мир идей.

При этом каждой частидуши соответствует определенная степень ее совершенства, достижение котороготакже определяющим образом влияет на степень добродетели человека. Разумностисоответствует мудрость, волевой части души — мужество, а чувствующая часть душидолжна ориентироваться на умеренность.

Таким образом,добродетель человека зависит от того, какая способность, часть его души являетсяпреобладающей, и от степени совершенства этой способности. Первое от человекане зависит, так как преобладающая способность души является врожденной иобусловлена прежней жизнью души в мире истинно сущего бытия. Второе же являетсярезультатом воспитания и земного образа жизни человека.

Каждый человек долженвести такой образ жизни и заниматься такой деятельностью, которая соответствуетприроде его души. Именно тогда земная жизнь людей в обществе будет приближатьсяк порядку, отражающему мир идей, идеальному миру.

Так может быть созданоидеальное государство, скопированное с мира идей, соответствующее идеаламразума и нравственного совершенства. В устройстве такого государства Платон поаналогии с человеческой душой выделяет три образующих его функции: управления,защиты и материального обеспечения. Соответственно этому в нем должны быть трисословия, каждому из которых присуща своя определенная добродетель. Правитьдолжны мудрецы-философы, души которых наиболее приспособлены к постижению мираидей, у которых доминирующей частью является разум, а главной добродетелью — мудрость. Они должны править таким образом, чтобы земная жизнь людей в этомгосударстве как можно более полно соответствовала идеальному миропорядку.

Защищать и оберегатьгосударство от врагов должны воины, у которых преобладающей способностью душиявляется волевая ее часть, а основной добродетелью — мужество и решимость.

Обеспечивать государствоматериальными благами должны земледельцы и ремесленники, в душах которыхпреобладающим является чувствующее начало, и основными добродетелями которыхдолжны быть умеренность и воздержание.

Кроме этих трехдобродетелей, лежащих в природе человеческой души и в основании государства,Платон указывает четвертую — главнейшую. Это справедливость, суть которойсостоит в том, что она устанавливает равновесие между основными добродетелями,обеспечивающее благо целого человека или государства.

В душе отдельногочеловека — это равновесие между природой и достоинством его души и добродетельючеловека, делающее его жизнь полезной и осмысленной.

В государстве — этовыполнение каждым сословием своей функции в соответствии с достоинством души иприсущей ему добродетелью, готовность довольствоваться своим местом виерархической структуре государства, не претендуя ни на что другое. Заботитьсяо благе государства в соответствии со своими способностями, «заниматьсясвоим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость».

Нарушение этогоравновесия превращает государство в несправедливое, не соответствующее своейидее, тем самым препятствующее реализации идеального блага в земной жизнилюдей. По Платону, государство — необходимое условие восхождения человека кблагу истинно сущего бытия. Государственно организованное управление жизньючеловека вызвано слабостью и несовершенством людей. Природа человека слаба,силы его ограничены, поэтому людям нужно общежитие, нужны законы, нужнаправильно организованная государственная жизнь, без чего люди уподобились быдиким животным. Государство компенсирует слабость отдельных индивидов,уравновешивает качественные различия душ путем своеобразного обменаспособностями. Например, оно позволяет тем, в ком разумное начало выраженослабо и не способно обуздать чувственные вожделения, направить человека к мируидей, приобщиться к мудрости тех, кому досталась более совершенная душа.Поэтому правильная организация государства совершенно необходима для приобщениячеловека к истинному благу.

Этическая концепцияПлатона дополняется его учением о бессмертии человеческой души, которое Платондоказывает в том смысле, что душа, будучи идеей жизни, причиной, одухотворяющейтело, не приемлет смерти, ибо это было бы противоречием в определении. В своюочередь духовное бессмертие заставляет человека беспокоиться в течение своейжизни не о телесных удовольствиях и радостях, а о сохранности души, еенравственного здоровья. Целевая и ценностная установка человека, по Платону,должна состоять, возможно, в более полном отрешении от мира неподлинного бытияи в постижении совершенства мира идей, постоянном духовном совершенствовании исамовозвышении личности.

Философско-этическаяконцепция Платона явилась продуктом окончательного общественного разделениятруда, отражением того факта, что духовное производство оторвалось отматериального и закрепилось за господствующим классом, который свое господствостал рассматривать как господство духа над миром.

Как и Сократ, онстремится предотвратить начавшийся процесс упадка античного полиса и деградацииполитической и нравственной жизни, «когда все находятся в войне со всемикак в общественной, так и в частной жизни», защитить присущуюклассическому полису высокую нравственность социального служения. Однакореальность не дает ему никаких шансов, и ему приходится конструировать дляэтого авторитарную идеалистическую утопию.

Поэтому он как быотступает назад к мифологическому и космологическому обоснованиюнравственности, которая является у него социальным феноменом лишь по своемудействию, но не по происхождению и сущности.

Развивая идеи Сократа,что человек должен руководствоваться убеждениями, Платон добавляет, что этиубеждения должны соответствовать единому идеальному божественному миропорядку.Он доказывает, что человек становится нравственным существом, лишь наполняясвою индивидуальную жизнедеятельность общественно значимым содержанием,преодолевая границы частного бытия и находя свое место в целостном общественномбытии. Фактически приоритет духовных устремлений перед чувственно-телеснымиозначает в его концепции преимущество всеобщего блага перед эгоистическойвыгодой.

Однако добиться этого онсумел, лишь отказавшись в определенной мере от идеи всеобщности морали,приобретшей у него сословный характер, пожертвовав интересами личности исчастьем отдельных людей во имя идеального блага и высших государственныхинтересов!

Понимая, что трудно былобы найти охотников для жизни в его идеальном государстве, Платон и нерассчитывает на добрую волю личности, а вводит жесткую принудительнуюрегламентацию общественной жизни, за которой стоят репрессивный аппарат,идеологическая обработка людей, почти религиозная нетерпимость ко всякомуинакомыслию. Этим он фактически косвенно продемонстрировал, что принудительноеосчастливливание людей сверху, без их сознательного и добровольного участия,превращает самые искренние стремления реализовать идеалы разума исправедливости в «идеализацию египетского кастового строя» (К.Маркс).

Идеи Платона обопределяющем значении блага государства по отношению к индивиду, о социальномхарактере добродетелей развил, но на принципиально другой основе Аристотель.Именно Аристотель завершил превращение этики в самостоятельную философскуюдисциплину, придал ей форму подлинно научного исследования и дал название.

В содержательном планеего учение отличается двумя принципиальными особенностями — ярко выраженнымреалистическим характером и «политическим» в античном смысле словаподходом.

Аристотель сознательноотказался от объяснения морали, исходя из различных идеальных сущностей, истремился отыскать ее источник и содержание в реальном мире. При этом онисходил из представления о человеке как общественном, «политическом»существе, которое только в обществе обретает свои существенные определения.

Этика Аристотеля естьпрактическая наука о благе и счастье живущего в обществе человека, о человеческихспособностях, которые делают его пригодным для такой жизни и достойнымблаженства. Цель ее не познание само по себе, а поступки. Познавательные задачиздесь — что такое добродетель — подчинены практическим целям — обоснованиютого, как стать добродетельным. Этика особенно полезна тем, кто обладаетжизненным опытом, способен владеть собой и подчинять свои действия сознательнойцели.

Этика Аристотеля состоитиз трех частей: учения о высшем благе, учения о природе добродетели и учения оконкретных добродетелях.

С самого начала онзаявляет о несогласии с Платоном, что высшее благо есть лишь недостижимая,существующая в умопостигаемом мире идея. Ибо его целью является достижимое иосуществимое благо, которое можно практически реализовать в жизни.

Благо — это то, к чемустремятся люди. Объект стремления, цель, ради которой предпринимается та илииная деятельность, и есть благо. В медицине — это здоровье, в военном деле — победа, в искусстве — наслаждение. При этом менее общие и важные цели подчиненыболее общим и важным, образуя иерархическую лестницу благ. Низшие блага здесьявляются средством для достижения высших. Само же высшее благо всегда остаетсяцелью и никогда не может стать средством. Оно есть цель целей, и обладание имявляется блаженством, счастьем.

Блаженство поэтомувыступает как нечто завершенное и самодостаточное, к чему люди стремятся неради чего-то другого, а ради него самого и что опирается на успешнуюдеятельность. Это ценность, которая придает смысл всем остальным ценностям ивидам деятельности, и поэтому ее достижение может рассматриваться какосуществление человеком своего назначения в жизни.

Рассматривая человека какразумно деятельное существо, Аристотель характеризует теперь высшее благо иблаженство как результат хорошего и прекрасного выполнения человеком своегопредназначения, т. е. совершенной деятельности, наиболее сообразнойдобродетели.

Таким образом, поАристотелю, благо и блаженство являются фактами человеческой жизни, решающимобразом зависящими от самого человека, и состоит оно в способности кнаисовершенной деятельности, в разумной и прекрасной деятельности душисообразно добродетели, и не один раз, не случайно, а всегда.

Такое понимание счастьякак обретение высшего блага через самореализацию человека, через его умениедействовать разумно наилучшим образом при всяких возможных обстоятельствах какбы соединяет в себе такие его характеристики, как мудрость, рассудительность,умеренность, деятельное проявление, удовольствие как удовлетворение отвыполнения своего назначения.

И хотя внешниеобстоятельства человеческой жизни также влияют на счастье человека — например,благородство происхождения, здоровье, красота, богатство и удачливость, — счастье не в них, ибо они лишь помогают или мешают проявиться добродетели.Счастливый человек — тот, кто поступает наилучшим образом в любыхобстоятельствах, подобно тому, как хороший сапожник даже из плохой кожи сошьетнаилучшие при данных обстоятельствах сапоги, в то время как плохой испортит ихороший материал.

Связав, таким образом,благо и счастье человека с добродетелью, Аристотель приступает к рассмотрениюее природы. Она есть не что иное, как проявление разумно деятельной природычеловека, ибо именно этим человек отличается от других живых существ. Егоспособности проистекают из устройства его души. Душа имеет низшую часть, вкоторой человек подобен растениям и животным, — это неразумная часть. Онаразделяется на растительную и стремящуюся, включающую эмоции, желания иволения, страсти. Эта часть души мало причастна к добродетели и лишь в тоймере, в какой направляется разумом. Высшей, подлинно человеческой частью душиявляется разум.

Соответственнодобродетели человека разделяются Аристотелем на мыслительные, разумные — «дианоэтические» и добродетели характера — этические, образующиесякак результат взаимодействия разумной и неразумной части души. Разум занимаетздесь ведущее положение, и добродетельное поведение рассматривается какактуализация присущих от природы чувств, желаний и стремлений, ноопосредованных сознательными целями человека, т. е. разумом.

Добродетели, такимобразом, соединяют в себе природное начало и потребность сознательнойориентации человека в обществе. Они не даются человеку от природы, но и несуществуют помимо природы — от природы человек имеет возможность овладения иусовершенствования своей нравственной сущности.

Природные проявлениячеловека — его эмоции, желания, страсти — сами по себе не являются нидобродетелями, ни пороками, они нейтральны в нравственном отношении. Ценностнуюопределенность они получают, лишь будучи опосредованными сознательнымотношением к ним человека, выразившимся в его поступках. Люди порицаюткого-либо не за то, что он испытывает чувство страха, жалости, ненависти, а зато, что он совершает постыдные поступки.

Тут Аристотель делает ещеодин шаг к пониманию общественной природы морали. Углубляя понятие добродетели,он определяет ее как хорошее и прекрасное выполнение человеком своегоназначения. Но так как человек живет в обществе, то оно обусловлено«похвально приобретенными качествами души». Этим Аристотельподчеркивает нормативный характер добродетели — то, что одобряется обществом иприобретается в результате сознательной и преднамеренной деятельности.

По сути дела онутверждает, что добродетелями являются не психические состояния человека и дажене свойства его характера, а сознательное отношение к ним человека,проявляющееся в его действиях, и общественная значимость этих действий.

Проявляя диалектическуюгибкость ума, Аристотель не противопоставляет добродетели и пороки какабсолютные противоположности, а видит и показывает относительность границ междуними, возможность их превращения друг в друга в зависимости от общественной значимости.Добродетель у него — «золотая середина» между избытком и недостаткомкакого-либо качества. Мужество — середина между трусостью и безумной отвагой,умеренность — между бесстрастием и невоздержанностью, щедрость — умениевыдержать середину между мелочной скупостью и безудержным расточительством.

Углубляя понятиедобродетели, Аристотель приближается к пониманию специфики морали черезуказание на произвольный и непроизвольный характер человеческих действий.

Для него добродетельный,нравственный человек — это сознательно и свободно действующая личность. Причинаего поступков лежит в нем самом, он действует произвольно и намеренно. Именноэти действия относятся к сфере нравственности, в то время как действиянепроизвольные, непреднамеренные или вынужденные, хотя и могут быть полезнымиили вредными, вытекают не из сознательного решения человека и поэтому не могутоднозначно его характеризовать.

И хотя сами понятияпроизвольного и непроизвольного, намеренного и ненамеренного весьма сложны дляанализа, здесь подчеркивается главное качество морального поступка — егосвободный и сознательно мотивированный характер. Аристотель не только дал общиеопределения основных понятий и принципов этики, но и проанализировал большуючасть добродетелей, показав их содержание, общественно значимый смысл иценность для человека.

Завершая рассмотрение егоконцепции, необходимо еще раз отметить исключительные заслуги Аристотеля вразработке понимания морали, добродетели, высшего блага и счастья человека.

Основную для античнойкультуры проблему высшего блага и человеческого счастья, человеческогоназначения он решает на основе разумного постижения целей и интересовобщественного целого, составляющего субстанцию высшего блага, и сознательногоруководства своим поведением и деятельностью на основе его понимания человеком.

Аристотель существенноразвил и обогатил этическую теорию, знаменуя своим учением высшую точкуразвития античной этики. Он попытался преодолеть чисто идеалистический подход кобоснованию морали и вернуть нравственному человеку право быть счастливым идостойным субъектом.

Но он также разделялвоззрения своего времени — отрицал за рабами и женщинами способность кнравственной жизни, ибо для него таковой могла быть только жизнь знатного,свободного и разумного человека. Невысокого мнения он был и о нравственныхвозможностях простого народа — все проанализированные им добродетели носят ярковыраженный «господский» характер и далеки от трудолюбия и производныхот него нравственных ценностей.

Вступление Греции в эпохуэллинизма (конец IV-III в. до н. э. — I в. н. э.) ознаменовалось существеннымисоциально-историческими сдвигами, главными из которых можно считать гибельантичной полисной демократии в результате завоеваний Александра Македонского,«озверевшего душой» и создавшего огнем и мечом огромную империю сжестокими восточно-деспотическими формами правления. Ее быстрый распад положилначало эпохе исторического брожения, практической дезорганизации привычных иустойчивых форм общественной жизни и всеобщего кризиса.

Питающая античную этикуидеология классического греческого полиса, базирующаяся на идеях разумногопостижения и добровольного патриотического служения благу общества-государства,на стремлении рассматривать добродетель человека в связи с интересами общества,уступает место другим настроениям и идеям. Нарастают настроения разочарованияжизнью, неверия в возможности разума обосновать гармонию человека и общества,помочь достичь блага и счастья через участие в общественной жизни.

Поэтому главнойотличительной чертой этических учений этой эпохи, эпохи нестабильности иглобальных исторических катастроф, стал поиск индивидуальных путей спасения,выяснение возможностей достижения человеком благополучия и положительногосмысла в жизни в труднейших и враждебных исторических условиях. Этическиеучения этого периода по-разному решали эту задачу, но их общей целью былостремление научить человека стойкости и мужеству, дать силы переносить всетяготы и опасности и гарантировать при этом душевное равновесие и достоинство.

Идеи общественной природыдобродетелей, социальная направленность этики отступают перед этой целью, и напервый план выдвигается образ мудреца, черпающего силу и мужество в философии.

Этика социальногослужения превращается в «этику индивидуальной обороны». Характернопри этом, что основные философские течения этого времени — эпикурейство, стоицизми скептицизм, возникнув в Греции, пережили второе рождение в аналогичных историческихусловиях Древнего Рима.

Жизнь и творчествоЭпикура пришлись на конец IV — начало III в. до н. э. До нашего временипрактически не дошли его основные сочинения, кроме нескольких писем и собранияего изречений.

Этику Эпикур считалглавной частью философии, стремясь посредством естественного объяснения явленийприроды и общественной жизни обосновать оптимистическую жизнеутверждающуюмораль свободного человека, способного достичь счастья.

Счастье как цельчеловеческих стремлений является естественнейшим проявлением его природы. Изаключается оно в разумном удовлетворении человеческих потребностей и полученииудовольствий и наслаждений от этого. Поэтому для Эпикура «удовольствие — начало и конец счастливой жизни».

Это принципиальноепрославление удовольствий как «альфы и омеги» человеческой жизни какраз дало повод для упреков эпикуреизму в проповеди безудержной погони занаслаждениями и удовольствиями. Однако сам Эпикур опровергал мнения тех, кто понезнанию или из вражды приписывал его учению апологию погони за удовольствиями.Это вытекает из его анализа удовольствий.

Удовольствие возникает отудовлетворения потребности, нужды, желания. Именно нужда и нехватка вызываютнеудовольствие, страдание. Поэтому удовольствие покоится на отсутствии нужды,страдания — «мы имеем надобность в удовольствии, когда страдаем ототсутствия удовольствия, а когда не страдаем, то уже не нуждаемся вудовольствии». И поэтому же главное удовольствие для Эпикура — этоотсутствие страданий и душевных тревог.

Развивая свои взгляды,Эпикур разделяет человеческие желания на три группы: естественные инеобходимые; естественные, но не необходимые и неестественные и не необходимые.Именно удовлетворение первых является необходимым и достаточным условиемсчастья, не требуя от человека чрезмерных усилий и душевного напряжения. Этопростейшие желания — не голодать, не жаждать, не мерзнуть, иметь крышу надголовой и надежду не лишиться этого в будущем. Их удовлетворение«содействует здоровью тела и безмятежности души».

Вторая и третья группыобразуют такие желания, удовлетворение которых не является обязательным длясчастья, а отказ от них не связан с непреодолимыми страданиями. Вторую группуобразуют излишества, а третью — пороки.

Таким образом, далеко невсякое желание и его удовлетворение признается Эпикуром необходимым длясчастья, которое он связывает с телесным здоровьем, отсутствием страданий идушевных тревог, с безмятежностью и невозмутимым состоянием духа,«атараксией». Отсюда же вытекает необходимость разумного и умеренногоподхода к удовольствиям, ибо многие удовольствия влекут за собой страдания.

Поэтому Эпикур учитумению отбрасывать такие удовольствия, а когда нужно, даже выбирать в качествеблага страдание, если за ним последуют еще большие радости и удовольствия,подобно тому, как в болезни человек принимает горькие лекарства ради скорейшеговыздоровления.

Критерием выбора ипредпочтения должны быть разум и польза человека, показывающие, что человек недолжен идти против природы, а должен ей повиноваться — «необходимыежелания исполнять, а вредные — подавлять».

Благоразумие и мудростьвообще являются для Эпикура величайшими из благ, из которых только и происходятостальные добродетели. Именно мудрость учит необходимости разумного ограничениясвоих желаний. Не следует желать слишком многого или невозможного: для счастьядостаточно совсем немного — удовлетворения насущных потребностей. И вообще, какучит Эпикур, «довольство своим — величайшее из всех богатств».

Он всячески превозноситэтот принцип самодостаточности, автаркии, делающий человека независимым отпреходящих обстоятельств жизни. Наоборот, безудержная жажда наслаждений лишаетчеловека душевного спокойствия и внутренней свободы, делает пленником своихжеланий или того, в чьей власти их удовлетворить. Величайший же плод довольствасвоим достоянием — свобода.

Мудрость и благоразумиеуказывают человеку пути и способы обретения счастья, условия добродетельнойжизни, раскрывают смысл жизни. Именно знания освобождают человека отневежества, от страха перед богами и смертью. Они открывают человеку целиприроды и освобождают его от пут фатализма, раскрывая условия свободы.

Поэтому так важно занятиефилософией для счастливой жизни. Она вооружает человека мудростью, делает егонезависимым, достойным и счастливым, научает избегать общественнойдеятельности, жить тихо и незаметно, игнорируя богатство, власть, почести.

Единственное, в чемнуждается мудрец, — это справедливость как соглашение между людьми не вредить ине терпеть вреда от другого и дружеское общение, дающее человеку сознаниебезопасности, надежности и душевного спокойствия.

Высокая оценка этикиЭпикура определяется ее гуманизмом, свободомыслием, жизнеутверждающимоптимизмом. Ему присуще естественное мировосприятие, направленное противневежества и мистицизма вырастающей из кризисных исторических обстоятельстврелигиозности. Он высоко несет свет разума и просвещения и своей концепциейразумного и умеренного гедонизма и эвдемонизма охватывает обширный кругнравственно-этических проблем, в центре которых стоит задача обоснованиясчастья и независимости человека в любых неблагоприятных условиях.

Философско-этическоеучение стоицизма, зародившись на почве Древней Греции, получило свою известностьпрежде всего в деятельности римских стоиков — Сенеки, Марка Аврелия, Эпиктета.

Стоики продолжили идущуюот Аристотеля традицию разделения философии на физику, логику и этику.Преимущественное внимание они уделили именно этике, выводы которой опираются наих воззрения на природу мироздания и устройство космоса.

Нравственность онирассматривали как часть универсального космического процесса, протекающего всоответствии с необходимостью природы, или, что то же самое, Бога, МировогоРазума, Фатума, Судьбы. Человека отличает от других существ и приближает к Богуспособность к разумной жизни. Чувственная природа равняет человека с животнымии подчиняет его господству желаний и страстей. Чем менее он способен жить поразуму, постигать необходимость происходящего, тем больше подвержен стремлениямк удовольствиям, наслаждениям, подчинению страстям и вожделениям — жаждывласти, почестей, богатства. Но так как человек не в силах переменитьнеумолимый ход вещей, он еще больше страдает от неудовлетворенности и горечи,печали и страха, возникающих от столкновения желаний с действительностью.

Поэтому только глупецстремится превозмочь силу этой необходимости, подчиняясь своим капризам истрастям и в то же время горько страдая от своей обреченности. Мудрец же любитсвой рок и берет вещи такими, каковы они по природе. Он не стремится преодолетьнеобходимость, а приспосабливается к ней, подчиняя свои эмоции разуму иотказываясь желать невозможного. Только так достигается невозмутимое испокойное состояние духа, присущее достойному человеку.

Таким образом, в центреэтического учения стоиков — мудрец, способный жить сообразно с природой вещей,свободный от аффектов, глухой к волнениям и страстям, хладнокровно и стойковстречающий свою судьбу.

Все содержание земной жизнисо всеми ее благами и несчастьями преходяще и изменчиво, зачем же чего-тожелать, к чему-то стремиться, пытаясь избежать неотвратимого крушения. Никомуне дано остановить всеобщий ход вещей, и поэтому нет ничего более тщетного, чемгоревать и сетовать на невзгоды. Железный закон Судьбы не трогают ничьи мольбы,поэтому чрезвычайно опрометчиво связывать понятие счастья с обладанием внешнимиблагами, какой бы блестящей наружностью они ни обладали. Мудрец стремится кобладанию непреходящими благами, независимыми от переменчивой судьбы, и ищет ихв душе человека, в его умении жить сообразно с природой вещей. Обязательнымусловием такой жизни является здравый ум, бодрый, энергичный и мужественныйдух, умеренность в пользовании материальными благами и житейскими удобствами.

Высшее благо, — провозглашает Сенека, — в способности презирать превратности судьбы иудовлетворяться добродетелью", т.е. испытывать радость от сознаниясобственной духовной силы и величия духа. Способность эта, кроме непобедимойсилы духа, включает умудренность жизненным опытом, спокойствие иневозмутимость, соединенные с гуманностью и заботливым отношением к окружающим.По сути дела необходимость Судьбы и есть нравственный долг человека, и счастливтот, кто следует ему, сохраняя свободу духа, бодрость и бесстрашие.

Такой человек благодаряпониманию неизбежного хода вещей избавляется от страстных желаний, всегдаприветлив и просветлен, испытывает высшую радость, проистекающую из обладаниядействительными благами — нравственной добродетелью, достоинством и свободойдуха! Добродетельный человек прежде всего стремится сохранить свободу идостоинство, вырабатывая при помощи разума и воли равнодушное инезаинтересованное отношение к жизни со всеми ее радостями и тревогами. Пустьвесь мир разлетится вдребезги — мудрец лишь отряхнет пыль его со своих ног!

Стремясь защитить иобосновать попрочнее человеческую свободу как важнейшее условие достоинствачеловека, стоики в своей фаталистической концепции кладут начало диалектическойтрадиции в ее понимании. Они рассматривают свободу как сознательное следованиедолгу, отражающему необходимость всего происходящего. «Идущего судьбаведет, а упирающегося волочит крючьями. Если же кто жалуется, причитает истонет, то его принуждают силой к повиновению, и как бы он ни сопротивлялся,его влекут, чтобы он исполнил свой долг, — пишет Сенека. — Но это и естьбезумие — позволить себя влечь, вместо того, чтобы идти добровольно».

При этом стоики не простосводят свободу к добровольному следованию судьбе, но и пытаютсяинтерпретировать отношение человека к ней как проявление человеческогогосподства. Конечно, не могло быть и речи о действительном подчинении судьбыцелям человека, и поэтому приходилось искать выход на идеалистический манер, засчет изменения сознания. Классическую формулировку такого понимания свободы далЭпиктет: «Разумный человек всегда живет так, как он хочет, и никто не всилах ему помешать, ибо он желает только возможного, того, что в его власти.Поэтому он свободен».

Стоики активнополемизировали со всеми формами античного гедонизма, кладущего в основудобродетели стремления человека к удовольствию, ибо тогда исчезает сам смыслразличения нравственного и безнравственного — каждый стремящийся к своимудовольствиям становился бы добродетельным человеком безо всяких усилий итруда, а для порока по существу не осталось бы места.

Наоборот, стоикипротивопоставляют удовольствия и добродетель, сравнивая первые с чем-томелочным, низменным, рабским, обитающим в непотребных местах и трактирах, баняхи притонах, где культивируются роскошь и изнеженность, пресыщенность и пороки,тогда как добродетель всегда в рядах бойцов на городских стенах, она покрытапылью, у нее загорелое лицо и мозолистые руки!

Сенека даже соглашается,что учение Эпикура в нравственном отношении безупречно. Ведь если в неговникнуть, пресловутое эпикуровское удовольствие оказывается сведенным кпустяку, в то время как главная направленность совпадает с целью стоическойфилософии — сохранить духовную независимость, свободу и достоинство человека ижить согласно требованиям природы. Распутства же и излишества есть насилие надприродой как у стоиков, так и у Эпикура. Но все горе в том, отмечает Сенека,что развратные обжоры и распущенные сластолюбцы прячутся за авторитет философа,отыскивая благовидный предлог для оправдания своей безнравственности ипревращения пороков в добродетели.

Поэтому и пагубна такаяфилософия, что разумное ее содержание остается незамеченным для толпы, асоблазнительная часть сразу бросается в глаза. Нужно отказаться от упора наудовольствия как основу нравственной жизни и взять пристойное знамя, на которомбудет начертано: «Долг и добродетель!»

Только человек, с детствавоспитанный в духе этих ценностей, будет твердо и неколебимо стоять на позицияхнравственного человека, перенося все невзгоды не только терпеливо, но и охотно,не испытывая ни деморализующего страха, ни дезориентирующих надежд. Высшейформой удовольствия для такого человека будет нравственное удовлетворение,гордость от исполненного долга, от следования добродетели — «награда задобродетель есть она сама».

Человек же изнеженный,чувствительный к страданиям и удовольствиям, никогда не сможет вынести всетяготы, связанные с нравственной, достойной жизнью, не сможет быть дельнымзащитником и спасителем отечества или достойным другом.

Подобное отношение кудовольствиям стоицизм переносит на главные в глазах толпы средства ихполучения — богатство, власть, славу. Все это рассматривается как непрочное,суетное достояние, не прибавляющее человеку достоинства и не являющееся цельюмудреца. Стоицизм проповедует презрение к богатству, славе, учит равнодушию ксудьбе и умению жить не напоказ.

Однако известно, что,например, Сенека был высокопоставленным царедворцем при римском императореНероне, владел огромным имуществом. Поэтому в ответ на упреки, что мужества внем больше на словах, нежели на деле, что и он ведет роскошный образ жизни,дорожит богатством, огорчается за клевету и принижается ради выгод, Сенекадемагогически заявлял, что ведь он-то еще не мудрец, а только приготовляется имстать!

Говоря же серьезно,Сенека считает, что философ вообще рассуждает не о себе или о другом лице, но очеловеческой жизни вообще — как следует жить и вести себя. И если философ непоступает всегда так, как учит, то он все же приносит большую пользу, рассуждаяо должном, намечая для людей правильные пути для жизни.

В то же время онразъясняет, что мудрец тоже предпочитает богатство бедности, ибо хотядобродетель заключена в нравственной стойкости и непреклонности в соблюдениинеобходимости, обладание богатством открывает для этого более широкиевозможности.

Главное различие мудрецаи глупца в отношении к богатству заключается не в том, что первый не хочетбогатства, а второй его жаждет, а в том, что у первого оно играет служебную иподчиненную роль, а у второго господствующую. Поэтому глупцы — это рабыбогатства, без которого вся жизнь утрачивает для них смысл, а мудрец — егогосподин, умеющий им пользоваться, сохраняя безразличие и непривязанность кнему.

Пусть вещи служат нам, ане властвуют над нами, тогда они будут полезны для человеческой души", — пишет Сенека.

Таким образом, этикастоицизма защищает высшие духовные ценности человека — его свободу идостоинство, добродетель и высшее благо гораздо более адекватными природе самойморали средствами.

Присущее стоицизмутребование сурового и непреклонного соблюдения долга, следования необходимостикак условие обретения человеком достоинства и счастья придает этому учениювесьма ригористический характер и одновременно противопоставляет велениянравственности естественным стремлениям человека. Подчеркивая внутреннююнезаинтересованность нравственного поступка, совершаемого не для удовольствия ивыгоды, а ради самой добродетели, стоицизм вскрывает присущее моралибескорыстие, ориентацию на духовные ценности.

В то же время, вырастаяиз стремления обосновать возможность сохранения человеком свободы, достоинстваи счастья в условиях враждебной судьбы и не имея возможности реально овладетьэтой судьбой, стоицизм идет по пути идеалистического избавления от власти роказа счет изменения сознания.

По сути дела намечаемыйздесь выход сводится к гордому осознанию безвыходности своего положения.«Не событие какое-то является несчастьем, а наша способность достойнопереносить его является счастьем», — утверждает Марк Аврелий.

Однако подобное решениепроблем взаимоотношения субъекта с объективной действительностью, когдавозвышение субъекта над обстоятельствами достигается изменением сознания, наделе означает лишь примирение с нею, т. е. подчинение ей.

Весьма оригинально общуюдля всех учений эллинистической эпохи задачу индивидуального благополучиячеловека в эпоху кризиса решал скептицизм. Решение ее скептицизм видел в том,чтобы вместо разработки очередной концепции блага, счастья и добродетелиосвободить человека от всех теорий ради независимости его поведения.

Для этого они всемивозможными способами старались показать неубедительность, недоказуемость инедостоверность любого учения и любых утверждений, чтобы способствовать этимвоздержанию от каких бы то ни было категорических суждений и уходу на точкузрения беспристрастности с ее невозмутимостью и безразличием по отношению кмиру.

Скептики выступили противвсех философских школ, которые ими рассматриваются как догматические, и противих понимания того, что этические понятия и нравственные ценности имеютобъективно-истинное содержание, — что существуют благо, добро, зло, добродетельсами по себе и что возможно их единообразное понимание.

Решающим доказательствомсвоей правоты скептики считали множественность и противоречивость представленийкак обыденного сознания, так и философских учений о том, что такое добро, зло,добродетель. Из этого делался вывод, что ничто не является благом или злом самопо себе, а становится таковым только в нашем представлении.

Однако возможно ли тогдажить свободно и счастливо, если не существует блага, добра, зла по природе,объективно?

Не только возможно, ноименно это является необходимым условием счастливой и безмятежной жизни,считает скептицизм. Ибо догматики и их последователи вынуждены проводить всюжизнь в напряженной тревоге и стремлении достичь и удержать то, что импредставляется благом, и избегнуть зла. На этом пути человек впадает взависимость, корыстолюбие, тщеславие и другие пороки, страдает и беспокоится отжелания достичь свое кажущееся благо, а достигнув — сохранить и приумножить.

Да и какому благуследовать, если «одно — по учению Эпикура, другое — по учению стоиков,третье — какое-то перипатетическое?» — восклицает Секст Эмпирик, виднейшийиз скептиков. Всем — невозможно вследствие их противоречивости, а выбрать изних истинное тоже нельзя из-за отсутствия критериев достоверности.Следовательно, остается не следовать никакому.

Поэтому лишь скептик,понимающий, что нет ничего такого, к чему следовало бы стремиться или избегатьради него самого, будет жить спокойно и счастливо, ибо «счастлив живущийбезмятежно… пребывающий в покое и тишине», — уверяют сторонникискептицизма, не замечая, как сами вступают на скользкую догматическую дорожку.А коль скоро «безмятежно живет среди мнимых благ и зол только тот, ктовоздерживается от суждений о всех них», то именно скептицизм оказываетсяспасением!

В философии скептиковэтический релятивизм и агностицизм достигают, таким образом, своего абсолютноговыражения, разрушив всякую определенность этического знания и сводя этим на нетвсе положительное значение элемента сомнения и критицизма для развитияпознающего мышления.

В целом античная этикадостаточно точно очертила круг вопросов и проблем нравственности, образующихпредмет этики, продемонстрировала многообразие способов их постановки иразработки. Из первоначально единого мифологического и космологического подходак миру постепенно вырастает натуралистическая и идеалистическая концепции нравственности,первая из которых ориентируется на природу человека как естественного существа,а вторая обращается к сверхъестественному идеальному миру.

Этика классическогоантичного полиса утверждает высокую нравственность гражданского служения благуобщества и государства, приближаясь на этом пути к постижению социальнойприроды добродетели. Анализируя образ жизни человека в обществе, проникая всодержание его деятельности и особенности мотивации, античная этика углубляетсяв специфику самой моральности.

Наиболее плодотворноразрабатываются проблемы блага и блаженства, природы и содержания добродетелей,свободы и достоинства личности. Взгляд на человека как разумное существо,способное к добродетельной жизни в обществе и обретению счастья, демонстрирует гуманистическийпафос античной этики. Однако распространение содержания своих ученийпреимущественно на свободных граждан полиса обусловливало историческуюограниченность античного гуманизма.

4. Средневековое христианскоеучение о нравственности

Эпоха средневековьясовпадает в Европе с периодом формирования, упрочения и постепенного разложенияфеодальных общественных отношений в V- XV вв.

Становление феодальногоспособа производства, основанного на личной зависимости земледельцев-крестьянот феодалов — «держателей земли» и внеэкономическом принуждении ктруду, давало больший простор для развития общественного производства, чем прирабовладении. И если раб как «говорящее орудие» не нуждался вовнутренней узде, то средневековый крестьянин относительно более свободен.

Поэтому возникаетобщественная потребность прибавить к механизму поддержания социальнойстабильности, основанному на военно-политическом и правовом угнетении народныхмасс, идеологическую их обработку в духе добродетелей подчинения, смирения и послушания.К силе государственного принуждения необходимо было добавить внутреннююготовность и согласие народных масс принять земную жизнь со всей еенесправедливостью, жестокостью и несовершенством.

Лучше всего этимпотребностям отвечала христианская религия, возникшая среди самых угнетенных иобездоленных слоев населения Римской империи — в Палестине, среди отчаявшихся вреальном избавлении от бедствий и страданий людей, страстно нуждавшихся вутешении. Будучи выражением бессилия задавленных невыносимым гнетом и нуждойлюдей, христианство стало их духовным убежищем, питательной почвой для иллюзийо чудесном избавлении и спасении от бедствий. Религиозная вера в чудесноеизбавление и спасение для вечной радостной жизни, надежда на очищающую силустраданий давали им иллюзорное утешение, помогали переносить все невзгоды иотвечали на духовные запросы человека о смысле жизни.

Тем самым христианствообеспечивало, в конечном счете, примирение человека с действительностью, чтосоответствовало интересам высших классов в закреплении своего господствующегоположения. Это позволило христианству стать главной и единственной духовнойсилой средневековой Европы.

Христианское учение нашломассовый отклик в сердцах людей, ибо давало простой и ясный ответ на вопрос,почему мир так несовершенен и испорчен, жесток и страшен. Оно также обещалорадикальное избавление от множества бедствий и зол.

Таким ответом на вызоввремени стала идея всеобщей греховности и искупления вины страданием ипокаянием, верой и любовью к Богу, готовностью исполнить его волю.

Понятно, что идеи старой,античной этики с ее культом природы и разума, естественным и оптимистичнымвзглядом на человека, учением о его свободе и достоинстве, силе и могуществе,праве на наслаждение и счастье оказались совершенно неуместными.

Прежняя мораль и этикабыли отвергнуты именно из-за их принципиальной «бессовестности» — самонадеянного сознания силы и достоинства свободного человека и гордогопрезрения к слабым. Нет, человек слишком ничтожен и немощен в силу своей внутреннейиспорченности и греховности. Поэтому только вера в Бога, надежда на него ибеззаветная самоотверженная любовь к нему дают человеку силы и открывают пути кспасению!

Переход от античности ксредневековью ознаменовался в этике переворотом, суть которого состояла в том,что этика стала религиозной. Поэтому вся основная проблематика христианскогонравственного учения — об источнике и природе морали, о критерияхнравственности, о назначении и смысле жизни человека и его нравственном идеале,о добре и зле — восходит к Священному Писанию. В своем творчестве христианскиетеологи и философы (Августин, Фома Аквинский, Эразм Роттердамский, Мартин Лютери др.) стремились раскрыть и растолковать нравственный смысл текстов СвященногоПисания, обосновать нравственный, праведный образ жизни христианина. Общаяоснова, на которой строится все христианское учение о нравственности, состоит вследующем.

Весь мир со всемсодержанием создан Богом — абсолютным творческим началом, животворящейсущностью. Сотворив мир, Бог дал ему обеспечивающие порядок и гармониюмироздания устои, поэтому он не только всемогущ, но и всеблаг.

Человек также созданБогом, причем является существом привилегированным — он сотворен «пообразу и подобию» самого Творца для вечной радостной жизни и духовногосовершенства. Именно способностью к духовной жизни он подобен Богу. Он наделенсвободой мыслить и действовать, чтобы «ходить перед Богом», служитьему и тем самым поддерживать установленный Богом порядок. Ведь гармониямироздания возможна лишь при условии, что стремления и действия каждогосущества во Вселенной подчинены единой воле — воле сотворившего ее Бога.

Однако первые людинарушили волю Бога, и этот первородный грех повредил человеческую природу,исказил в человеке образ божий, а сотворенный мир утратил свой божественныйпорядок. Человек подобен Богу, но не одинаков с ним, ибо обременен своейтелесностью, через которую наследует тяжесть первородного греха. В своейплотской телесности он несет зерна чувственности, вожделений и страстей, которыеотвлекают его от следования воле Бога и губят.

Поэтому все его помыслы ипобуждения, проистекающие из плотской чувственности и своевольного стремления кмелким и ничтожным перед лицом Господа земным целям — удовольствию,наслаждению, власти, почестям, богатству, являются подлежащей изживаниюгреховностью.

Греховность здесьявляется универсальной характеристикой человека, проистекающей из самомнения игордыни, нарушивших веления Бога первых людей. Она ослабляет душу человека иделает его склонным ко злу. Все люди безнадежно грешны, даже те, за кем снаружине видно греха, — грех глубоко коренится в помыслах и желаниях человека. Душачеловека становится ареной борьбы греховной чувственности, земных искушений исоблазнов и осознания своего высокого духовного предназначения.

И человек слишком слаб всилу своей греховной природы, поэтому в мире столько зла и страданий. Всебедствия человеческой жизни — бедность, болезни, непосильный труд, вражда инасилие, сама смерть — это лишь видимые проявления всеобщей человеческойгреховности. И до тех пор, пока люди будут винить в этом кого-то другого — судьбу, богов, других людей, а не самих себя, — они будут умножать зло истрадания, упорствуя в своем греховном самомнении и гордыне.

Труднейшая для всякойрелигиозной этики проблема источника и природы зла в мире, ставящая подсомнение либо всемогущество, либо всеблагость Творца, решается в христианствеза счет человека.

Сотворенный мир естьрезультат благой воли Бога, и Он сам остался доволен своей работой, увидев, чтосозданное «хорошо весьма». Зло не было создано Богом и является лишьумалением добра, результатом своеволия, уклонения человека от исполнениявелений Бога. Конечно, Творец мог создать человека неспособным нарушать егозаповеди, но тогда благочестие человека мало чего стоило бы, так как не было бырезультатом свободного сознательного выбора.

Поэтому всесильный Богсознательно ограничил свое могущество, наделив сотворенного человека свободойволи. Он поставил человека во главе всех живых существ, дал ему заповеди, чтобытот им свободно следовал.

Однако человек пожелалсам стать подобием Бога и жить по своей воле. Нарушив божественные веления, онпородил грех и склонность ко злу. Следовательно, грех и зло заключены внеправильном употреблении свободной воли, в следовании собственным целям, а небожественному порядку. Зло есть поэтому нарушение божественного замысла,привнесенный человеком беспорядок, предпочтение им низших — плотских,чувственных, земных ценностей высшим — божественным, небесным. Божественныйпорядок предполагает подчинение низшего бытия высшему — тело должно подчинятьсявелениям души, а душа следовать требованиям Духа святого. Нарушение такогоподчинения порождает зло.

Разумеется, Всевышний моглегко вернуть человека на истинный путь, поощряя послушание и наказываясвоеволие. Но тогда добро опять было бы результатом принуждения или холодногорасчета и выгоды, а не добровольной сердечной склонности.

Поэтому Бог невмешивается в течение человеческой жизни, наполненной бесчисленными бедствиями инесчастьями, а лишь дает верующим силы для перенесения тягот и надежду набудущее спасение. Он не карает пороки и злодеяния, чтобы распространившееся злоеще ярче изобличило свою разрушительную и самоистребительную сущность, чтобылюди еще полнее испытали невыносимую горечь греха и пришли к искупительномупокаянию.

Человеческие тяготы истрадания в земной жизни — это плата за грехи и одновременно стимул дляосознания собственной ничтожности и бессилия, для преодоления злополучного игибельного разрыва человека с Творцом и восстановления связи с Богом.

Только Бог может помочьчеловеку обрести спасение. В своей бесконечной любви к людям он принимает обликИисуса Христа, дает им урок послушания воле Творца и образец нравственносовершенной жизни. Он живет с людьми, страдает и умирает, как человек, будучиневиновным. Своей жертвой он берет грехи человеческие на себя и спасает их длявечной жизни. Одновременно его воскресение знаменует торжество Бога над силамизла.

Этим Богпродемонстрировал, что любит человечество превыше самого себя, чем только и могвызвать ответную благодарную и бескорыстную любовь и восстановлениеживотворящей связи Творца и творения на искренней добровольной основе. ПодвигХриста показал, что воля божья истинно совершенна, и поэтому следуетповиноваться ей не из-за страха наказания, а с любовью. Следование Богу теперьвыступает как следование Христу.

Образ Христа — свидетельство единения человека с Богом и одновременно образец духовноговеличия и нравственного совершенства.

Жизненный путь еготрагичен: начав жизнь беспомощным младенцем в сарае для скота, он пережил все,что выпадает на долю человека, и умер мученической смертью на кресте. Как имногие, он прожил жизнь, не имея своего угла, крыши над головой, где мог быотдохнуть и успокоиться. Он испытывал голод и жажду, нуждался в одежде и обуви,испытывал тоску и скорбь, усталость и одиночество.

Но он знал своепредназначение — служить божественному плану духовного возрождения человека — ини на минуту не дрогнул, не уклонился. Не было ни одного человека,обратившегося к нему за помощью и ушедшего огорченным, не обнадеженным. Стоны ижалобы больных и страждущих отзывались в его душе страданием и болью, и онстремился помочь всем. При этом не чурался и тех, кого все давно покинули — разбойников,прокаженных, блудниц, ибо знал, что все люди не безгрешны и могут быть спасенысилой божественной любви.

Кто приходил к нему свопросами о благочестии, праведности, смысле жизни, к тем он сам спешилнавстречу, оставив все дела. И всегда, всюду — на дороге, на холме, в храме илив лодке — сеял он семена правды и истины, обращая людей на прочную дорогу.

Он служил людямсамоотверженно и без гордыни, до изнеможения и усталости. Всегда был готов идтикуда угодно, чтобы нести слова правды и утешения, чтобы исцелять страждущих.Сотни людей после общения с ним уходили насыщенные надеждой и светом добра.Никто никогда не видел его радующимся и смеющимся, но часто он скорбел не осебе, но о пораженных грехом людях.

В общении с сильными мирасего он не испрашивал благоволения, не заискивал и ничего не боялся. Когданужно было молчать, он молчал, но когда нужно было сказать, он не молчал, чембы это ему ни грозило.

Он терпел человеческиеслабости, прощал грехи раскаявшимся, но ненавидел ложь и неискренность вслужении Богу — резко выступал против ханжей и фарисеев за их лицемерие и показноеблагочестие.

До конца своей короткойземной жизни заботился он не о себе, а о других, — и даже тяжко страдая накресте под градом насмешек обезумевшей толпы, он ободрял умирающего рядомразбойника и просил Бога-Отца простить тяжкие грехи ослепшим и оглохшим, неведающим что творят людям.

Всей жизнью, смертью ивоскрешением Христос подтвердил правоту своего учения и проповедей. Его обликпредстал как образец нравственного величия и совершенства, силы духа,увлекающей за собой не принуждением, а примером любви и самоотверженности. ВедьБогу нужно не просто соблюдение человеком заповедей, а самоотверженное ибескорыстное служение, добровольная и искренняя вера, чистая духовная любовь.

Любовь как выражениесущности самого Бога и всего нравственного миропорядка лежит в основе всехценностей и требований христианской нравственности. Как «наибольшую»заповедь Христос провозглашает требование возлюбить Бога «всем сердцем, всеюдушою и всем разумением» своим. Но любовь к Богу становится реальной влюбви к ближнему, не знающему различий между «своими» и«чужими», «хорошими» и «плохими».

Нравственная силахристианской любви особенно проявляется в требовании любить врагов, «проклинающих»,«ненавидящих» и обижающих" человека, ибо любить тех, кто хорошок нему относится, легко и не требует духовных усилий.

Поэтому Христос не жалеетусилий, проповедуя сочувствие и любовь, жалость и сострадание к ближнему,кротость и смирение в себе. Важнейшими ценностями провозглашается умениепрощать и не противиться злу совершением другого зла. Осуждаются своекорыстие иэгоизм, присущие человеческой поврежденной грехом природе, и превозносятсяраскаяние и самоотречение в своем стремлении к Богу. Земные ценности вообщеутрачивают всякое оправдание перед лицом Царства Божия, достичь которого можнотолько на пути духовного совершенствования. Даже естественные привязанностичеловека к своим близким могут отвлечь его от выполнения долга — искать ЦарстваБожия и стремиться к духовному совершенству, а поэтому должны быть отвергнуты.

И только воспитаниечеловека в духе этих ценностей, взращивание их в его душе на почве веры в Бога,любви и надежды на него способно помочь человеку в его борьбе с греховнымиискушениями и соблазнами. Оно позволяет обрести христианское достоинство ивместо мелких и ничтожных эгоистических радостей приобщиться к вечной благойнравственной жизни в Боге.

Христианская этиказнаменовала собой значительный шаг в культурном и нравственном развитиичеловеческого общества. Оно возвысило мораль над всеми другими формамидуховного освоения мира, придав ей абсолютный характер и освятив авторитетомБога. Все явления земной жизни обретали свой смысл только в отношении ЦарстваБожьего в свете исполнения человеком своего призвания — преодоления собственнойкорыстной индивидуальной ограниченности в духовном развитии.

Христианство впервыеотметило равенство и одинаковость всех людей перед Богом, а фактически в своихнравственных возможностях. Оно утвердило благородный, возвышенный ибескорыстный характер нравственности, дало человеку духовные ориентиры исформулировало нравственный идеал.

Христианская этикаутвердила, хотя и в отраженном от Бога свете, ценность каждого человеканезависимо от его расы, национальности, происхождения и социального положения,независимо даже от его достоинств.

В познавательномотношении христианская этика также вскрыла существенные характеристики морали,не попадавшие прежде в сферу анализа.

Так, последовательнопроведенное здесь отождествление морали с любовью оказывается более адекватнымприроде морали, нежели античные представления о ней как сфере природныхсклонностей или разумного усмотрения и выбора. Мораль действительно являетсяразновидностью духовной, бескорыстной и самоотверженной связи между людьми,противостоящей более действенным, но отнюдь не самоценным отношениям полезностии целесообразности.

Введение в этическуюпроблематику категорий греха, вины, страдания, искупления, покаяния, спасенияпозволило значительно углубить понимание специфики нравственности. Простоватаяи самонадеянная языческая мораль не улавливала, что подлинная зрелаянравственность предполагает не просто правильные и хорошие поступки, амотивированные желанием добра в борьбе с желанием зла, в борьбе с искушением исоблазном.

Появление сознаниягреховности означало, что моральное сознание поднялось от состояния невинностии неискушенности до сомнений и мучений совести, в то время как представление особственной непогрешимости всегда свидетельствует о моральной неразвитостисубъекта.

Однако в целомхристианская этика разделяет судьбу всех религиозно-идеалистических концепцийморали.

Подобно тому, как человекценен лишь в силу причастности к Богу, так и ценности христианской моралиявляются нравственными не вследствие своего содержания, а только в силу ихбожественного происхождения. Воля Бога оказывается выше морали, и в случае ихрасхождения самое жестокое зверство будет оправдано религиозной моралью, еслионо соответствует воле Бога (например, инцидент с Авраамом и Исааком).

Этот коренной пороквсякой религиозной морали сохраняет и Христос, когда указывает«наибольшую» заповедь или сурово порицает тех, «кто любит отцаили мать более, нежели Меня».

Религиозная мораль вконечном счете оказывается за рамками возможностей человека, ибо никакие егоусилия, никакие ухищрения не могут победить склонности к греху без помощи Бога.«Человекам это невозможно, — отвечает Христос на вопрос, кто же можетспастись, — Богу же все возможно».

Однако и с помощью божьейспасение оказывается весьма условным — за пределами земной жизни человека! Самоспасение достигается не практической переделкой жизненных обстоятельств, аболее привычным способом — через изменение своего сознания, культивирование внем веры, надежды, любви, смирения, покорности, самоуничижения — и может бытьосуществлено лишь после смерти, в Царстве Небесном, после второго пришествияХриста.

В земной же жизни вседолжно оставаться по-прежнему: необходимо повиноваться господам «сострахом и трепетом», «в скорби быть терпеливыми», сносить всемерзости, угнетения и несправедливости.

По сути дела христианскаяэтика воспроизвела и обосновала вынужденную аберрацию отчаявшегося сознания,когда в условиях тотального господства в земной жизни безнравственностичеловеческое стремление к правде и справедливости с необходимостью рождает верув то, что если нравственность не в мире, то она по ту сторону его! Нужно тольконайти туда дорогу и твердо ей следовать!

Следует также отметить,что и сам Христос не выдерживает характера, которым олицетворяет величие ибескорыстие духовного подвига любви, время от времени разражаясь угрозами вадрес отступников и маловеров и поминая геенну огненную, плач и скрежет зубов.

Даже смысл жизни человекав религиозной этике изымается из его личного бытия и приобретает потустороннеезначение. "… Никто из нас не живет для себя и никто не умирает для себя,а живем ли — для Господа живем, умираем ли — для Господа умираем, — всегдаГосподни", — наставляет апостол Павел.

Таким образом, достиженияи гуманистический пафос христианской этики были исторически обусловлены иограничены своим временем.

5. Этика эпохиВозрождения и Нового времени

Между средневековьем иНовым временем лежит эпоха Возрождения (XIV--XVI вв.), знаменовавшая зарождениеновых, капиталистических общественных отношений. С развитием разделения труда итрудовой частной собственности растет товарное производство и торговля,возникают тысячи новых посадов, поселений, городков — центров товарно-денежныхотношений, ремесла, торговли, образования и культуры. Города постепеннопревращались в центры антифеодальных настроений и формирования сословийгорожан, относительно свободных от феодальной зависимости.

Товарное производствоснимало присущие натуральному хозяйству ограничения и стимулировало потребностьв развитии производительных сил, совершенствовании средств производства,навыков, умений и знаний работника. Оно требовало также работника, способноготрудиться не за страх, под угрозой принуждения, а на совесть.

Потребность в развитиипроизводительных сил дает толчок к опытному познанию природы, к переориентациифилософии с теологических и схоластических проблем средневековья на проблемыпознания природы и человека, а потребность в свободном от внешнего принуждениятруде порождает новые представления о человеке, его свободе и достоинстве.

Универсальным выражениемэтих общественных потребностей стала гуманистическая идеология эпохиВозрождения как первая форма буржуазного просвещения и «исправление»христианской религии в ходе протестантской Реформации в качестве первогопрактического выступления буржуазии против феодализма.

В противовессредневековому христианскому аскетизму с его представлением о том, что земнаяжизнь не имеет самостоятельной ценности и есть лишь подготовка к вечной,небесной жизни, гуманизм возрождает античные воззрения на человека как центрмироздания. Он утверждает величие и достоинство человека, его право натворческую разумную деятельность, на наслаждение и счастье в земной жизни.

Гуманисты видели вчеловеке наиболее прекрасное и совершенное творение Бога. На основаниибиблейского выражения «по образу и подобию» они распространяли начеловека присущие Богу созидательные, творческие способности, видели егопредназначение в познании и преобразовании мира, украшении его своим трудом, вразвитии искусств, наук и ремесел.

В религиозной формегуманисты по существу возрождали и развивали натуралистическое ирационалистическое понимание человека, проводили идеи гедонизма и эвдемонизма,тем самым преодолевая аскетический характер и потусторонний дух христианскогогуманизма.

Оставаясь в рамкаххристианского мировоззрения и будучи в основном верующими людьми, гуманистысвоим творчеством наносили удар средневековой теологической схоластике,мистицизму и церковному догматизму, подрывали духовную монополию церкви иподготавливали наступление светского, рационалистического и оптимистическоговзгляда на мир.

Ими были созданызамечательные произведения в области поэзии, литературы, искусства и философии,отражающие величие и ценность человека, его силу и мощь, отвергающие егорабское приниженное положение и порождающие его причины — темноту и невежество,господство суеверий, догматизма и мистики.

Гуманисты утверждалинезависимость достоинства и ценности человека от знатности его происхождения,связывая его благородство и славу с активным творческим характером деятельностичеловека по познанию и усовершенствованию мира. Они провозглашали природноеравенство людей, рассматривая его человеческое достоинство прежде всего в связис обучением и образованием, развитием ума и творческой сноровки, умелости вразличных делах. Наоборот, в праздности и безделии они видели источник всехбедствий и пороков, способных погубить и человека, и государства. Нет разницымежду поросшим мхом пнем, полуразложившимся трупом и праздным человеком, — утверждал Л. Б. Альберти.

В ответ на трактатРимского папы Иннокентия III «О презрении к миру, или О ничтожествечеловеческой жизни», где человек рассматривается как рождающийся из гнилии праха, обреченный в своей жизни на бесконечную цепь страданий и унижений отрождений до смерти, Дж. Манетти пишет откровенно полемическое сочинение «Одостоинстве и величии человека», посвященное реабилитации человеческойприроды, прославлению человеческого разума и активной созидательнойдеятельности человека по умножению созданной Богом для человека красоты мира.

Другой известный гуманистДж. Пико делла Мирандола в своей речи О достоинстве человека утверждал, чточеловек самим Господом помещен в центр мироздания, чтобы ему было удобнееобозревать и познавать мир, и наделен свободной волей, чтобы самому определятьсвое место в мире, свой круг деятельности и степень своего совершенства.Человек — творец самого себя, «свободный и славный мастер», способныйпо своей воле как опуститься до животного состояния, так и возвыситься донебес, утверждая своими делами собственное достоинство.

Эпоха Возрождениясовпадает с исторической тенденцией формирования в Западной Европе крупныхцентрализованных государств, предпосылок для складывания буржуазныхнациональных государств с емким рынком и потребностями в расширениипроизводства. Поэтому одной из центральных идей гуманистов была идея гражданственностии патриотизма, служения человека благу государства и отечества, которое в своюочередь должно было обеспечить процветание человека.

Еще одна важная проблема,поставленная гуманистами в самом общем плане, — соотношение непреодолимого сточки зрения христианского фатализма хода событий, того, что называлось судьбойи что гуманисты называли фортуной, и возможности человека сознательновоздействовать на нее. В сочинении «О средствах против счастливой инесчастной судьбы» один из основоположников гуманистической идеологии Ф.Петрарка отстаивает мысль о том, что счастливый характер судьбы человека вбольшей степени зависит от него самого, его разума, воли, характера, отупорного груда, а не от случайного стечения обстоятельств. Еще болееопределенен был в этом отношении Н. Макиавелли: «Фортуна — это женщина, ичтобы одержать над ней верх, нужно ее бить и пинать».

Рассматриваясоциально-этическое содержание гуманистической идеологии эпохи Возрождения,необходимо отметить, что с самого начала она формировалась в русле двухнаправлений, одно из которых отражало интересы растущей поднимающейсябуржуазии, а другое — интересы угнетенного трудящегося большинства. Разделяяосновные цели и установки гуманизма на возвышение человека, прославление еговеличия и достоинства, деятельного характера бытия, на признание прав насчастье в земной жизни, избавление от темноты и невежества, суеверий и пороков,- эти направления существенным образом расходились в средствах достижения своихцелей.

Первое направление, ккоторому относилось большинство гуманистов, можно условно назватьлиберально-буржуазным, выражающим интересы собственников, исходящим изинтересов отдельного человека, чьи достоинства и свободы должны быть главнойценностью общества. Достигаться они должны через уважение к земным благам,упрочение частной собственности, идей пользы и выгоды как критериевчеловеческой автономии и суверенитета личности. Эти гуманисты открыто осуждалипренебрежение жизненными благами, имуществом, пренебрежение к собственности,пользе и выгоде, рассматривая их как важнейшие средства для добродетельной,активной и полезной обществу и самому человеку жизни.

Логику этого движениямысли от христианского понимания добродетельной жизни как преддверия небесногоблаженства через распространение его на земную жизнь человека в русле идейЭпикура и отождествление этого наслаждения жизнью с пользой и интересамиличности, можно проследить у Л. Валлы в его сочинении «О наслаждении какистинном благе».

Л. Валла утверждает, чтоцель человека едина и в земной жизни, и в будущей небесной, и заключается она вполучении удовольствия и наслаждения. При этом земные радости и удовольствияявляются не помехой, а предвкушением наслаждений от будущей небесной жизни,которые есть не вознаграждения за бедствия и муки на земле, а продолжение егоземных радостей.

Поэтому Валла отвергаеткульт воздержания и страданий во имя будущего спасения и райской жизни ивоспевает присущее человеку от природы стремление к наслаждениям и радостям вземной жизни, которые только и могут быть подлинным критерием счастливой жизни.

При этом, следуя античнойтрадиции, Валла не сводит удовольствия только к удовлетворению насущныхпотребностей и физических влечений, отождествляя истинное наслаждение жизнью сразумом и пользой, которыми должен руководствоваться человек.

Л. Валла выступает противхристианской проповеди самоотверженной любви к ближнему как самому себе,утверждая невозможность отказа от собственного эгоизма и рассматриваядобродетели как средства разумного согласования своих личных интересов синтересами других людей.

Интересно, какиллюстрирует Валла свою позицию на примере человека, нашедшего кошелек сденьгами. "… Если вы нашли деньги и не знаете, чьи они, — дает он совет,- они ваши. Если же знаете, чьи это деньги, но не уверены, что их владелецхороший человек, то спокойно можете их не отдавать. Но если вы знаете, чьи этоденьги, и твердо уверены в порядочности их прежнего владельца, то можете отдатьили нет по вашему усмотрению. Однако если все-таки вы решили отдать кошелек сденьгами их законному владельцу, сделайте так, чтобы о вашем поступке сталоизвестно как можно большему числу людей, дабы польза от вашего поступка быламаксимальной!".

В этом культеудовольствий и радостей жизни, доходящем до открытой проповеди индивидуализма иэгоизма, отчетливо прослеживается стремление поднимающейся буржуазии кобладанию и пользованию благами жизни, моральному оправданию будущего культапотребительства без оглядки на лицемерные ограничения христианской морали.

И все этолиберально-буржуазное направление возрожденческого гуманизма имеет отчетливуютенденцию в трактовке морали, добродетели, человеческого призвания какпроявлений индивидуальной и общественной пользы в их оптимальном сочетании. Вдальнейшем оно приведет к теориям «разумного эгоизма»,«общественного договора», утилитаризма и прагматизма.

Второе направление врусле гуманизма, условно именуемое радикально-народным и связанное прежде всегос именами Т. Мора и Т. Кампанеллы, выражало интересы большинства неимущегонаселения, далекого от идей наслаждения жизнью и занятого каждодневной борьбойза выживание.

Различаясь в деталях иподробностях, эти авторы были едины в главном — «повсюду, где есть частнаясобственность, где все измеряется деньгами, там едва ли когда-нибудь будетвозможность, чтобы государство управлялось, справедливо или счастливо» (Т.Мор). Именно в собственности, в разделении общества на богатых и бедных,сильных и слабых, могущественных и ничтожных они увидели главное препятствие напути реализации гуманистических идеалов. И Т. Мор, и Т. Кампанелла былиубеждены, что именно частная собственность и социальное неравенство — самыеглубокие причины зла и пороков в обществе, основа несправедливости, угнетения ипритеснения народа.

Поэтому выход, которыйпредложили они человечеству, заключается в том, чтобы «вовсе уничтожитьсобственность» и «объявить во всем равенство» (Т. Мор). Основойнравственной и счастливой жизни они считали общественную собственность и общие,одинаковые для всех условия жизни. Эти условия включали всеобщий принудительныйтруд, строгую регламентацию личной жизни, принудительное воспитание в духеабсолютной верности государству и суровые наказания для недовольных инесогласных жить в условиях полного и всеобщего счастья. В таком обществе, гдени у кого ничего нет, а все принадлежит в равной степени всем, никто не боится ине беспокоится о завтрашнем дне, живет без нужды и тревог, не испытывает чувствзависти и жадности, алчности и злобы, ибо желать чего-то и завидовать здесьпросто не в чем и некому.

Таким образом, можноконстатировать, что возрожденческий гуманизм в силу логики историческогоразвития порождает из себя социально-этические концепции так называемого«буржуазного гуманизма» и соответственно гуманизма«пролетарского», «социалистического».

Первый развивается врусле идей, базирующихся на принципах индивидуализма, признания ценностииндивидуальной человеческой жизни и интересов абстрактной личности, частнойсобственности как гаранта независимости, прав и свобод этой личности. Решениеосновной нравственной проблемы согласования личного и общественного блага он видитна путях разумного сочетания этих ценностей, рассматривая общество как условиеобеспечения развития личности.

Второй же базируется наоснове устремлений широких масс трудящегося народа к избавлению от униженного,зависимого, подавленного и беспросветного существования и неизбежно тяготеющегок насильственному и экстремистскому способу реализации, ибо здесь личностьвыступает средством достижения общественной гармонии, осуществление чего наоснове добровольного согласия чрезвычайно сомнительно.

Возрожденческий гуманизмстал значительным шагом в деле эмансипации нравственной сущности человека,утверждении его достоинства и прав на счастливую жизнь. Моральная сущностьчеловека становится формой его самоутверждения во всем богатстве его внутреннихсил и жизненных проявлений. Человек все более предстает не как мелкий единичныйиндивид, а как высшее, почти мифологическое существо, стремящееся своими силамивыразить свою деятельную творческую натуру, свою титаническую сущность.

Этот героическийгуманистический дух эпохи Возрождения пронизывает всю раннебуржуазную культуру,подготавливая мощные тектонические сдвиги в самих основах европейской культуры.

Однако гуманистическаякультура эпохи Возрождения, новое этическое мировоззрение оказались весьмадалеки от реальной жизни широких народных масс. Гуманисты были блестящеобразованными знатоками и ценителями изящных искусств, поэзии и философии исвоим творчеством обращались к тем, кто уже был способен их понимать и имсочувствовать, что придавало их творчеству откровенно элитарный характер. Вбольшинстве своем они оказывались весьма далеки от жизненных интересов и чаянийнарода, а их творчество несло отпечаток недоверия к толпе и неприязни к«непросвещенной» черни, что обусловливало верхушечный характергуманистической культуры и делало ее достоянием узкого круга людей.

При этом, если некоторыегуманисты пытались соединять в своем творчестве идеи христианского гуманизма сантичным рационализированным гуманизмом (например, «небеснаяфилософия» Э. Роттердамского), то другие объективно расшатывали иподрывали основы христианского учения, видя в нем оплот средневековой темноты иневежества и способствуя развитию недоверия, сомнения, самостоятельному исканиюистины посредством собственного разума, т.е. свободомыслия вообще (М. Монтень).

Поэтому гуманистическиеидеи, направленные на преобразование и совершенствование отдельной просвещеннойличности до разумного, свободного и достойного состояния, не могли найти отклики оказать действенное влияние на массовое сознание, чтобы способствовать победенового общественного строя.

Ибо духовную жизньогромного большинства людей того времени определяли отнюдь не философия, наукаили искусство, а прежде всего христианская религия и церковь. Именно религиядавала людям основные мировоззренческие представления о человеческом бытии, егосмысле и предназначении, об извечности и незыблемости существующего порядка,неизбежности страданий и тягот в земной жизни и возможности спасенияпосредством соблюдения божественных заповедей.

В силу этого реализоватьназревшие потребности общественного развития в преобразовании феодальныхобщественных отношений было просто невозможно без этой, самой мощной идейственной для людей того времени санкции — религиозной.

Однако господствовавшая вЗападной Европе на протяжении более тысячи лет католическая церковь оказаласьнеспособной ответить на вызов своего времени — выразить в доступной народурелигиозной форме новые потребности эпохи, облечь их в исправленные формыхристианского вероисповедания.

Почему же понадобилось«исправлять» христианское вероучение, формулировать свой ответ навызов истории, который в рамках реформированного христианства далпротестантизм?

Протестантскаяреформация, породившая протестантскую этику, стала первым решительным выступлениембуржуазии против отживших средневековых порядков. Посредством преобразованияхристианской религии, изменения вероисповедальных установок и нравственногомироощущения человека она дала мощный толчок развитию новых, буржуазных,общественных отношений и породила новый тип личности.

Однако почему это сталовозможным? Почему всесильная католическая церковь не смогла противостоять идеямпротестантских теологов, увлекшим огромные массы людей, вряд ли разбирающихся втеологических и вероисповедальных различиях между старым и новым способом верыв Бога?

Это удалось потому, чтоответ, данный деятелями Реформации на вызов времени, оказался понятным иблизким погруженным в религию, но не разбирающимся в теологических тонкостяхмассам: католическую церковь следует отвергнуть потому, что она безнравственна,следовательно, безбожна! Именно нравственный протест против«безбожной» церкви встретил живой отклик в сердцах тысяч верующих,принадлежавших к различным сословиям.

Ибо возникшие какдвижение бедных и униженных, угнетенных и гонимых, христианская религия ицерковь в средние века стали господствующей духовной и политической силой,превратились в одного из крупнейших феодалов Европы, вследствие чего быликровно заинтересованы в защите и упрочении средневековых представлений осоциальном и нравственном миропорядке. Именно ее господствующее положениенеизбежно влекло католическую церковь к внутреннему перерождению инравственному разложению.

Для укрепления своей силыи власти католическая церковь оставила путь кротких нравственных увещеваний поотношению к оступившимся и учредила инквизицию — учреждение для преследованияопасных «еретиков», виновных в прегрешениях против церкви.Жесточайшие пытки, сжигание на костре заживо творились именем учителя любви имилосердия Христа, а на самом деле были способом укрепления своей власти ибогатства.

Проповедуя смирение,воздержание и бедность, церковь сама непристойно богатела, наживаясь на всем:на конфискации имущества еретиков, на положенной ей Богом «десятине»со всех прибытков, а также на разорительной для бедных прихожан плате закрещение, венчание, исповеди, отпевания и другие обряды.

Высшие иерархи церквижили в неслыханной роскоши, предаваясь разгулу шумной и беспутной жизни,далекой от христианского идеала. Рядовые священнослужители в условиях полнойбесконтрольности и безответственности осуществляли службу, как попало,отличались невежеством, ленью, жадностью и похотливостью. Монастыри вместотого, чтобы быть приютом чистого духовного покаяния и смирения, превращались ввертепы разврата и порока.

Последней каплей,переполнившей чашу терпения честных христиан, стала широко распространившаясяпрактика продажи церковью отпущения как прошлых, так и будущих грехов — индульгенций, ставших важнейшей статьей дохода церкви.

Таким образом, именновнутреннее разложение католической церкви, ее властолюбие, жадность и алчностьсделали эту церковь абсолютно неспособной возглавить прогрессивныепреобразования в обществе и одновременно породили в самой церкви мощныйпротест, выражением которого и стала Реформация.

Начало Реформации обычносвязывают с деятельностью ее основоположника М. Лютера, выступившего противоскорбительного для христианина торгашеского духа практики продажииндульгенций, за которой он рассмотрел подлинно «сатанинскую выдумку»- стремление освободить человека от необходимости постоянного внутреннегопокаяния, к чему призывает Библия — «покайтесь, ибо приблизилось ЦарствоБожие!»

Этим церковь фактическиупраздняла главное требование христианства и условие человеческого спасения — внутреннее покаяние. Нельзя заменить полагающиеся человеку в силу еговрожденной греховности очищающие душу страдания, ибо это единственно достойныйчеловека путь нравственного очищения и укрепления веры, т. е. искреннегожелания жить по-божески.

Лютер отверг всечеловеческие изобретения и инстанции, укравшие у Бога только ему принадлежащиеполномочия наказывать и прощать, и предостерег человека от греховных соблазновнадеяться на церковные грамоты и индульгенции, на милость церковных иерархов,ибо, уповая на них, он изменяет Господу, умаляет его величие.

Поэтому вся церковь воглаве с Римским папой служит не Богу, а Антихристу, ибо искушает человека,провоцирует его на всяческие прегрешения, которые легко искупаются внешнимпоказным благочестием, участием в церковных таинствах и обрядах или же, какделают самые закоренелые грешники, покупкой отпущения грехов. Украв у человекаБога, церковь занялась продажей его милости, так что Бог «труждающихся иобремененных» превратился в Бога богатых и самодовольных.

Все пути спасения,связываемые с задобриванием Бога — прямым ли подкупом, пожертвованиями или дажемонашеством, паломничеством, постом и другими проявлениями внешнего показногоблагочестия, — оказываются у Лютера противными самой сущности христианства, таккак представляют собой попытку манипулировать Богом, влиять на него.

Подлинное спасениеоказывается возможным только посредством перенесения человеческих устремленийиз сферы внешнего, показного благочестия во внутреннее пространство сознания — в личное верование человека, во внутренний самоотверженный настрой. Чтобыоттенить эту идею, Лютер многократно намеренно повторяет свой тезис о спасении однойтолько верой", добавляя «без участия добрых дел», т. е. именнопоказного благочестия. «Истинная вера сама проявится в праведныхпоступках, но ценность ее не во внешнем результате, а в ней самой».

Таким образом,фундаментом протестантской этики стали идеи возможности спасения одной тольковерой, личной связи человека с Богом и признания условности официальной церкви,утверждения равенства всех верующих в вопросах веры перед Господом,необходимости внутреннего покаяния и нравственного очищения, а также учение обожественном предопределении всего сущего и иллюзорности свободы воли человека.

Стержнем протестантскойэтики стало положение «все от Бога», освободившее человека от тщетныхи суетных переживаний об исходе его мирских дел и оставившее ему лишь одно — уповать на Бога и верить в спасение. Лютер доводит эту мысль до утверждения,что спасение вообще не зависит от усилий человека, а целиком предопределеноБогом. Ибо если было бы иначе, если спасение не было бы только благодатьюбожьей, а его можно было заслужить, оно породило бы самоуспокоенность исамодовольство человека, влекло бы его к гордыне и отвращало от покаяния.

По сути дела здесь врелигиозных облачениях рождалась новая мировоззренческая и нравственнаяустановка, проникнутая готовностью принять и перенести все трудности ииспытания, ниспосланные человеку, отчаянно стремясь и заботясь только об одном- внутренней чистоте и духовной стойкости. Сохранить в душе человека образБожий, не упасть духом ни при каких обстоятельствах, а делать свое делометодично и хорошо несмотря ни на что и вопреки всему!

И если такое действие безнадежды на благополучный результат, совершаемое вовсе не ради него, а во имясвоего человеческого долга жить по-божески, во имя укрепления веры, вдругоказывается действительно успешным — это и будет явным знаком божественногоблаговоления.

Поэтому фатализм протестантскойэтики не отрицает необходимости активных деятельных усилий, систематическогоупорного труда в рамках своего мирского призвания, как не отвергает она иматериального достатка и благополучия, приобретенного в результате этойдеятельности. Протестантская этика отрицает лишь традиционную мотивацию такойдеятельности — она совершается не для того, чтобы «выслужиться» передБогом, не ради благополучия и богатства, развлечений, празднеств и веселогообраза жизни, а, прежде всего, ради долга служению своему призванию и получениюудовлетворения от мужества и упорства на этом пути.

Выполнение долга в рамкахсвоей мирской профессии — высшая задача человека, посредством чего онубеждается в собственной угодности Богу. Тот, кто упорно и добросовестнотрудится, вырастает в глазах Бога, кем бы он ни был, к какому сословию нипринадлежал и какую мелкую и неприметную должность ни занимал. Тот же, ктотрудится нерадиво, — чернь в глазах Творца, как бы высоко он ни вознесся впеременчивом течении жизни. Истинная христианская вера как бескорыстнаяустремленность к добру фактически совпадает с моральностью индивида и означаетпросто усердную и тщательную сосредоточенность и упорную методичность висполнении своей обычной мирской работы, составляющей одну из взаимопригодныхслужб устроенного Богом миропорядка. Хорошо работать нужно просто потому, чтоэто угодно Богу, а не потому, что эта работа будет достойно вознаграждена.

При этом успешностьчеловеческих занятий и их положительный результат безразличны сами по себе дляспасения души, но поскольку отлично выполненная работа свидетельствует одобросовестности и старательности работника, значит, о прочности его веры,успешный результат может косвенным образом рассматриваться как внешняя приметаспасения.

Радикальным продолжателемРеформации стал француз Ж. Кальвин, еще более упростивший христианскоебогослужение и придавший церкви демократический характер.

Он же упростил и усилилучение о божественной предопределенности сущего, доведя его до абсолютногофатализма: одни люди еще до рождения якобы предопределены к спасению и вечнойжизни, а другие — к погибели и мукам, и ничто не в силах этого изменить — ниотвергнутое Лютером внешнее благочестие, ни даже их вера. Человек вообщеспасается не потому, что верит в Бога, а верит потому, что уже предопределенТворцом к спасению!

Однако божественноепредопределение и собственное избранничество сокрыто от людей, и поэтому каждыйхристианин должен построить свою жизнь так, как если бы он изначально былпредопределен к спасению, отыскивая при этом в своей жизни знаки божественногопредопределения.

Таким образом, кальвинизмидет дальше лютеранства, утверждая, что спасение не зависит также от личнойверы, ибо истинно верующим может быть лишь тот, кто «избран». Не знаязаранее о своей принадлежности к этим избранникам, он должен лишь истовостараться вести себя, как будто он им является. И если человек ощущает в себесилы, позволяющие ему противостоять искушениям и соблазнам, стремлению кпраздности, лени, удовольствиям и развлечениям, т. е. всему осуждаемому Богомнабору качеств, способствующих «развращению человеков и их погибели»,то это хороший знак для него.

Наиболее видимым знакомизбранничества кальвинизм вообще признает удачное и успешное течение дел вземной жизни, ибо все это невозможно без воли, упорства, целеустремленности,сильного характера и стойкости, трудолюбия, простоты и скромности в жизни, — всех тех качеств и способностей, которыми Бог отмечает «избранных».

Именно поэтомупротестантская этика проповедовала постоянный упорный труд и совершенствованиепрофессионального мастерства, прилежание, скромность и ограничение своихпотребностей, доходящее до скопидомства, отказ от земных удовольствий ипраздности. Непроизводительное потребление, растрата капитала, неспособность кбережливому расходованию средств, праздное времяпрепровождение рассматривалисьздесь как самый большой грех. Ведь праздность, леность, склонность к легкойжизни, неизбежно приводящие любого человека к порокам и бедности, ясносвидетельствовали о неизбежности его погибели.

Обожествлениепротестантизмом трудолюбия, бережливости и скромности обернулось отрицательнымотношением ко всяким праздникам, запретами на развлечения и удовольствия,свободное времяпрепровождение, увеселения, ношение красивой одежды, употреблениеизысканных кушаний и т. п. Ненависть к социальному паразитизму вылилась взапрет нищенства и монашества, развращающих тех, кто этим занимается, и тех,кто своей мелкой филантропией надеется подкупить Всевышнего, демонстрируяпоказное благочестие.

Пожалуй, наиболее полно ипоследовательно духовную сущность протестантской этики выразил пуританизм — одно из течений протестантизма.

Пуританством сталиназывать христианское мировоззрение и стиль жизни, связанные с абсолютизациейаскетической строгости нравов, трудолюбия, высокого чувства долга,бережливости, мелкого благочестия и религиозного усердия.

Пуританская этикаотличалась строгим ригоризмом, т. е. суровым следованием нравственным принципами нормам, источником которых считалась воля Бога, требованием простоты вотношениях между людьми, проповедью всемерного ограничения и упрощениясобственных мирских потребностей, крайне враждебном отношением к роскоши,расточительству и пустой праздности. Эта этика не мирилась с«растратой» драгоценного времени на непроизводительные занятия исчитала все забавы и развлечения незаконными, так как они отнимают время,необходимое для более серьезных занятий.

Поэтому большинствопраздников были отменены, а жизнь пуритан превратилась в разновидность«мирской аскезы», т. е. служения Богу. Пуритане заметно выделялисьсреди людей подчеркнутой пунктуальностью и педантизмом в соблюдении строгихнравов, методичностью и трудолюбием в работе, подчеркнутой скромностью жизни инабожностью.

В то же время этаскромность и сдержанность сочетались у них с чрезвычайно высокой самооценкой,проистекающей из религиозной убежденности в том, что именно протестантыявляются не просто одной из разновидностей христианства, а носителямибожественной исторической миссии. Всей своей жизнью они стремилисьпродемонстрировать, что Господь указывал именно на протестантов, когдапредвидел истинный путь человечества к спасению.

Таким образом,протестантская Реформация обосновала новое понимание христианской веры какнепосредственной личной связи человека с Богом, ограничив авторитет и претензиицеркви в вопросах веры и морали, защитила свободу совести и достоинстваличности независимо от места в социальной иерархии, освятила нравственнуюценность мирского труда и предприимчивости.

Не выдвигая никаких идейотносительно переделки общества в ту или иную сторону, не совершая никакихнаучных открытий и изобретений, Реформация изменила сознание массовогочеловека, открыла перед ним новые духовные горизонты. Человек получил свободумыслить самостоятельно, освободился от авторитарной опеки церкви, приобрелвысшую для себя санкцию — религиозную на то, что только собственный разум исовесть могут подсказать ему, как следует жить. Однако для окончательной победынового строя необходима была более радикальная переориентация ценностей спотусторонней морали — на мораль человеческую, с этики откровения — наэмпирическую земную этику.

Необходимо было привестинравственность на землю, связать ее с условиями реальной жизни, найтиобъяснения нарастанию кризисных явлений в нравственной жизни под воздействиемразвивающегося индивидуализма, частного произвола, эгоистических устремлений,разрушающих идею божественного миропорядка.

Под воздействием успеховнауки уже с Бэкона утверждается взгляд, что античность — это не образец дляподражания и возрождения, а детство человечества, которое преодолевается силамиразума и науки. Разум начинает все более рассматриваться не просто какуравновешивающая страсти способность, средство примирения с неумолимым ходомвещей, а как высшая инстанция для руководства человеком, способ организации егобытия, придания всей человеческой жизнедеятельности разумного смысла на основепроникновения в законосообразность устройства мира.

Разум все больше берет насебя то, что ранее считалось привилегией Бога — ответственность за нравственныймиропорядок, определение целей и смысла человеческой жизнедеятельности.

Поэтому главными чертамиэтики Нового времени становятся эмпиризм и рационализм, сведение этики котрасли естествознания, которая должна иметь дело не с божественными велениямии идеальным миром, а с природным бытием человека, его потребностями,стремлениями и интересами. Только таким образом можно понять его цели и смыслдеятельности.

Теоретической основойэтики на долгое время становится концептуально обоснованное Гоббсом понятиечеловеческой природы, а сама этика становится натуралистической, выводящейзаконы поведения человека из природы. Стремясь найти земные корни морали,натуралистическая этика все более трактует ее не как область идеальногодолженствования, а как то, что есть, превращаясь в естественную опытную науку опсихологии, аффектах и поведении человека.

Однако на этом пути онанаталкивается на противоречие, присущее всякой натуралистической этике, — еслимораль представляет собой естественные стремления человека, то откуда берутсяаморализм и безнравственность и необходимые для их преодоления представления одолге, достоинстве, общественных обязанностях?

Каким образомнравственность, будучи естественным свойством каждого отдельного индивида,является в то же время общезначимой социально организующей силой? Именно напути его разрешения натуралистическая этика преодолевает собственнуюограниченность и подходит к пониманию социальной природы морали.

Гоббс разрешает этопротиворечие следующим образом. Нравственность у него некая сложнаяконструкция, выводимая из единого основания — человеческой природы. Под неюГоббс понимает сумму человеческих сил и способностей, данных человеку отприроды. От природы человек стремится к удовлетворению и избегает того, что емув этом препятствует. Поэтому первоначальным, общим для всех представлением одобре и зле являются природные стремления к удовольствию. Все, что способствуетему, является добром, а что препятствует — злом. Это, так сказать, первый,исходный, уровень морали.

Однако человек быстропонимает относительность этих представлений, ибо в естественном состоянии вселюди имеют одинаковое право на окружающие их блага природы, и поэтому междуними развертывается борьба за обладание этими благами. В стремлениях ксобственному благу, натыкающихся на стремления других людей, возникаетсостояние «войны всех против всех», в котором никто не можетчувствовать себя благополучным. В этом дообщественном состоянии жестокойборьбы, соперничества и порождаемых ими злодеяний добро и зло выявляют своюотносительность — «для наших врагов зло то, что для нас благо». Гоббсдемонстрирует относительность даже такой универсальной ценности христианскойморали, как любовь: «Любовь к соседу — нечто другое, чем любовь к соседке.Испытывая любовь к соседу, мы желаем добра ему; испытывая любовь к соседке, мыищем добра для самих себя».

Тем не менее, существуетнекоторое общезначимое благо, которое заставляет людей искать мира во избежаниенепоправимого зла — собственной гибели в этой войне. Это стремление ксамосохранению, которое есть первый закон природы и веление естественногоразума, — нужно искать мир всюду, где можно его достичь".

Отсюда вытекает, чтоправо всех на все невозможно и необходимо искать соглашения между людьми,отказываясь от части своих притязаний и взаимно признавая равенство прав, безчего нельзя заставить других добровольно заключить такое соглашение. Итогомтакого соглашения является общественный договор и создание государства какгаранта его соблюдения. Они позволяют придать понятиям добра и зла общезначимыйхарактер: государство, устанавливая единые для всех законы, вводит все интересыи стремления людей в определенные рамки и границы, наилучшим образом отвечающиеих общему интересу в поддержании мира и самосохранения. Поэтому, по Гоббсу,«все, установленное законом, следует считать добром, а все запрещенное — злом».

Это второй уровень моралив концепции Гоббса. Мораль здесь уже не индивидуальное стремление кудовольствию, которое в догражданском состоянии оборачиваетсябезнравственностью, а некое выраженное государством коллективное стремление«жить как можно более приятным образом». Соответственно добрыминравами будут такие, «которые способствуют совместному образу жизни людейв условиях государственной организации», благодаря которым она лучше всегосохраняется.

Однако это в свою очередьвозможно только в таком государстве, которое своим устройством и законамисоответствует той цели, ради чего было создано, — сохранению самого дорогого,что есть у человека, — его жизни и имущества.

Поэтому те, кто управляетв государстве, должны помнить, что государство устанавливается не ради себясамого, но ради граждан, и сами государственные законы должны соответствоватьестественной справедливости и естественному праву, т. е. защищать игарантировать равенство прав граждан на жизнь, имущество, свободное занятиеприбыльным предпринимательством, не нарушающим права других граждан.

Таким образом, в основеустройства государства и его законов должен находиться высший, естественный иморальный закон, ради чего люди и объединились в государство — гражданскоеблагосостояние, благополучие народа. Это третий уровень морали. Сущностьморальной философии и заключается в раскрытии этих естественных законов человеческогообщежития и устройстве гражданской жизни людей. Объективным же критериемсоответствия или несоответствия государственных законов естественномуморальному закону является наличие в государстве мира и согласия или вражды инасилия.

Первое свидетельствует оморальности государства, а второе — о его несовершенстве, несоответствии своемуназначению. Отсюда уже было недалеко до вывода о необходимости его изменения иприведении в соответствие с требованиями естественного морального закона, или,что то же самое, естественного разума.

В дальнейшем эти триуровня существования морали в понимании Гоббса как бы сливаются в творчествефранцузских материалистов-просветителей XVIII в. — Дидро, Гельвеция и Гольбаха,но на гораздо более радикальной основе, с более отчетливой антифеодальной иантирелигиозной направленностью.

Этот радикализм, присущийфранцузскому материализму, объяснялся тем, что во Франции конфликт набирающейэкономическую силу буржуазии с сохраняющими политическую власть и привилегиифеодальным дворянством и духовенством был острее, нежели в соседних странах, ив него были втянуты более широкие народные массы.

Исходный пункт их ученияо человеке — природный индивид, способный ощущать приятное и неприятное,испытывать удовольствия или страдания. В соответствии с законами природы онестественным образом стремится к удовольствиям и избегает неприятных ощущений истраданий, поэтому всеми его движениями, желаниями и помыслами руководит егоинтерес, т. е. «все, что доставляет удовольствие или избавляет отстрадания».

Себялюбие есть«запечатленное в нас природой чувство», и подобно тому, как «мирфизический подчинен законам движения, так мир духовный подчинен законаминтереса». От природы человек ни зол, ни добр — он просто всегда следуетсвоему самому сильному интересу.

Поэтому человеческийэгоизм и стремление к осуществлению своих интересов есть единственный подлинныймотив человеческих поступков. И когда негодующие моралисты обличают людскиепороки, они ничего не могут изменить. Своими причитаниями они лишь показывают,как мало знают людей, саму человеческую природу. Следует жаловаться не на злобуи порочность людей, а на невежество законодателей, которые своими законамипротивопоставляют частный интерес общему.

Добродетель,справедливость, честность — это не отказ от эгоизма и собственного интереса, аредкое и счастливое совпадение его с интересами общественными.

Развивая гоббсовскуюконцепцию естественного морального закона, французские моральные философынаполняют его конкретным содержанием, подчеркивая, что именно общественноеблаго, общественная польза, общественный интерес — основной принцип всехчеловеческих добродетелей и основа морали.

Таким образом, их эгоизместь не апология безнравственности, не конец, а лишь начало их этики. Опираясьна эту природную силу себялюбия, они стремятся найти возможность сделатьчеловека общественно полезным существом, который, преследуя свой частныйинтерес, одновременно осуществлял бы общественное благо.

Именно «себялюбиеесть единственное основание, на котором можно построить фундамент полезнойнравственности». Для этого наука о нравственности должна стать наукой озаконодательстве, ибо «реформу нравов следует начать с реформызаконов», с создания таких законов, которые соединяли бы общественный ичастный интересы, вследствие чего людям просто было бы выгодно бытьнравственными.

Французские материалистыбыли убеждены, что эгоизм, любовь к наслаждениям, с которыми боролась всяпредшествующая этика, являются именно той уздой, посредством которой можнонаправлять к общему благу страсти отдельных лиц. Ибо неспособность большинствалюдей к нравственной и достойной жизни — это не результат порочности их натуры,а проявление несовершенства законодательства. Бесполезно и даже несправедливотребовать от человека честности и добродетели, если они возможны для него лишьценой отказа от собственного счастья. Раз порок делает человека счастливым, ондолжен полюбить порок.

На многочисленныхисторических примерах они доказывали, что именно республика с демократическойформой правления порождает такое совпадение интересов частных и общественных, атем самым и многочисленных героев или просто добродетельных людей. В то жевремя тиранические и деспотические государства, опирающиеся на самовластие,произвол правителей и бесправие людей, порождают низких, лживых, пресмыкающихсяи заискивающих индивидов, ибо только с этими качествами они могут здесь выжить.

Таким образом, здесьвпервые была предпринята попытка преодоления прямого морализирования, обращениеэтики непосредственно к моральному сознанию индивида с увещеваниями бытьхорошим и не быть плохим. Вместо этого традиционного для всей предшествующейэтики способа исправления нравов здесь формируется новая программа возрожденияморали — за счет поиска и целенаправленного воздействия на детерминирующиенравственность факторы, в данном случае на законодательство.

А уже после этого этикавсе же должна показать человеку, привыкшему переступать мораль всегда, когдаэто можно сделать безнаказанно, что быть добродетельным, в конечном счете,очень выгодно и соответствует его интересу.

Конечно, человек — эгоист, но ему следует быть разумным эгоистом и следовать не любому и всякому,а прежде всего «правильно понятому» интересу, удовлетворение которогоне вызывает больше вреда, чем пользы. Для этого следует избегать излишеств ивожделений и уважать чужие интересы. Ибо стремление к удовлетворению«неразумного» интереса, например, быстрое обогащение путем обмана,рано или поздно обратится вредом для совершившего его: он сам будет обманут.

Человек должен понимать,что добиться всего необходимого для счастья без помощи других людей невозможно.Но другие станут помогать ему лишь при условии, что его поведение такжепредставляет интерес для их благополучия.

Поэтому нужно старатьсявести себя так, чтобы снискать одобрение, расположение и доброжелательностьдругих, а для этого необходимо разумное самоограничение своего эгоизма ипризнание прав других эгоистов, их интересов.

Здесь создатели концепции«разумного эгоизма» фактически вернулись к критикуемому имиморализаторству и косвенным образом поставили под сомнение свои убеждения втом, что подлинная добродетель может опираться на эгоизм и расчетливуюпредусмотрительность. Ибо рисуемый ими образ нравственного человека оказываетсяпри ближайшем рассмотрении тщательно законспирированным принципиальнымэгоистом, прикрывающимся лицемерной личиной добродетели. Здесь ничего неостается от величия подлинной, проистекающей из бескорыстной самоотверженностидобродетели.

Французские материалистыстремились даже человеческий эгоизм поставить на службу добродетели. Однако онине заметили, что эгоизм в принципе не может быть «разумен» в ихсмысле, ибо это есть непосредственное самоопределение «я». Будучи жеопосредован разумом, он перестает быть эгоизмом, ибо выражает уже не интересыэтого «я», а интересы другого субъекта — общества.

Главной заслугой ихучения стала постановка проблемы соотношения общественного интереса,общественной пользы и стремлений отдельного человека как действительногообъекта моральной регуляции, а также идея о том, что для нравственноговозрождения необходимы изменения условий жизни человека.

В натуралистической формездесь проясняется понимание общественной природы нравственности, чтознаменовало зарождение в этической теории принципиально нового подхода к морали- социально-исторического. Однако их натурализм в этике не позволял выявить ипроанализировать специфику, несводимость морали к другим сферам бытия испособам мотивации поведения человека.

Эта задача выявленияспецифики морали, ее внутренних механизмов и мотивов функционирования инесводимости морали к другим аспектам общественного бытия человека выпала надолю немецкой классической философии. Ее основоположник И. Кант значительноеместо в своей философии уделил этическим построениям. Он полагал, что философиядолжна и способна указать человеку его место в мире и научить, каким надо быть,чтобы быть человеком.

В философии Канта яркоотразилась социально-историческая ситуация в Германии, отставшей от своихсоседей в деле преобразования феодальных общественных отношений. Этоподталкивало немецкую буржуазию к решительным действиям, однако ее слабость инеорганизованность в национальном масштабе, а также драматические последствиябуржуазных революций сдерживали эти устремления и заставляли её искатькомпромисса с феодально-бюрократическим государством. Поэтому оппозициябуржуазии феодальным порядкам и пережиткам носила характер не политического, адуховного противостояния — в философии, литературе, искусстве. Отчетливосформулированные лозунги и идеи французской буржуазной революции на немецкойпочве потеряли свою практическую действенность, зато обрели теоретическивиртуозное обоснование.

Эта двойственная икомпромиссная позиция немецкой буржуазии обусловила и противоречивость кантовскойфилософии. Так, будучи религиозным мыслителем и противником атеизма, Кант нанесрелигии и религиозной морали сильнейший удар, показав, что стремление ставитьверу в Бога условием нравственного миропорядка и добродетельности людейотнимает у человека возможность быть нравственным существом, ибо слишком легкобыть добродетельным с такой гарантией.

Страх божий или расчет напосмертное вознаграждение за праведную жизнь также лишает ее подлинно моральнойценности. Вера в Бога как условие и предпосылка добродетельного поведенияпортит чистоту нравственного мотива, поэтому если она и имеет право насуществование, то лишь в качестве утешительного умонастроения человека, твердоследующего нравственному долгу, даже если бы Бога не существовало.

Религиозная вера нужнапоэтому человеку не для того, чтобы стать нравственным — тут она как раз лишьмешает, а для того, чтобы успокоиться в надежде на то, что не может жедобродетель остаться невознагражденной, если не в этом мире, то хотя бы вцарстве божьем.

По сути дела Кантперевернул традиционное утверждение о том, что человек морален в силу своейверы в Бога, но не разорвал окончательно связи морали и религии. Моральность,по Канту, присуща человеку изначально, и лишь потому, что он морален, человектакже верит в Бога.

В таком переворачивании — «религия основывается на морали, а не мораль на религии» — былзаключен глубокий гуманистический и демократический смысл, утверждались высокоедостоинство и самоценность человеческой личности в противовес религиозной морали,где человек ценится лишь в силу причастности его к Богу.

В то же время Канткритикует натуралистические концепции морали, выводящие последнюю изестественных стремлений человека к удовольствию и счастью. Моральныепредписания всегда имеют необходимый и всеобщий характер, в то время как вэмпирической жизни мы имеем дело со случайными и изменчивыми желаниями истремлениями людей, зачастую даже противоречащими друг другу в зависимости отвкусов, склонностей, симпатий. Само удовольствие и счастье для разных людей илидля одного человека, но в разные периоды его жизни, могут представлятьсясовершенно по-разному, так что вывести отсюда какие-то общезначимые ибезусловные повеления становится просто невозможно.

Да и само стремлениечеловека к удовольствию и счастью не может сделать человека нравственным, ачаще влечет его к совершению эгоистических поступков. Быть добродетельным,достойным человеком и быть благополучным и преуспевающим — совсем не одно и тоже. В жизни добродетель именно в силу своего бескорыстия часто оказывается внезавидном положении, а порок остается безнаказанным и торжествует вследствиерасчетливости и готовности добиваться своего любой ценой.

Поэтому мораль и счастье,по Канту, исключают друг друга, а следование нравственным ценностям и добродетельноеповедение является отнюдь не путем к достижению счастья, но лишь средствомстать достойным его.

Но человек какестественное существо не может не стремиться к счастью, поэтому, по Канту, вэтом качестве он и не может быть нравственным существом. Он может статьморальным лишь в том случае, если будет подавлять в себе природное начало,поступать вопреки ему, принуждая себя и следуя только голосу долга.

Следовательно, мораль — это не то, что есть, не нечто естественное, а нечто сверхприродное, что предписываетчеловеку линию поведения, вменяет ему в обязанность следование каким-то нормам,требует соблюдения неких правил. Если бы требования морали носили природныйхарактер, морали бы просто не существовало, ибо то, что существует само собойпо природе, не нуждается в дополнительном понуждении.

Нравственность — этодолженствование, обращенное к человеку, а вовсе не заложенное в нем от природы.В человеке постоянно разворачивается борьба чувственных склонностей и долга,стремлений к удовольствию и счастью и требований добродетели, и чем активнее онподавляет первые, тем более нравственной личностью является.

Кант возражает и противлогики «утонченного себялюбия» (теории разумного эгоизма). Поступки,направленные на общую пользу как условие собственного благополучия, даже еслипри этом они учитывают интересы других людей, остаются далеки от подлиннойнравственности, ибо целиком основываются на собственной конечной выгоде ирасчете.

Принципзаинтересованности подводит под мораль такие мотивы, которые лишают ее чистотыи возвышенности и фактически смешивают побуждения к добродетели и побуждения кпороку. Если нравственность основана на стремлении человека к успеху, счастью,общественному благополучию или даже к обретению покровительства божьего иблаженства в потустороннем мире, то побуждение к действию будет обремененоинородными, не свойственными самой морали мотивами, а сам поступок приобрететкорыстную окраску.

Сами учителя здесь портяти человека, и свои проповеди тем, что изобретают приманки — отовсюду набираютпобудительные причины к нравственно доброму, чтобы сделать лекарство какследует сильным, не замечая, что чистое представление о долге, нравственнойдобродетели имеет на человеческое сердце гораздо более сильное влияние.Соответственно поступки, совершенные безо всякого намерения извлечькакую-нибудь выгоду, оказываются для нас значительно привлекательнее, чемпродиктованные другими мотивами, считает Кант.

Только поступки,совершенные с «неколебимым возвышенным духом», без всякого намеренияизвлечь выгоду", «несмотря на испытания и соблазны, в основе которыхлежит „чистое представление о долге“, несут в себе нравственновозвышенный и благородный характер. Поэтому центральной категорией кантовскойэтики является долг.

Стремясь еще болееподчеркнуть специфическую самостоятельность и независимость требованийдобродетели от реального, „чувственного“ мира, Кант дажепротивопоставляет поступок моральный и легальный.

Моральным является такойпоступок, который совершен исключительно из уважения к долгу, нравственномузакону внутри нас. Но это же самое доброе действие, совершенное из страханаказания, в расчете на поощрение или даже просто из нашей склонности, будетлегальным, но не собственно моральным поступком. Поэтому хвалить добрыепоступки следует, если есть признаки, что они совершены из уважения к долгу, ане по чувственной склонности или расчету.

Таким образом, Кантфактически провозгласил независимость, автономию морали от всех других сфербытия, ее ниоткуда не выводимый характер, т. е. априорность,беспредпосылочность и безосновательность.

Посредством этого онвыявил специфическую несводимость морали к другим способам мотивации ирегуляции поведения человека, ее безусловный и бескорыстный характер. Онподчеркнул специфическое свойство морали быть глубоко внутренним регуляторомповедения, ценность которого в первую очередь зависит от субъективногоотношения человека к своему долгу и вообще нравственным требованиям.

Мораль для Канта не имеетоснований вне самой себя — ни в природе, ни в общественной пользе, ни в Боге, — она автономна и полагает свои законы из самой себя. Ведь если моральныетребования не могут основываться на законах и потребностях реального илибожественного мира, они должны исходить из какого-то другого мира, о которомтеоретический разум в силу своей принципиальной ограниченности ничего определенногосказать не может.

Мораль — областьпрактического разума, который обнаруживает себя и руководит человекомпосредством нравственного долженствования, объяснить и раскрыть содержание котороготеоретический разум, т. е. человеческое познание, не в силах.

Безосновательностьнравственного закона оборачивается у Канта его бессодержательностью, иначеговоря, признанием невозможности вывести и обосновать конкретное содержаниенравственных требований — »материю поступков". Можно толькосформулировать формальные условия морального поведения. Это прежде всегоналичие бескорыстной «доброй воли», способной свободно, безо всякогодавления или принуждения извне, а только из уважения к нравственному долгуследовать формальному идеалу человеческого общежития.

Сам же формальный идеалморали Кант изложил в требованиях категорического императива: «Поступайвсегда так, чтобы максима твоей воли могла стать принципом всеобщегозаконодательства», и «относись всегда к другому человеку как к цели,но никогда как к средству».

В отличие отгипотетических императивов, которые как раз выясняют условия и средства длядостижения целей и учат расчетливости, категорический императив формулируетвысшую цель человека и требует следовать ей несмотря ни на что. В немфиксируется формальное выражение того идеала, который в соответствии спрактическим (моральным) разумом человечества должен быть в принципе,безотносительно ко всякой реальности. Пусть даже этот идеал никогда несуществовал и никогда не сможет осуществиться вследствие своей беспочвенности вземной жизни, где, по-видимому, гармония человеческих стремлений к благополучиюи счастью и нравственным долгом недостижима.

Это противоречиестремлений человека к счастью и требований долга может быть, по-видимому,разрешено только за пределами земной жизни человека, и гарантом его может бытьтолько Бог. Поэтому, если мы хотим допустить возможность осуществлениянравственного закона, который постоянно этого требует, напоминая нам о себеголосом совести, то необходимо допустить бытие Бога и бессмертие души.

Так Кант опять вернулся крелигии, «доказав», что религиозная вера сама есть следствиеморальности человека.

Теперь становится понятнои то, как человек может быть свободным. В реальном, чувственном мире всепоступки человека подчинены строгой необходимости причинно-следственных связей.Чтобы он ни совершил, его действия есть следствие определенных причин, ипоэтому нельзя винить человека или ставить ему какие-то поступки в заслугу. Вреальном мире ни мораль, ни свобода невозможны.

Тем не менее мы осуждаеми хвалим людей за их поступки, выносим моральные оценки, живем так, будтомораль действительно существует, а человек способен добровольно и свободно еюруководствоваться.

Это возможно только приусловии, что человек одновременно пребывает в двух различных мирах — материально существует в пространственно-временном, чувственно воспринимаемоммире, а духовно — вне этого мира.

В первом из них оннесвободен, все его действия обусловлены, и он над ними не властен. Это как бывнешнее бытие человека, в котором его настоящее есть результат опредмеченногопрошлого. Но в другом, духовном, мире, вне времени и пространства и властипрошлого, человек свободен взвешивать, выбирать и решать, как ему поступить. Иза это только он и может нести ответственность — выбрал ли он добровольно исвободно поступок в соответствии с требованием долга или уклонился от еговыполнения, спрятавшись за всевозможные обстоятельства, определяющие его выбор.

То есть человек свободентолько в акте морального выбора, в котором он выбирает даже не поступок, а себя- себя как морально свободного и достойного субъекта или же себя как вещь средидругих вещей. Только в моральном пространстве, в обращенном в будущее намерениичеловек оказывается подчинен нравственному требованию и одновременно свободен,ибо оно предполагает в качестве обязательного условия добрую волю.

Таким образом, у Кантався область нравственности, долженствования, свободы, нравственного идеалапредставляет собой некую сверхъестественную и даже сверхбожественнуюреальность, о которой наука может лишь догадываться на основании косвенныхсвидетельств — внутренних переживаний, движений души, явлений моральной жизни.Но наука не в состоянии судить о содержании этого умопостигаемого (ноумонепостижимого) мира ценностей.

В соответствии со своимметодом восхождения от того, что есть, к тому, при каких условиях это возможно,кантовская этика сформулировала некоторые основные идеи относительно мира морали,вскрыла ее специфику и важнейшие формальные характеристики, но одновременноположила предел претензиям науки проникать в глубь морали, формулироватьморальные ценности и обосновывать их.

Наука, по Канту, имеетдело с законами естественного мира и формулирует императивы умения — она даетнам средства для достижения наших земных целей. Но она не способна давать намцели и ценности, ибо это результат нашей свободной деятельности, не связаннойникакими естественными законами. И если низшие цели, вытекающие из телесногоустройства человека, она еще способна сформулировать, то высшие, моральные целии ценности — это область морали, формулирующей императивы долженствования,носящие абсолютный, безотносительный к реальности характер.

Отсюда берет началораскол в послекантовской этике — претендующая на строгую научность эмпирическаяи рационалистическая этика имеет дело только с описанием и объяснением фактовнравственной жизни, но, отказывается формулировать и обосновывать моральныецели, а все рассуждения о человеческих целях, ценностях, смысле жизни строятсяпринципиально ненаучным способом.

Даже сама кантовскаяэтика, будучи наукой о должном, полностью переосмысливает это должное. Этонаука не о том, что конкретно должен делать человек, а о том, чему он долженследовать в качестве морального субъекта — не знанию, не науке, не вере, атолько велениям практического разума, т. е. нравственности. Упования и надеждына научное знание или религиозную веру, на проникновение в законы истории иливолю Бога могут, конечно, придать человеку уверенность в своих силах и правоте,но только ценой утраты себя как нравственной личности.

И наоборот, следованиесамоочевидным требованиям нравственного долга, звучащего в человеке голосомсовести, даже если они при этом противоречат неким «научным истинам»или велениям от имени Бога, позволяет человеку сохранить свое нравственноедостоинство и подлинно человеческое величие.

Постоянное превозношениенравственности, защита морали, внутренней убежденности и доброй воли,отстаивание необходимости следования долгу и нравственному идеалу, рассмотрениеморали как сферы человеческой свободы, — всё это свидетельствует о глубокомгуманистическом содержании кантовского учения. Признание равенства прав всехлюдей в моральном отношении, обоснование духовной автономии и достоинствачеловеческой личности обусловливают его демократичность.

Очень велик вклад Канта вразработку проблем специфики нравственности, механизмов ее функционирования иактивной роли морального самосознания личности.

Однако все эти достижениясочетались у Канта с ограничением возможности науки познавать и обосновыватьнравственные цели и ценности, с морализаторством и пессимизмом в отношениивлияния морали на ход человеческой жизни.

И, наконец, главнейшуючерту кантовской этики — его идею об абсолютной автономии морали попыталсяпереосмыслить Гегель. Гегель никогда не придавал этике самодовлеющего значения,и в его философской системе нет специального раздела, посвященного философииморали. Моральность и нравственность рассматриваются им в «Философииправа» как этапы становления объективного духа, т. е. формообразований общественнойжизни.

Однако можно говорить и отом, что вся его система наполнена этическим содержанием, так как раскрываетсущность становления Абсолютной идеи, которая и есть свободное самоосуществлениеидеи Высшего добра.

Философия, по Гегелю,должна способствовать пониманию того, «что действительный мир таков, какимон должен быть, что истинное добро, всеобщий божественный разум являются исилой, способной осуществить себя». Это самоосуществление и происходит впроцессе исторического развития общества.

Поэтому главной заслугойГегеля можно считать то, что он придал воззрениям на мораль и нравственностьисторический характер, обнаружил объективно закономерный характер их развития втеснейшей связи и взаимодействии со всеми сторонами жизни общества.

В своей системе Гегельабсолютизировал и универсализировал Разум как сущность и смысл всейдействительности, что означало в его понимании признание и обоснование идеизакономерного и необходимого прогрессивного развития общества, включающего иразрешение проблемы совпадения действительности и идеала. Гегель постаралсяпоказать, что мучившая всю предшествующую философию проблема соотношения того,что как бы есть, существует в наличном эмпирическом бытии, попирая всечеловеческие надежды и идеалы добра и разума, и то, что, должно быть,разрешается не в потустороннем мире, а в историческом процессе.

Ибо, по Гегелю, разуместь не нечто случайное, существующее в отдельных головах, где побольше, гдепоменьше. Это есть «субстанция, а именно то, благодаря чему и в чем всядействительность имеет свое бытие. Разум есть бесконечная мощь, потому чторазум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженствованием исуществовать лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторыхлюдей».

Этическая максима Гегелязвучит так: «Все действительное разумно, все разумное действительно».Это положение великого философа реакционные силы пытались истолковать в томсмысле, что существующее в мире зло должно быть признано необходимым атрибутомбытия, с которым остается только смириться. Однако Гегель сам неоднократноподчеркивал, что у него вовсе не все, что существует, является действительным.Действительно только то, что необходимо, закономерно и именно в этом смыслеразумно, в то время как то, что утратило свой необходимый характер, сталонеразумным, достойно гибели.

Немецкий поэт Гейнеутверждал, что Гегель сам однажды так переформулировал это свое положение:«Все, что разумно, должно быть».

Соответственно этомуподходу рациональным зерном гегелевской философии и этики является вывод о том,что научное постижение повелительно-оценочного отношения человека кдействительности, в том числе морали, познание и обоснование моральныхценностей оказывается возможным только для науки, исторически ориентированной поотношению к своему предмету.

Этика, стоящая насоциально-исторических позициях, призвана не конструировать, не изобретать«должное», «идеал», «ценности», «назначениеи смысл жизни», а выводить их содержание из анализаобщественно-исторического процесса.

Только на этом путиоказывается возможным преодоление присущего всей предшествующей этике порокаморализаторства, т. е. изобретения и проповедования ценностей, бессильныхвлиять на жизнь и изменять ее.

6. Современные этическиетеории

Вторая половина XIX — начало XX в. стали временем суровых испытаний философских доктрин,мировоззренческих и нравственных принципов и самих социальных систем на ихистинность и человечность. В целом эта эпоха стала временем перелома,знаменовавшего собой конец классической и становление новой, современнойфилософии и этики. Это выразилось в отходе от основных принципов и установок,характерных для всей классической этики, или их переосмыслении в свете новыхреалий, появлении огромного множества учений и школ, в изменении самих способови подходов к традиционным проблемам.

Классическая философиячеловека и морали традиционно базировалась на культе разума и рациональности,на оптимистической уверенности в закономерности и логичности устройства всегобытия и самого человека, способного к сознательному переустройству своей жизнина началах разумности, справедливости и человечности. Все случайное,неподлинное, неразумное, несправедливое, эгоистическое рассматривалось каквременные характеристики бытия, через которые посредством прогресса науки ипросвещения, развития человеческой сознательности проторит себе дорогу Разум.

Вся классическая этикабыла пронизана гуманистическими установками, а различия между течениями ишколами касались в основном лишь средств обоснования и утверждения идеаловгуманизма и справедливости, свободы и достоинства человека. Эти идеалы вкатегориальной форме выражались в понятиях «природы человека», его сущностии «назначения» и, в конечном счете, носили абстрактно-обобщенныйхарактер. Они как бы нависали над отдельным индивидом с его неповторимо личнойсудьбой и случайными эмпирическими интересами, требуя подчиненияразумно-всеобщему началу.

В целом можно сказать,что классической философии человека была присуща уверенность в гармонии истины,добра и красоты, как в самом бытии, так и в его познании. Отдельные«отщепенцы» историко-философского процесса — скептики, пессимисты,агностики, — своей исключительностью лишь подтверждали общее правило.Нравственность мыслилась как выражение истинной сущности человека, егопредназначения как разумного существа.

Далее, если в своемэмпирическом бытии человек был далек от своего призвания, Разум должен былоткрыть и сформулировать принципы устройства мира на началах человечности,добра и красоты, и эта истина своей убедительной привлекательностью должна былавдохновить людей на ее осуществление.

Ход истории в XIX--XXвв., казалось, полностью опроверг эти ожидания, а разум и наука, хотя иподтвердили свое торжество в познании и подчинении сил природы, обнаружили своеполное бессилие в устройстве человеческой жизни. Претензии классическойфилософии, исходящей из убеждения в закономерном устройстве мира и его движениив направлении прогрессивных идеалов, в разумности человека и создаваемого иммира цивилизации и культуры, в гуманистической направленности самогоисторического процесса, оказались неподтвержденными.

Поэтому потребовалосьлибо указание новых путей и способов для реализации этих претензий, либоразоблачение их иллюзорности и избавление человечества от напрасных ожиданий инадежд.

Менее всего указанныеперемены сказались на христианской этике, никогда не ориентировавшейся наокончательное разрешение нравственных проблем человека в земной жизни, легкоукладывающей кризисные явления человеческой цивилизации в апокалиптическоевидение этой жизни. Изменения, затронувшие религиозную христианскую философию,выразились поэтому, прежде всего, в том, что она постаралась совместить религиознуюкартину мира с данными науки за счет придания этой картине все болеесимволического и иносказательного смысла, и в решительном антропологическомповороте всей религиозной проблематики к социально-этическим проблемамличности, проблемам ее нравственного самоопределения.

Наиболее решительнуюпопытку сохранения классического наследия в перевернутом коренным образом видепредпринял марксизм, попытавшийся преодолеть самый существенный недостаток всейпредшествующей философии — ее идеалистическое морализаторство через открытиематериалистического понимания истории.

Свою заслугу марксизмвидел в том, что правильно разрешил вопрос о взаимоотношении духа и материи,показав, что источником идей, сознания, ценностей, целей и идеалов являетсяобщественно-исторический процесс, развертывающийся на основе материальногопроизводства. Этим марксизм стремился покончить с абстрактным морализированиемкак средством изменения мира и перейти к пониманию морали как способадуховно-практического освоения действительности, сферы общественного сознания,разворачивающейся на основе общественного бытия.

Мораль должна была бытьпонята не как особая сфера духа — божественной воли, мира идей, некоеговселенского Разума, — противостоящая косной бездуховной материи, не каксамостоятельная область ценного и должного в противоположность убогому сущему,а как продукт общественного производства, основой которого является способпроизводства материальных благ.

Одновременно марксизмпостарался преодолеть и натуралистическое понимание человека и морали, котораявыводилась из абстрактной человеческой природы, а на самом деле бессознательными скрытым образом уже присутствовала в этом понятии человеческой природы. Издесь мир должного и ценного, идеального противостоял действительности изначальнои лишь по видимости выводился из нее — недаром разные философы выводили изодной и той же «природы человека» совершенно разное понимание егоназначения и призвания.

Ключ к пониманию сущностичеловека марксизм видел не на пути выявления некоторых абстрактно-общихпризнаков представителей человеческого рода, не в их биологическом илиантропологическом бытии, а в изучении совокупности общественных отношений,создаваемых человеком.

Человек, будучи существомприроды, своей материально-практической деятельностью противостоит природе,преобразует ее для удовлетворения своих потребностей и в этом процессе получаетмощное средство для преобразования самого себя. Расширяя свои навыки испособности, человек опредмечивает их в продуктах своей практической деятельности,объективирует свои «сущностные силы».

В этом процессе человектворит совокупный предметный мир культуры, содержащий в аккумулированном видесовокупную всестороннюю деятельность и «сущностные силы»человечества, а также мир общественных отношений, посредством которых онприобщается к этому миру культуры.

И каждый индивидстановится человеческой личностью только в процессе деятельного приобщения иосвоения этого универсального культурного достояния, являющегося и результатом,и предпосылкой дальнейшего развития человека и общества.

Тем самым мирчеловеческой культуры и общественных отношений приобретает статус подлиннойобщественно-исторической сущности человека, посредством приобщения к которойчеловек только и способен получить свои специфические характеристики,преодолевать свою индивидуальную ограниченность и превращаться в универсальноеи духовное существо.

Поэтому проникновение всущность человека означает для марксизма исследование процесса общественнойжизни и закономерностей его развития вместе с обеспечивающими этот процессявлениями сознания и духовной жизни — целями, ценностями, идеалами.

Тогда и нравственныеценности, моральные качества человека, его добродетели и пороки предстанут некак изначально данные ему от природы, а как выработанные в процессеобщественного развития. Естественные предпосылки для возникновения тех или иныхпотребностей и способностей, природные факторы, влияющие на характер исодержание духовных процессов в человеке в ходе исторического процесса,постепенно вытесняются, замещаются социально-историческими и культурнымидетерминантами. Вследствие этого сами потребности, влечения, интересы, цели иценности человека являются во все большей степени не природным, аобщественно-историческим продуктом.

Все собственно человеческоев человеке — и в первую очередь мораль и способность к духовномусамосовершенствованию — результат общественно-исторического процесса,правильное (материалистическое) понимание которого становится в марксистскойфилософии главным объясняющим принципом для постижения всех форм духовности.

На материале становлениякапитализма Маркс развил содержание и принципы материалистического пониманияистории, представив ее как объективный естественно-исторический процесс,протекающий хотя и с участием сознательно действующих индивидов, но в целомнезависимо от их сознания, воли и желаний.

Решающим фактором дляпонимания всех проявлений этого процесса является способ производстваматериальных благ, который обусловливает социальный, политический и духовныйпроцессы жизни общества. Сознание есть не что иное, как осознание бытия, т. е.его отражение и выражение. И понять его происхождение, содержание, роль ифункции в обществе можно, только изучая устройство и функционирование самогообщества, проникая в его структуру, анализируя формы деятельности социальныхсубъектов.

Через выявлениезакономерностей развития способа производства материальных благ, сменуобщественно-экономических формаций Маркс выявил, как ему представлялось, общуюлогику развития человеческого общества, проник в историческую необходимость,обусловливающую как развитие общества, так и способы осознания этого развития.

Благодаря этому воззрениюизучение явлений нравственной жизни было поставлено на почву объективногоисторического детерминизма. Общественное развитие имеет свою логику, котораяспецифическим образом осознается (отражается и выражается) моралью в присущейей императивно-ценностной форме, в форме выработки требований и ценностей. Ихсодержание исторически обусловлено и имеет объективный характер, поэтому можетбыть выявлено не при помощи субъективной рефлексии, а посредством анализалогики общественного развития.

Тем самым этика получаетвозможность объективного познания и обоснования моральных ценностей итребований и может не просто описывать и систематизировать рефлексии моральногосознания, но проникать в само содержание морали, закономерности ее развития ифункционирования. Одновременно через сопоставление и сравнение морали с другимивидами сознания и формами духовного опыта человека этика оказывается способнойвыявлять ее специфику, особое место в структуре духовного освоениядействительности.

Более того, марксистскаяэтика свое преимущество перед всеми прочими разновидностями этической теориивидела в том, что она оказывается способной понять и объяснить сам характерприсущих им заблуждений.

Драматическоенесоответствие земной жизни и требований Разума, велений Бога или ценностей иидеалов, выводимых из «человеческой природы», неспособность человекасоответствовать своему «призванию», назначению или«сущности» — всему тому, что философы обожествляли или против чегоборолись — стало трактоваться как проявление идеалистического фетишизма.

Фетишизм этот в обыденномсознании проявлялся в воззрениях на мораль как нечто, изначально противостоящеечеловеческим желаниям и стремлениям, связывающее человека и ограничивающее еговозможности в жизни. В этических же теориях он проявлялся в утвержденииизначальности и извечности такого положения вещей, укорененности его в самомустройстве бытия, в несовершенстве и греховности самого человека, вследствиечего даже самые оптимистические просветительские теории оказывались бессильнымиутопическими прожектами.

В действительностиизвечность противостояния должного сущему есть иллюзия, но объективно обусловленная.Это результат отчужденного сознания, не осознающего собственные предпосылки идетерминанты.

Его источником являютсястихийное социальное разделение труда и закрепляющая его частная собственность,которые раскалывают человеческое общество, противопоставляют одни социальныегруппы другим, отчуждают общественное богатство человеческой сущности — миракультуры — от большинства людей, закрепляя его за собственниками.

Вследствие этого самонакопленное общественное богатство, являющееся результатом и условием развитиячеловечества, в том числе культура, мораль, наука, предстает для большинствакак чуждая и неведомая сила, средство их угнетения, сфера принуждения инесвободы.

Частнособственническоеобщество утверждает такие формы жизнедеятельности, овладение которымипредполагает эгоистическую жизненную установку. В условиях, когда собственностьявляется средоточием общественной силы и реальных возможностей самоутверждения,успех и благополучие индивидов оказываются прямо связаны с силой собственническихинстинктов и эгоизма как стремления утвердиться за счет других.

В таких условияхобщественная сущность человека, пробивающаяся в возвышенно-бескорыстныхстремлениях морали к укреплению уз коллективизма и солидарности, все болеесмещается на периферию общественной жизни — в узкую сферу личностного бытияиндивидов, — и в конечном счете вообще отрывается от действительности вкачестве самостоятельной сферы сознания.

Таким образом, моральперемещается в идеальную — мыслимую, желаемую, требуемую форму существования.Обособившись от реальной действительности, она становится «выражениемобщественных отношений, контроль над которыми люди потеряли». Именно притаких условиях она приобретает свойство быть идеальным укором несовершеннойэгоистической жизни людей, переводить реальные социальные проблемы в планморального осуждения, тем самым препятствуя их действительному разрешению.

Поэтому, с точки зрениямарксизма, философский идеализм во всех проявлениях оказывается тождественнымморализирующему подходу к общественной жизни, неспособным к реальномупреодолению разрыва между миром идеальных ценностей и действительностью.Никакого развития просвещения, конструирования идеально разумного исправедливого общества, укрепления религиозной веры, — ничего этого в принципенедостаточно для реализации постулируемой классической этикой цели — гармонииистины, добра и человечности.

Конечно, развитиепросвещения, совершенствование законов, воспитание в человеке верности духовнымценностям могут оказывать воздействие на жизнь посредством индивидуальногодуховного самопринуждения, однако очень ограниченное. В целом моральныеценности, оторванные от прочного материального фундамента, остаются чистоидеологическим феноменом, фактом призывающего, обязывающего, вразумляющего и заклинающегосознания. На общественном уровне они образуют феномен официальной морали,которую все признают на словах и мало кто соблюдает на деле.

Только введение вэтическую теорию социальной практики, направленной на преобразованиеобщественного бытия, преодоление социальных антагонизмов, обусловленных частнойсобственностью, способны преодолеть отчуждение и обеспечить моральноевозвышение жизни и возвращение морали на землю.

Таким образом,марксистская этика основывается на убеждении во всесилии социальной практики,способной коренным образом преобразовать систему общественных отношений и темсамым саму человеческую природу. В отличие от всей предшествующей философииисторический оптимизм марксистской этики основывается не на вере, что мирустроен таким образом, что в конечном счете истина и человечность совпадают, ана убежденности, что этот идеал достижим в силу того, что он буквальносоздается самим человеком.

При этом для его созданияпонадобились чрезвычайно сильнодействующие средства, перевернувшие не толькоидеализм с головы на ноги, но и весь мир: было признано, что «оружиекритики», которым традиционно пользовалась всегда философия, должно бытьрешительно заменено «критикой оружием».

Этической максимоймарксистской философии можно считать краеугольное положение «уничтожениечастной собственности», а так как само собой, посредствоместественно-исторического процесса обобществления производства и собственностиждать показалось слишком долго, то искоренение частной собственности обернулосьуничтожением самих собственников.

Теоретической основойстоль сомнительных, с точки зрения гуманности и морали, практическихреволюционных преобразований общества стало учение о классовой сущности морали,её подчинении политике, допустимости и даже необходимости революционногонасилия и диктатуры.

Подобно первобытнымлюдоедам, лакомившимся человечиной в полной уверенности, что чужой — нечеловек, классовая мораль требовала уничтожения людей, не согласных систорической необходимостью ликвидации частной собственности, а значит,поставившими себя вне человеческого общества и вне морали прогрессивногокласса.

Кто не с нами — тотпротив нас, а кто против нас — тот враг, а не человек вот логика классовогопонимания морали.

В соответствии с такойлогикой «индивиды и социальные группы становятся объектом борьбы иреволюционного насилия лишь в той мере, в какой они отождествляют себя среакционными общественными отношениями, выступают их сознательными и активныминосителями».

Излишне добавлять, что и«реакционность», и «меру» определять берется сам насильник.

Классовая сущность моралис необходимостью приводит к ее подчинению политике как более непосредственномуи определенному способу реализации классовых интересов.

Вследствие этогопрогрессивная нравственность «выводится из интересов классовой борьбыпролетариата», и в ее основе «лежит борьба за укрепление и завершениекоммунизма».

Тем самым мораль лишаласьсвоего своеобразия, специфики, превращалась в средство оправдания утилитарнойпрактики тех социально-политических сил, которые в данный исторический моменторудовали от имени исторической необходимости прогрессивного развития.

Такая мораль быланеобходима для оправдания диктатуры революционного класса, т. е. для власти, несвязанной никакими законами, ни божескими, ни человеческими, опирающейся наоткрытое насилие, и якобы необходимой для разумного переустройства общественныхотношений и тем самым для преобразования природы человека.

Неудивительно, что такаяконцепция нравственности не могла найти достаточно последователей виндустриально развитых странах, где частная собственность продемонстрировалаэкономическую эффективность и способность выступать условием человеческойавтономии, причем не только для тех, кто владеет этой собственностью, но и длятех, кто ею не владеет. Ибо только потому, что контроль над общественнымисредствами производства рассредоточен между многими не связанными между собойсобственниками, никто не имеет над отдельным индивидом безраздельной власти, ион может действовать относительно самостоятельно. Но если сосредоточить всесредства производства в одних руках, даже если это будут представители всегообщества, буквально все члены общества попадают в тиски абсолютной зависимости.

Развитиечастнособственнических отношений в индустриальных странах не только обусловилопоявление эффективного саморазвивающегося и саморегулирующегося рыночногопроизводства, обеспечивающего удовлетворение материальных потребностей всегообщества, но и позволило децентрализовать и деперсонализировать политическую иидеологическую власть.

Столкновение интересовсобственников приводило к необходимости выработки такого государственногоустройства и законов, которые защищали бы не одних от других и против других, аинтересы и права абстрактного человека как собственника вообще, даже если унего не было никакой другой собственности, кроме рабочих рук и головы.

Социальнаянесправедливость капитализма с его экономическим и имущественным неравенствомкомпенсировалась правовым и моральным равенством граждан и оказывалась несравненноболее привлекательной, чем присущая феодализму «справедливость», всоответствии с которой богатыми должны быть только те, кто имеет власть и силу,а все остальные должны прозябать под гнетом в бесправии и страхе.

Как ни странно, именноМаркс первым, оглядываясь назад, открыл, что развитие капитализма и частнойсобственности подготовило развитие всех демократических свобод, обеспечилоправа и достоинство абстрактной человеческой личности.

Но, всматриваясь вбудущее, он ни разу не задумался над вопросом, что если это так, не исчезнут ливсе эти ценности вместе с уничтожением частной собственности?

Закономерно, чтопрактическое испытание марксистская теория прошла в России — бедной, отсталойфеодальной стране с вековыми самодержавно-деспотическими и патриархально-общиннымитрадициями, где никогда не существовало частной собственности для подавляющегобольшинства населения, где никогда не слышали ни про какие права, кроме тех,что дозволены начальством.

Теорию, по которойчастная собственность превращается в общественную логикой своего развития,стали осуществлять в стране, еще не дожившей до частной собственности исоответствующей ей экономической, политико-правовой культуры и нравственнойнадстройке в виде демократических институтов и выражающих права и достоинствочеловека ценностей.

Поэтому неизбежным, хотя,хотелось бы верить, непредвиденным результатом смелых революционныхпреобразований общества по марксистско-ленинским чертежам стало построениетоталитарного общества тирании и несвободы — с деспотической властью,эффективно действующим репрессивным и идеологическим аппаратом и превращениемлюдей в колесики и винтики государственной машины.

Упразднение частнойсобственности и замена ее «общественной», а в действительностигосударственной, проводимое от имени исторической необходимости и в интересахугнетаемого и эксплуатируемого народа, обернулось невиданной концентрациейгосударственной власти в руках партийно-государственного аппарата. Это привелок еще большему угнетению и эксплуатации человека со стороны государства.

Коллективная свободаобъединившихся людей" предстала абсолютной зависимостью человека передгосударством и представляющими его чиновниками и всеми ужасами тоталитарногообщества — нетерпимостью и грубым подавлением всякого инакомыслия исамостоятельности, полным пренебрежением к жизни и счастью отдельного человека.

Общественноепроизводство, основанное на государственном централизованном планировании иуправлении всеми процессами, создаваемое для преодоления частнособственническойконкуренции и рационализации производства, в действительности лишило еговнутренних стимулов к саморазвитию и потребовало возврата к методамвнеэкономического принуждения в виде репрессий и идеологического внушения. Вконечном счете такое производство создало для основной массы населения образжизни, даже отдаленно не напоминающий цивилизованный уровень.

Итогом такогопринудительного насаждения равенства и братства, солидарности и коллективизма,сознательности и самоотверженности стало действительное равенство всех вбесправии и бедности, полное равнодушие и даже отвращение человека кобщественно полезному труду, общественному благу и вообще коллективистскимценностям.

Попытка преодоленияидеалистического морализования в отношении к действительности посредствомвведения практики в этическую теорию обернулась еще большим утопизмом, когдасамые грандиозные и блестящие предначертания классиков оказались жуткимикарикатурами на идеалы достойной и нравственной жизни.

Все это сильноскомпрометировало марксистскую этику в глазах мыслящих людей и вынудило ееотступить к истокам. Создав одну из наиболее плодотворных концепций морали — социально-историческую, она в полном соответствии с признанием практикикритерием истины в настоящее время оказалась занятой переосмыслением своихпредпосылок, содержания и выводов.

Верность традициямнаучности попыталась выдержать натуралистическая этика конца XIX в., которая вотличие от прошлых ее разновидностей получила, как казалось её создателям,надежный естественнонаучный фундамент в виде эволюционной теории Дарвина. Темсамым эволюционная этика должна была научным образом преодолеть спекулятивныйхарактер прежних рассуждений о «природе человека» и вскрыть еедействительное содержание.

Теория Дарвина показала,что основой органической эволюции является естественный отбор. Дарвин вскрылзакономерности эволюционного развития живой природы, продемонстрировав, что впроцессе приспособления организмов к изменяющейся среде выживают и размножаютсятех из них, кто сумел приобрести полезные признаки, передаваемые по наследству.Те же, кто не сумел приспособиться, гибнут в борьбе за существование.

Так происходитестественный отбор и накопление ценных для жизни свойств и качеств живыхорганизмов, которые передаются по наследству и совершенствуются.

Тем самым эта теориянаносила удар по религиозно-идеалистической концепции человека и позволяларассматривать высшие человеческие способности — мышление, язык, сознание,мораль — как результат природного развития, продукт природной эволюции.

Основоположникамиэволюционной этики были Г. Спенсер и П.А. Кропоткин. Первый из них рассматривалобщественную жизнь и нравственность с точки зрения действия законоворганической жизни и процессов ее эволюции. Он полагал, что человек, подобновсем животным организмам, приспосабливается к среде и его действия направлены кудовлетворению своих потребностей, а тем самым к удовлетворению потребностейвсего общества и его органической эволюции.

Общественную эволюцию онпредставлял как длительный и постепенный процесс приспособления биологическойприроды человека к природной и социальной среде, в ходе которого происходитвыживание наиболее способных людей, за счет чего совершенствуется и всеобщество. Критерием поведения человека является удовлетворение им своих потребностейи приятная жизнь в свое удовольствие, а так как это возможно только вблагополучном, стабильном обществе, то подлинно нравственным поведениемявляется такое, что ведет к состоянию общественной гармонии и солидарностимежду членами общества.

Поэтому любая попыткапреобразования или ломки общественных отношений расценивалась им какпатологическая и противоестественная, нарушающая плавный ход природнойэволюции. Никакая социальная алхимия, считал Спенсер, не способна превратитьсвинцовые нравы в золото. Только время и естественный ход событий могутотбраковать не способные к жизни в этом обществе антиобщественные элементы и тенравы, носителями которых они являются. Только так возможен общественныйпрогресс.

Кропоткин же считал, чтоосновным законом природы и главным фактором органической эволюции являетсяпринцип взаимопомощи, который способствует выживанию видов живых существ в ихборьбе с силами природы или другими видами. Именно общительность и взаимопомощьслужат естественным основанием для развития нравственных способностей и моралив целом. Из этой общительности рождается привычка не делать другим того, чегоне желаешь себе, которая означает признание равноправия всех людей ипредставление о справедливости.

Вывод Кропоткиназаключается в том, что понятия о добре и зле, справедливости, нравственныесклонности человека и его способность к самопожертвованию глубоко коренятся вприроде, должны оттуда выводиться и ею же обосновываться.

Нужно сказать, чтоэнергичная защита этих положений Кропоткиным была вынужденной мерой,направленной на защиту натуралистической эволюционной этики от… нет, непротивников, а таких же последовательных сторонников дарвиновского учения. Ибослабость натуралистической этики прошлого, когда из природы человека выводиласькак его склонность к добру, так и ко злу, проявилась и в эволюционной этике.Кропоткин был вынужден полемизировать с английским профессором Гексли,виднейшим последователем Дарвина и основоположником социал-дарвинизма.

Главная мысль Гекслисостояла в том, что в процессе эволюции природы основным ее содержаниемявляется «борьба за существование». Вся жизнь природы, включаярастения, животных и человека, есть не что иное, по Гексли, как «кроваваясхватка зубами и когтями», отчаянная «борьба за существование,отрицающая всякие нравственные начала». Методы борьбы за существование,свойственные диким животным, есть сущность этого процесса, который захватываетдаже человека с его бессовестным стремлением присвоить и удержать за собой все,что можно, пользуясь при этом самыми жестокими средствами.

Поэтому уроком природыявляется «урок органического зла», ибо природа определеннобезнравственна.

Тем не менее результатомэволюции оказывается появление человека и общества. При этом неизвестно, откудавозникает «этический процесс», безусловно, противоположный урокамэволюции природы и направленный на развитие цивилизации и человеческихвзаимоотношений.

В таком случае, еслинравственное начало никоим образом не могло быть естественного происхождения,единственно возможным объяснением его появления остается происхождениесверхъестественное, божественное. И приходится поздравить неверующегоестествоиспытателя Гексли с приходом к учениям церкви.

Социал-дарвинисты пошлиеще дальше и распространили принципы биологической эволюции — естественныйотбор и борьбу за существование — на общество. Общественная жизнь сталарассматриваться как арена борьбы индивидов и социальных групп за выживание, гдеуспеха добиваются наиболее сильные и приспособленные к законам естественногоотбора, отличающиеся жестокостью и хитростью.

 Тем самымсанкционировались естественный характер и непреодолимость социальногонеравенства, угнетения и эксплуатации, агрессии и насилия как в общественной,так и в частной жизни. Искусственное же ослабление борьбы за существование подвоздействием цивилизации, культуры и традиционной «человеколюбивой»морали приводит, по их мнению, к распространению «неполноценных» и дегенеративныхособей и целых социальных групп, из-за чего и происходят все социальные беды.

И хотясоциал-дарвинистская социология впрямую не касалась вопросов происхождения исущности морали, своим пониманием человека и общества она продемонстрироваласлабости эволюционной этики, ее внутреннюю противоречивость.

Одновременносоциал-дарвинизм стал, пожалуй, первым натиском на гуманистические идеалы спозиций настоящей естественной науки, а не из спекулятивных метафизическихрассуждений. По своей содержательной направленности он почти совпал сфилософией жизни Ф. Ницше, ознаменовавшей окончательную «переоценку всехценностей» предшествующей философии, культуры и морали.

Своей концепциейрадикального нигилизма Ницше продолжил и развил линию иррационализма вфилософии XIX в., связанную с именами Шопенгауэра, Кьеркегора, Штирнера.

Эта линия зародилась какреакция на неоправданный оптимизм классической философии с её верой вразумность устройства мира и совершенствовании общества. В действительности насмену «неразумным» и противоестественным отношениям феодализма пришелкапитализм, с присущими ему социальными противоречиями, порождающими все новыестолкновения, пороки и язвы общественной жизни, отнюдь не способствовавшиеблагодушным иллюзиям о прогрессе разума в истории. Человечество боится лишитьсяэтих иллюзий, с которыми ему легче жить, однако вера в разумность происходящегои его гуманистическую направленность способна лишь углубить кризис, из которогооно не может выйти.

Поэтому в рационализме итрадиционном гуманизме, в его оптимистической вере в возможность переустройстважизни на принципах человечности эти философы увидели безжалостную издевку,забвение отдельного человека и его личной свободы, превращение его в частицувсеобщего процесса, подчиненного закономерной необходимости.

Тезису о закономерности инеобходимости устройства мира они противопоставили утверждение, что мирнеразумен, познание человека ограничено, а движут им инстинктивные жизненныестремления, слепая воля, страх и отчаяние от конечности, бессмысленности иобреченности собственного существования.

Безусловно, наиболеезаметной и яркой фигурой в этом ряду был Ф. Ницше, чье творчество оказалосильнейшее влияние на развитие философии, культуры и массового сознания в XX в.

Это не в последнююочередь было следствием его творческой одаренности, яркого, образного, броскогои афористического стиля произведений, сознательного отказа от тяжеловесной«научности» официальной философии в пользу своей «веселойнауки». Но несравненно в большей степени его влияние было обусловленосодержанием и идейной направленностью его творчества.

Свою задачу Ницше виделименно в том, чтобы разбудить человечество, развеять его иллюзии, пребывая вкоторых, оно все глубже погружалось в состояние кризиса и вырождения. Для этоготребовались сильнодействующие средства, способные эпатировать, взбудоражитьпублику.

Поэтому Ницше не скупитсяна хлесткие высказывания, резкие оценки, философские парадоксы и скандалы. Своипроизведения он считал настоящей «школой мужества и дерзости», а себя- подлинным философом «неприятных», «ужасных истин»,низвергателем «идолов», под которыми он понимал традиционные ценностии идеалы, и разоблачителем заблуждений, коренящихся даже не в слабостипознания, а прежде всего в человеческой трусости!

Множество раз называет онсебя «первым имморалистом», настоящим безбожником,«антихристом», «всемирно-историческим чудовищем», динамитом,призванным взорвать болото устоявшихся представлений.

Ницше стремится заобыденными представлениями культурного сознания, за «ценностями»цивилизации и культуры — религии, морали, науки, постичь подлинную сущностьбытия — инстинктивное стремление жизни к самоутверждению.

Жизнь понимается им какнеупорядоченное и хаотичное развертывание внутренне присущей бытию энергиихаоса, ниоткуда не выводимым и никуда не направленным потоком, подчиняющимсябезумию оргиастического начала и полностью свободным от всяких нравственныххарактеристик и оценок. В античной культуре символом такого понимания жизниНицше считал экстаз бога вина, удалого разгулья и веселья Диониса,символизирующего для человека чувство силы и могущества, блаженство восторга иужаса от своего раскрепощения и полного слияния с природой.

Однако энергии жизниприсуще проходить в своем развертывании периоды подъема и спада, созидания иразрушения жизненных форм, усиления и ослабления инстинктивного стремления ксамоосуществлению. В целом же это суровая и беспощадная борьба различныхпроявлений жизни, отличающихся наличием в них «воли к жизни» и«воли к власти» над другими ее проявлениями.

Поэтому, по Ницше,«сама жизнь по существу своему есть присваивание, нанесение вреда,преодоление чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насильственноенавязывание собственных форм, аннексия и… эксплуатация».

Эксплуатация, угнетение,насилие не есть поэтому принадлежность какого-то несовершенного, неразумногообщества, а есть необходимое проявление живой жизни, следствие воли к власти,которая именно и есть воля к жизни.

Более сильная воля кжизни и власти подавляет ослабленную волю и господствует над нею. Это законжизни, однако он может искажаться в человеческом обществе.

Человек — одно изнесовершенных проявлений жизни, который хотя и превосходит других зверейхитростью и предусмотрительностью, своей изобретательностью, но безмерноуступает им в другом отношении. Он неспособен жить полностью непосредственнойинстинктивной жизнью, подчиняясь ее жестоким законам, ибо под воздействиемсознания и его иллюзорных представлений о своих «целях» и«предназначении» его жизненные инстинкты слабеют, а сам онпревращается в неудавшегося, больного зверя.

Сознание, разум стремятсяупорядочить жизненную энергию бытия, оформить и направить жизненный поток вопределенное русло и подчинить его разумному началу, символом которого вантичности был бог Аполлон, и если это удается, то жизнь ослабевает иустремляется к самоуничтожению.

Общественная жизнь и естьборьба дионисического и аполлоновского начала в культуре, первое из которыхсимволизировало торжество здоровых инстинктов жизни, а второе — переживаемыйЕвропой декаданс, т. е. доведенное до крайности ослабление воли к власти, приведшеек доминированию в европейской культуре противоестественных ценностей,подрывающих сами источники жизни.

Разложение и деградацияевропейской культуры обусловлены, по Ницше, её краеугольными основаниями — христианской моралью человеколюбия, непомерными амбициями разума и науки,«выводящими» из исторической необходимости идеи социальногоравенства, демократии, социализма и вообще идеалы оптимального устройстваобщества на началах справедливости и разумности.

На эти ценноститрадиционного гуманизма Ницше и обрушивается со всей своей силой, показывая ихпротивоестественную направленность и нигилистический характер. Следование имослабляет человечество и направляет волю к жизни на Ничто, на саморазложение.

Именно в ценностяххристианской морали, идеалах разума и науки Ницше разглядел «мошенничествовысшего порядка», обличением которого он без устали занимался всю жизнь,выдвинув лозунг «переоценки всех ценностей».

Христианство представляетсобой «чудовищное заболевание воли» и возникает из страха и нужды,среди самых слабых и убогих носителей ослабевшей воли к жизни. Оно пронизанопоэтому ненавистью и отвращением к здоровой жизни, маскируемой верой в«совершенную небесную жизнь», которая изобреталась только для того,чтобы лучше оклеветать эту, земную. Все христианские фантазии, по Ницше,являются признаком глубокого истощения и оскудения жизни настоящей, ее болезнии усталости, так что само христианство живет наркотизацией человеческихбедствий.

Однако оставаясьпроявлением, хоть и больной, но все же воли к жизни, христианство, чтобы выжитьсреди сильных и жестоких, изобретает узду для сильных и бесстрашных посредствомсамого необузданного морализаторства, отождествления себя с моралью. Черезкультивирование моральных ценностей христианства больная жизнь улавливаетздоровую и губит ее, причем тем вернее, чем глубже распространяются идеалысамоотречения, самопожертвования, милосердия и любви к ближнему.

Такая традиционнаячеловеколюбивая мораль трактуется Ницше как воля к отрицанию жизни,«скрытый инстинкт уничтожения, принцип упадка, унижения».Христианская мораль изначально пронизана жертвенностью, она вырастает израбского состояния и стремится распространить его на своих поработителей,изобретая для этого Бога.

Вера в христианского Богатребует сознательного принесения ему в жертву своей свободы, гордости,достоинства, открытого самоуничижения человека, обещая взамен небесноеблаженство.

Ницше очень тонкообыгрывает основные положения христианской морали, вскрывая ее лицемерный илживый характер. «Кто унижает себя, тот хочет возвыситься», — исправляет он проповедь Христа.

Требованиесамоотверженности и бескорыстия, «не искать выгоды» он расшифровываеткак моральный фиговый листок для выражения бессилия — я уже не умею найти своейпользы.

Невыносимое для слабойволи сознание: «я ничего не стою», приобретает в христианской мораливид «все ничего не стоит, и жизнь эта тоже ничего не стоит».

Аскетический идеалсвятости, культивирование бесстрастия и страданий есть для него попытка придатьсмысл бессмысленности страдания, когда от него из-за собственной слабостиневозможно избавиться, ибо любой смысл лучше полной бессмысленности.Бесстрастие есть лишь духовная кастрация человека, а подрывая кореньчеловеческих страстей, можно только уничтожить саму жизнь.

Сострадание и любовь кближнему есть лишь оборотная сторона болезненной ненависти к себе, ибо эти идругие добродетели явно вредны самому их обладателю. Они очевидно полезны ипоэтому лицемерно восхваляемы именно его конкурентами, стремящимися с их помощьюсвязать их обладателя. Поэтому, заключает Ницше, «если у тебя естьдобродетель, значит, ты ее жертва!»

Кроме того, посредствоммилосердия и сострадания христианская мораль искусственно поддерживает слишкоммногое из того, что должно было бы погибнуть и дать дорогу более властнымпроявлениям жизни.

Существенным в моралиявляется, по Ницше, одно — что она всегда есть «долгий гнет» ипроявление стадного инстинкта в отдельном человеке.

И хотя христианскаярелигия и проповедуемая ею мораль являются необходимыми и полезными дляподавляющей массы, для стада, но для людей сильных и независимых,представляющих господствующую расу, все это становится лишним. Тем не менее онимогут пользоваться этим лишним средством своего господства над стадом, чтобылучше принудить его к повиновению, не делаясь сами пленниками убогой морали.

Ибо наряду с этой убогойморалью, требующей принесения человека в жертву Богу, есть и другие высшие«морали», в которых в жертву приносится сам Бог!

Мы должны освободиться отморали, чтобы уметь морально жить!" — восклицает Ницше, провозглашаянеобходимость переоценки «вечных ценностей», отказа от морали рабов ивосстановления прав жизни.

Это доступно только дляповелителей, сильных и «свободных умов», держателей несокрушимойволи, владеющих собственным мерилом ценностей и назначающих себе меру уваженияи презрения к другим. Они — подлинные аристократы духа, которые не ищутединомыслия с другими, сохраняют «пафос дистанции» и привычку«смотреть свысока». Они сохраняют независимость от догм обыденнойморали, свободны от ее пут и испытывают отвращение ко всей моральной болтовне одолге, самоотверженности, святости, ибо сами полагают себе свои законы.

Эта «моральгоспод» есть мораль силы и эгоизма, который «есть существеннейшеесвойство знатной души», под которым Ницше понимал непоколебимую веру в то,что существу, «подобному нам», естественно, должны подчиняться иприносить себя в жертву другие существа".

Эта мораль тоже имеетопределенные обязанности, но только по отношению к себе подобным и равным, — поотношению же к существам низшего ранга «можно поступать поблагоусмотрению… находясь по ту сторону добра и зла». «В каждомпоступке высшего человека, — презрительно бросает Ницше в сторону рядовогообывателя, — ваш нравственный закон стократ нарушен».

Ницше легко и оригинальноразделывается с проблемой «свободы воли», которой мучиласьпредшествующая этика. Всякая воля есть проявление инстинктов жизни, и в этомсмысле она не свободна и не разумна. Нужно говорить не о свободной инесвободной воле, а о сильной, которая властвует и повелевает и берет на себяответственность, и слабой воле, которая лишь подчиняется и исполняет. Перваясвободна в той степени, в какой сильна, а вторая — несвободна в том же смысле.

Поэтому мораль свободы идостоинства существует только для высших людей, а для прочих доступна лишьрабская мораль самоотречения и аскетизма, в которой ослабленные инстинкты жизниразряжаются не вовне, а внутрь человеческой души агрессией саморазрушения.

С этих же позицийразделывался Ницше с «научным» гуманизмом социалистов и демократов.«Фанатики братства», как он их называл, так же, как и христианскаямораль, игнорируют законы природы, стремясь ликвидировать эксплуатацию,преодолеть природное неравенство людей и навязать им «общее стадное счастьезеленых пастбищ». Это неизбежно будет приводить к одинаковому результату — ослаблению и деградации человечества, ибо человек всегда развивается в борьбе исоперничестве, а неравенство и эксплуатация есть необходимое условие жизни.

В морали социалистическогообщества воля Бога заменяется выводимой из истории общественной пользой и общимблагом, на страже которого стоит государство. При этом интересы отдельногочеловека ничего не значат, почему Ницше рассматривает социализм как младшегобрата деспотизма, при котором государство стремится превратить человека изличности в орган коллектива. Человек, естественно, этому пытается противиться,и тогда обязательным средством насаждения верноподданнических чувств, сознанияи покорности поступков становится государственный терроризм.

В такой морали все, чтовыделяет и возвышает отдельную личность над общим уровнем, всех страшит, всемиосуждается и подлежит наказанию. Государство проводит уравнительную политику,нивелируя всех, естественно, по низшему уровню, вследствие чего демократическаяформа правления есть, по Ницше, форма измельчания и обесценивания человека инизведения его на уровень посредственности.

Таким образом, философияНицше явилась своего рода откровением и ушатом холодной воды для традиционной классическойэтики, ориентированной на гуманистические идеалы и прогресс разума. Его идея отом, что «не существует никакой предустановленной гармонии междуспоспешествованием истине и благом человечества», стала одной изцентральных в философии ценностей в XX веке.

Своей «философиейжизни» он страстно стремился разрушить представления о человеке как«твари», как объекте и средстве для достижения чуждых ему целей ипомочь самосозиданию в нем «творца», свободного деятеля.

Ницше старался преодолетьпредставление о морали как объективной системе понуждений, норм и запретов, независящих от человека, отчужденных от него и подавляющих его, и представить еекак сферу свободы.

Своим творчеством онзащищал жизненную силу и ценность индивидуализма, с которым связывал новоепонимание гуманизма, однако с неизбежностью приходя на этом пути кабсолютизации субъективизма и относительности моральных ценностей, кпротивопоставлению аристократической морали («все позволено») иморали низших существ.

Ницше сумел теоретическипредвидеть и выразить существенные характеристики моральной практикисоциалистического переустройства общества, но не увидел внутреннего родствасвоего «нового порядка» с тоталитарными общественными системами.

Ибо права и свободыморали избранных у Ницше компенсировались бесправием и безжалостным подавлениемплебеев. Мораль «сверхчеловеков» оказалась сверхчеловеческой моралью,свободной от моральных обязанностей перед человечеством и пронизаннойпрезрением к общечеловеческим ценностям.

Неудовлетворенностьсостоянием этики на фоне успехов естественных и точных наук, развития научнойметодологии, опирающейся на описание, систематизацию фактов, постановку опытови построение теорий на основе принципов и правил логики, привела в XX в. ккардинальному повороту в развитии этики. Этика обратилась к логическим иметодологическим основаниям собственного знания и занялась вопросом о том,каким образом вообще строятся этические теории и в каком смысле они могутпретендовать на статус научности.

Стремление к преодолению«дурного плюрализма» этических теорий, проистекающего изспекулятивной природы философских рассуждений о человеческом поведении, о егостремлениях и ценностях, его «сущности» и из забвения основныхпринципов подлинно научной методологии, привело этику к превращению из«практической философии» в метаэтику.

Это название означало,что этика стала рассматриваться как метатеория, т. е. теория о теории, о том,почему и каким образом строятся этические теории и почему они не в состоянииприйти к общезначимым выводам. Это означало сознательный отказ от исследованияявлений нравственной жизни и поведения человека, по крайней мере до уясненияприроды этического знания и возможностей этики соответствовать общим принципамнаучности.

Метаэтика базировалась наметодологии неопозитивизма, стремящегося очистить философию от метафизическихспекуляций о том, что не может быть предметом научного познания, ирассматривающего ее не как теорию о мире, а лишь как метод рассуждений.

Метаэтика не отрицаласуществования этических теорий о моральных ценностях и идеалах, выводимых изприроды человека, воли Бога, абсолютных идей или даже мистической историческойнеобходимости, с соответствующими практическими, т. е. нормативными, выводами,однако она решительно возражала, чтобы эти теории претендовали на авторитетнаучного знания и объективную истинность. Понимая истинность как соответствиетеоретических суждений фактическому положению дел, метаэтика ставила задачупроанализировать природу этических и моральных суждений, прежде чем приписыватьим истинность и требовать их выполнения.

На этом пути онапрактически самоустранилась от познания природы морали, обоснования ееценностей и идеалов и свелась к анализу моральных суждений и оценок, выраженныхв языке, — к анализу языка морали.

Этим она сильноразочаровала тех, кто ждал и требовал от этики именно решения нравственныхпроблем, получения определенных ответов на вопросы, как нужно жить, что делать,в чем смысл жизни человека, не понимая, что научных ответов на них, общих длявсех и единственно верных, с точки зрения метаэтики не существует.

Начало метаэтикисвязывают с творчеством Дж. Мура, которому приписывают заслугу разоблачения«натуралистической ошибки» всей предшествующей этики, обусловившей еенаучную несостоятельность.

В автобиографии Мур сампризнает, что мотивом его деятельности было не стремление добавить кмногочисленным теориям о поведении человека и его счастье еще одну, а скореенедоумение по поводу наговоренного и написанного другими философами,стремящимися осчастливить человечество, которое тем не менее продолжает житьтак, будто эти теории не имеют к нему отношения. При этом Мур еще не отрицалвозможности существования нормативной этики, объективности существованияморальных ценностей, требуя лишь, чтобы научная этика осознавала каждый свойшаг на пути к их постижению и избегала ошибок.

Самой главной, кореннойошибкой всей предшествующей этики он посчитал неправомерное отождествлениеморальной ценности, добра как оно есть само по себе с объективными свойствами существующейдействительности — естественной или сверхъестественной, сверхчувственной,метафизической реальности.

Первые из них он назвалнатуралистической этикой, которая определяет понятие добра через соотнесенностьего с явлениями и свойствами естественного мира, а вторые — метафизическойэтикой, определяющей добро через указание на сверхчувственную, не данную вчувственном опыте реальность.

Разновидностяминатуралистической этики являются этики гедонизма, утилитаризма, эволюционизма ивсе прочие, выводящие ценность и обязательность добра из естественныхпроявлений человека, которые можно выявить на опыте.

Разновидностямиметафизической этики являются религиозные концепции добра и долга испекулятивные философские доктрины, игнорирующие опытное научное познание иумозрительным способом проникающие в сверхчувственную реальность, увлеченноописывающие устройство «мира идей», «саморазвертываниеабсолютной идеи» или даже вскрывающие ни в каком опыте не даннуюмистическую «историческую необходимость», которую нельзя ни увидеть,ни пощупать. Сам Мур не доводил рассуждения до таких выводов, но они снеизбежностью следовали из его концепции.

Понятно, чтометафизическая этика никаким образом не может претендовать на научность, ибопрежде всего опирается на разгоряченную фантазию своих создателей, недопускающую никакой опытной проверки. Однако мысль Мура глубже. Он считает, чтодаже если бы существовали опытные средства познания сверхопытной реальности,метафизическая этика лишь разделила бы судьбу натуралистической этики,впадающей в пресловутую «натуралистическую ошибку», определяющуюдобро через указание на какие-то явления и свойства действительности, которыечеловек ценит, к чему стремится, но которые вовсе не являются сами по себедобром.

Здесь происходит ошибочнаяинверсия в сознании — из распространенных представлений о том, чтоудовольствие, польза, здоровье, богатство, слава, деньги и есть нечто желанноеи ценное, а поэтому является для субъекта добром, этика переворачивает суждениеи делает заключение, что добро — это удовольствие, польза, здоровье, богатство,деньги…

Очевидно, что такимобразом определяемое добро все больше начинает напоминать то анекдотическоедобро, про которое было сказано в одной эпитафии: «Здесь покоится человек,который испытывал непреодолимую тягу к добру, особенно — чужому!»

Действительно, как тольков результате подобной процедуры человек отождествит добро с какой-то вещью илисвойством действительности и ринется его преследовать, о морали уже говорить непридется, все средства окажутся оправданными, и добро легко обернется злом.

Даже такую ценность, какздоровье, которая на первый взгляд кажется абсолютным благом, нельзя, по Муру,отождествить с моральным добром, ибо здоровье характеризует лишь нормальное иэнергичное состояние организма, но не направление его деятельности. И далеко невсе нормальное является добром, так что бывают случаи, когда во имя идеаловдобра приходится жертвовать не только здоровьем, но даже жизнью.

Например, эволюционнаяэтика совершает натуралистическую ошибку, когда пытается на основании наличия вприроде установленного опытным путем эволюционного процесса вывести объективныекритерии добра из развития природы, отождествив его с «усилениемжизни», «распространением жизни вширь и вглубь», «улучшениемприспособляемости к выживанию».

Но «выживаниесильнейшего не означает, как кто-то может подумать, что выживает тот, кто лучшеприспособлен к достижению хороших целей». Ибо в природе нет целей, аэволюционная теория лишь устанавливает, какие причины вызывают такие-тоследствия, и «являются ли они добром или злом судить об этом данная теорияне претендует».

Во всех попытках вывестисодержание понятия добра из свойств природы Мур беспощадно вскрываетнеправомерное и бессознательное наделение природы присущим сознанию ценностнымсодержанием, а затем якобы выведение этого содержания при помощи наблюдения иопыта.

Но откуда тогда этопонятие добра в сознании, как его можно определить иначе?

То, что оно есть и людипользуются понятием добра, очевидно. Теперь становится понятно, что егоневозможно определить научным способом, через указание на что-то отличное отсамого добра, через отождествление его с чем-то иным, определяющим добро:удовольствие, наслаждение, польза, здоровье, богатство, сохранение и укреплениежизни, — все это может лежать как в основе добра, так и зла (эгоизма, злойволи).

Поэтому Мур вынужденпризнать, что добро неопределимо посредством эмпирических или логическихпроцедур, ибо оно есть простое, неразложимое, первичное понятие, интуитивно представленноев сознании.

В этом отношении понятиедобра напоминает понятие «желтого», объяснить содержание которогоневозможно слепому, тому, кто еще не знает, что такое «желтое».Понятие добра интуитивно самоочевидно, но научно неопределимо. Первое должнообеспечивать общезначимость морали и предохранять моральные суждения отсубъективизма, ибо интуиция одинакова для всех людей, а второе оставляет зачеловеком свободу морального самоопределения.

Однако очевидно, чтотакая позиция никак не способствовала обоснованию гуманистической морали, ибоинтуиция — слишком шаткая опора для подобного обоснования. Мур фактически далнегативные определения добра, оставив позитивное его содержание на усмотрениесубъекта, что открывало дорогу субъективизму, релятивизму и даже иррационализмув понимании моральных ценностей.

Появление Мура былосимволично, ибо знаменовало возникновение нового типа философа — необличителя-моралиста, а трезвого, рационального аналитика, свободного отвсяческих предрассудков, от давления авторитетов религии, общественного мнения,даже от псевдонаучных соображений. Такой мыслитель опирается только на здравыйсмысл и логику и в то же время оставляет человеку простор для ценностногосамоопределения, не навязывая никому окончательных выводов. В условияхразвернувшегося идеологического натиска на человека такая философия оставлялаинтеллигенту с рациональным складом мышления возможность критического отношенияк навязываемым ценностям и свободу нравственного выбора. Все это ипредопределило популярность неопозитивистской метаэтики, вырастающей измуровской концепции.

В своем дальнейшемразвитии метаэтика прошла стадии эмотивизма (А. Айер, Б. Рассел, Р. Карнап) илингвистического анализа языка морали (С. Тулмин, Р. Хеар, П. Ноуэлл-Смит),между которыми можно поставить Л. Витгенштейна. В их творчестве формальныйанализ моральных суждений, который Мур рассматривал как средство решенияэтических проблем, превращается в самоцель, становится единственной задачейэтики, стремящейся быть научной.

Эмотивизм в своем анализеморальных суждений пришел к выводу, что они не высказывают ничего о положениивещей в мире, а являются лишь выражением эмоционального состояния субъекта,выражают склонности и желания говорящего и одновременно служат повелением дляслушающего. Поэтому их невозможно проверить опытным путем, они не являются ниистинными, ни ложными, ибо ничего фактического не утверждают. Эти сужденияпоэтому же нельзя ни обосновать, ни доказать, ни опровергнуть.

Их функции — выражениеэмоций и установки говорящего и влияние на эмоции других. Все моральныесуждения вообще можно представить, считает эмотивизм, как иррациональныереакции на ситуацию. Они лишены внутренней структуры и даже могут бытьсвернуты, заменены жестом, интонацией, или просто выражением лица.

Понятно, что такаяпозиция является углублением субъективистского понимания морали, полной утратойобъективного основания моральных суждений и всякого критерия для сравнения иоценки моральных позиций.

Поэтому эмотивизмнеизбежно дополнялся принципом терпимости в этике, требованием отказа отпопыток сравнения моральных позиций, что в конце концов привело к моральномунигилизму и цинизму, признающим равнозначимость нравственного ибезнравственного.

Столь одиозные выводы инеспособность обосновать общезначимость нравственных ценностей послужилитолчком для создания новой формы метаэтики — школы лингвистического анализа,стремящейся смягчить нигилистические выводы этики эмотивистов.

Однако аналитики пришлидругим путем к тем же выводам: моральные суждения не могут быть истинными илиложными, они недоказуемы с помощью фактических знаний, нормативная этика неможет быть построена научным способом.

Образец лингвистическогоанализа морального языка дает Л. Витгенштейн в своей «Лекции обэтике».

Целью его рассужденийявляется выяснение характеристик «добра» и вообще того, что важно,ценно, что «делает жизнь стоящей». В языке люди пользуются длявыражения этого содержания ценностными или повелительными суждениями. Что стоитза этими суждениями, имеют ли они объективное содержание, которое можнозафиксировать, сопоставить с действительным положением вещей и тем самымвыяснить их истинность или ложность — вот задача для анализа.

Прежде всего можноувидеть, что повелительные и ценностные суждения легко соотносятся между собой:«делай то-то, потому что это правильно, хорошо» или «это хорошо,поэтому делай так». Высказывая лишь первую половину, мы как быподразумеваем вторую.

Но вот можно лиустановить фактическую истинность ценностного суждения, т. е. переформулировавего так, чтобы оно что-то утверждало или отрицало? То, что можно проверить,верифицировать чисто опытным путем без лишних дискуссий и апелляций к Богу,мировому разуму, «ходу истории»? Оказывается, в одном смысле можно, ав другом — нельзя.

Ценностные суждениявысказываются людьми в обычном, тривиальном, относительном смысле и вэтическом, абсолютном.

Когда мы говорим«хороший стул», «замечательный пианист», правильная дорога,то высказываем ценностные суждения об относительной ценности предмета или явления,имея в виду пригодность, соответствие определенной цели.

Так, хороший стул — этотакой, который наиболее пригоден к тому, чтобы сидеть на нем прочно и удобно,красиво, крепко и умело сделанный, подходящий интерьеру и т. д. Замечательныйпианист — означает оценку степени умелости, талантливости, техническихвозможностей пианиста, его успеха у публики и т. д.

Все эти характеристики,раскрывающие смысл нашего суждения, могут быть проверены путем их сопоставленияс фактическим положением дел.

Еще понятнее делообстоит, когда люди говорят о правильности определенной дороги, имея в видуопределенную цель, — путь будет правильным относительно этой цели, чтоподдается верификации.

Получается, что«каждое суждение об относительной ценности есть просто суждение о фактах,и его можно сформулировать так, что оно вообще перестанет казаться суждением оценности».

Правильная дорога,правильный путь — это «путь, двигаясь по которому, придете туда-то»,а неправильный — по которому туда не попадете.

В морали же ценностныесуждения употребляются не в относительном, а в абсолютном смысле, т. е.безотносительно к определенной конкретной цели, обладающей эмпирическимихарактеристиками и допускающей опытную проверку.

Вместо суждений«хороший теннисист» или «хороший бегун», которые оцениваютопределенные качества относительно конкретной цели, здесь говорят «хорошийчеловек», не имея в виду конкретной цели, а как бы апеллируя к абсолютномуидеалу человека, которого не существует в эмпирическом мире и который именнопоэтому допускает всяческие произвольные спекулятивные интерпретации.

Правильный путь вэтическом, абсолютном смысле означает не что иное, как суждение «абсолютноправильная дорога», т. е. такая, увидев которую, каждый или пошел бы поней, или чувствовал стыд, если бы не пошел.

Все эти этическиесуждения высказываются именно в абсолютном смысле, апеллируя именно к такимцелям, которые каждый должен признать и следовать им. Но очевидно, что этохимера, ибо никакое фактическое положение дел не обладает само по себепринудительной силой абсолютной ценности, некоей абсолютной истинностью иодинаковой для всех убедительностью.

Именно с такими химерамиимеют дело религия и этика, чьи суждения кажутся имеющими смысл лишь поаналогии с суждениями об относительных ценностях. И если эти последние имеютфактическое основание, вследствие чего могут представлять интерес для науки, тоэтические и религиозные суждения не имеют такого смысла и означают выхождениеза пределы обладающего естественным значением языка.

Вывод, который делаетВитгенштейн, полностью соответствует неопозитивистской философии: «Этика,поскольку она проистекает из стремления сказать нечто об изначальном смыслежизни, об абсолютном добром и абсолютно ценном, не может быть наукой… Но онавсе же является свидетельством определенного стремления человеческого сознания,которое я лично не могу перестать глубоко уважать и которое никогда в жизни нестану осмеивать»

Сфера моральных ценностей- это сфера «невыразимого», мистического, очень важного для человеческойжизни, но располагающегося за пределами научного познания, вследствие чегонаучная этика не может быть нормативной, а нормативная этика не являетсянаучной.

Этика должна заниматьсятеоретическим анализом, а не решением практических проблем, не имеющих научногорешения. Моральные ценности, нормы, принципы, идеалы невозможно обосноватьнаучным способом в принципе, ибо такова их природа; их можно принять илиотвергнуть, но невозможно определить их истинность и предпочтительность однихдругим.

Такая позиция была явнонаправлена против наукообразного морализаторства, за объективность научноговзгляда на мир, а значит, и за нейтральность в мировоззренческих, ценностныхвопросах, терпимость к чужим взглядам, позициям, убеждениям.

Она выражала точку зрениялиберального индивидуализма, стремящегося с рационально-критических позицийсохранить за собой независимость в мировоззренческих и нравственных вопросах вусловиях нарастания тенденций ко все более тотальному обобществлению жизничеловека в XX в. Но эта практическая цель достигалась именно за счет отказа отнаучного решения нравственных проблем и оборачивалась теоретическимобоснованием субъективизма и релятивизма в морали. Раз мораль — сферамистического и невыразимого, то нет объективных критериев добра и зла, и каждыйможет жить, как ему нравится.

Такой вывод хотя никогдане делался философами-«аналитиками», однако неизбежно вытекал из ихтеоретических представлений.

Либерализм всей метаэтикизаключался в ее стремлении к преодолению спекулятивной метафизическойметодологии и рационалистической философской традиции, сущностью которой былоподчинение отдельного индивида как части господству «всеобщего» — природе человека", «воле», «Разуму», «идее»,«разумной и планомерной организации общественной жизни».

Личная независимость,самостоятельность и свобода моральных ориентаций — вот единственные абсолютныеценности, понятные и самоочевидные каждому человеку, которые должна защищать инаучная этика.

Метаэтику в этом планеможно назвать этикой индивидуального разума, предохраняющего человека как отиллюзорных надежд, так и от отчаяния.

Однако универсальнаяприрода интеллекта, который, как и язык, не может быть индивидуальным, как истремление добраться до первичных оснований человеческого бытия, стимулироваламощные тенденции в философско-этической мысли XX в., связанные со стремлениемокончательно дискредитировать разум и способность человека и общества ксознательному совершенствованию.

Этому, казалось,способствовали сам ход общественного развития, продемонстрировавшего со всейочевидностью окончательное торжество и одновременно бессилие разума и науки.Овладение человечеством при помощи науки силами природы и общественногоразвития обернулось самоистребительными мировыми войнами, созданием на огромныхтерриториях тоталитарных, деспотических режимов, явным или неявным наступлениемна человеческую свободу и достоинство, разгулом потребительства ибездуховности, нищеты, бедности и жестокости, все большим отчуждением человекаот общества.

Все это способствовалонарастанию иррационалистических тенденций в философии, заложенных ещеШопенгауэром и Ницше, продолженных в психологической концепции человека 3.Фрейда и в философии экзистенциализма. При этом не следует понимать дело так,что большинство философов XX в. были мистиками, презирающими рациональнуюлогику и методологию познания.

Нет, многие из них, как,например, Фрейд, были рационально мыслящими учеными, стремившимися к поискуобъективной истины.

Особенностью XX в. сталото, что он впервые породил иррационализм, опирающийся не только на неудачиразума, но и на его успехи.

Так, натиск этическогоиррационализма в XX в. был естественной реакцией на неудачи разума — «подлинно научной» марксистской этики с ее классовой сущностьюморали, «научного натурализма» эволюционной этики, приводящей ксоциал-дарвинистским выводам, сознательного самоограничения метаэтики ввопросах научного обоснования гуманистических идей. Помимо этих концепцийширокое хождение имели разновидности теорий «разумного эгоизма» вформе утилитаризма, прагматизма и т. п., конформистских доктрин, научающихчеловека не величию духа и нравственному достоинству, а умению рассчитывать иприспосабливаться.

Однако не в меньшей мереэтический иррационализм обязан своей популярностью успехам разума и науки,которые явственно продемонстрировали и доказали бесчеловечность мира ижестокость истории, обнаружили тщетность человеческих надежд на возможностьразумного и справедливого переустройства жизни.

 Это уже своего рода«новый иррационализм» в этике, который состоит не просто в отказе отрациональной, научной методологии или ограничении возможностей разума впознании и обосновании морали, а часто даже вовсе не в этом.

Он заключался впринципиальной установке, что по объективным законам моральное бытие человеканевозможно, что мораль вообще относится к сфере запредельного бытия и черпаетсилу и содержание из глубин иррационального. При таком понимании этическогоиррационализма к нему необходимо отнести не только развивающуюся в русле«философии науки» метаэтику, но даже и «рационалиста»Канта. Ведь именно он впервые показал, что разум и наука не всесильны, чтосуществуют объективно невозможные вещи, практически неразрешимые задачи инеопределенные жизненные ситуации, когда в дело вступают другие способыориентации в мире.

Наиболее весомый вклад впересмотр воззрений на природу человека как рационально действующего существавнес 3. Фрейд, за которым долгое время тянулся шлейф репутации сексуальноозабоченного иррационалиста-мифотворца, создавшего концепцию человека и моралина основе абсолютного господства инстинктов сексуальности и агрессивности.

В действительности онстремился понять подлинную природу человеческого поведения, преодолевая спомощью беспристрастной науки иллюзии человека о самом себе, проникая в самыеинтимные мотивы, побуждения и переживания человека, раскрывая содержаниепротиворечий и конфликтов в самом человеке и его столкновении сдействительностью.

С помощью методовнаучного психологического анализа ему удалось с экспериментальной достоверностьюпродемонстрировать, что сознательные побуждения человека представляют вторичнуюрационализацию более глубинных мотивов, над которыми сам человек не властен иисточник которых не осознает.

В столкновениисознательности и ее подлинных иррациональных оснований Фрейд увидел источниквсех иллюзий, болезней и вообще всех несчастий человека, преодоление которыхневозможно, но возможно некоторое облегчение посредством примененияпсихоанализа, разъясняющего сознанию его подлинное содержание и смягчающего напряжениеот их столкновения.

В отличие отметафизических философов с их пониманием обусловленности содержания сознанияболее фундаментальными факторами, нежели эмпирическая реальность, пользующихсяспекулятивными и произвольными построениями (вроде божественной благодати,Чистого и Практического Разума, Мировой воли, Абсолютной идеи, Воли к жизни илиВоли к власти), Фрейд опирался на результаты своей психотерапевтическойпрактики, приведшей его к определенному выводу.

Анализируя клиническиеслучаи проявления неврозов, фобий, перверзий, сталкиваясь со скрытым смысломоговорок, описок, сновидений, с фактами ослабления болезненных симптомов врезультате аналитических бесед с больными, испытывающими своеобразный катарсис,очищение от говорения, снятия внутреннего напряжения, он пришел к интересномувыводу. Фрейд заключил, что в психике человека присутствует неосознаваемаяэнергетическая сила, которая давит на психику изнутри, обусловливает еепереживания и их осознание.

Наиболее явственнымидоказательствами этого можно считать факты постгипнотического внушения, когдачеловек, обладающий всей полнотой сознательной ориентации, тем не менеесовершает внушенные ему нелепые, а потому немотивированные поступки споследующей попыткой их рациональной мотивации.

 Таким способом Фрейдпришел к открытию в природе человека энергетического бессознательного начала,имеющего иррациональный характер и обусловливающего всю структуру человеческойпсихики, содержание сознания и всех форм культурной деятельности, включаярелигию и мораль.

Иррациональный характербессознательного Фрейд объяснял господством в психической энергии страстногоинстинктивного стремления жизни к немедленному, не считающемуся ни с какимиобстоятельствами, удовлетворению. Бессознательное движет поэтому всеми побуждениямии действиями живого существа, представляет базовый, первичный уровеньпсихической жизни и по своему существу аморально и иррационально.Бессознательное роднит психику человека с психикой животного, указывает наединство органической жизни и на животное начало в человеке. Его содержаниемявляется присущее всему живому стремление к самосохранению — индивидуальному иродовому.

Оба этих стремлениянаходят полноту своего выражения в сексуальном инстинкте, в котором совпадаютстремление к продолжению рода и сильнейшее удовольствие.

Поэтому первоначальныйуровень психической жизни, по Фрейду, подчиняется принципу удовольствия, асущностью бессознательного является либидо, сильнейшее сексуальное влечение,стремление к удовольствию и избавлению от страдания, причиняемого напряжениемне разрядившейся психической энергии.

Позднее, наблюдаяприсущие социальной жизни конфликты, столкновения и войны, Фрейд добавил ксоставляющим содержание бессознательного эротическим, либидонозным инстинктам,направленным на сохранение жизни, инстинкты разрушения и смерти, стремящиесявернуть материю в неорганическое состояние. Оставив язык ученого, он заговорилкак настоящий метафизик мифологическим наречием, объявив сущностьюбессознательного Эрос и Тантос.

Но каким образом избессознательного возникает сознательное?

Оно не возникает там, гдежизненные стремления находят свое удовлетворение на первоначальном уровнепсихики живого существа, где инстинкт находит пути непосредственногоудовлетворения, а психическая энергия бессознательного — временную разрядку иуспокоение.

Но если под воздействиемсоциальных условий инстинктивные стремления блокируются, сталкиваясь среальностью, психическая энергия бессознательного не может разрядиться вовне иоборачивается внутрь психики, начинает искать обходные пути, компенсирующиеневозможность немедленного удовлетворения.

Именно из этогостолкновения принципа удовольствия с принципом реальности возникаетнеобходимость в опосредовании удовлетворения инстинктивных стремлений, в учетереальных обстоятельств и условий и тем самым в усложнении психической иреальной деятельности человека. Из энергии бессознательного, вынужденногоискать окольные дороги к удовлетворению, рождается способность к осознаниюсвоих желании и переживаний и соотнесение их с реальностью, способностьрассчитывать и корректировать свое предметное сознание и поведение.

Именно таким образом избессознательного возникает сознательное, соотносящее свое «я» среальностью.

Обозначив бессознательноетермином «оно», а сознательное — «я», Фрейд считает первоеподлинным источником всей психической и духовной жизни, а второе — проявлениемдифференциации бессознательного, связанной с необходимостью считаться среальностью и контролировать влечения и страсти посредством их рационализации.

Сознание призвано как бысовмещать врожденную энергию бессознательных инстинктивных стремлений среальностью, не допускающей их бесконтрольного разгула. Оно адаптирует личностьчеловека к реальности, стремясь подавить бессознательные инстинктивныестремления и влечения, делающие человека неспособным к жизни в обществе в силуих асоциальной направленности, и стараясь уравновесить давление на психикуизнутри усилением сознательного самоконтроля.

Поэтому сознаниепостоянно находится в борьбе с бессознательными стремлениями, которые оностарается подавить и вытеснить обратно в сферу бессознательного. Но, будучисамо порождением бессознательного и питаясь его энергией, сознание может лишьна время подавить и вытеснить, отсрочить проявление бессознательного,являющегося подлинным хозяином судьбы человека.

Действие сознания крайнесужено — оно сознательно и рационально только в качестве средства,обслуживающего цели и стремления бессознательного, отыскивая отсроченные вовремени, зато более надежные и менее рискованные способы удовлетворенияпоследнего.

Однако в случае полнойнеспособности найти удовлетворение бессознательным инстинктам, то ли в силунеблагоприятной реальности или же вследствие ослабления «я»,бессознательное может отбросить всякие прикрытия и прорваться в поведениичеловека психологическим срывом и болезнью или антисоциальным поведением.

Сознание наряду с поискомобходных путей и рациональных средств для удовлетворения своего хозяина, т.е.бессознательного, может также искать удовлетворения через подмену целейдеятельности.

Так, невозможностьвследствие столкновения с реальностью удовлетворения сексуальных инстинктов инежелание «я» искать для этого обходные пути с помощью привлечениярасчетливости, хитрости, обольщения и обмана, которые, собственно, и составляютсущность сознания по Фрейду, может обернуться либо неврозом и болезнью, либосублимировать энергию бессознательного в другие, несексуальные сферы творческойдеятельности.

Именно сублимация, т. е.бессознательное вытеснение и замещение сексуальных инстинктов, подмена цели ихстремлений и направление их силы и энергии на несексуальные объекты, лежит воснове культурной деятельности человека, образующей все многообразиеповседневного бытия.

Одновременно общество,стремясь ограничить заключенные в бессознательном разрушительные силы и усилитьсознание «я», вырабатывает в своем развитии механизмы социальной регламентациипоколения человека — обычаи, запреты, традиции, требования религии и моральныенормы, которые с детства внушаются человеку. Они образуют в его психикенадстройку над его «я», его модификацию в виде «сверх-я».

Сверх-я, или сферакультуры и общественного сознания, рождается так же, как и индивидуальноесознание, из столкновения энергии бессознательного с реальностью общественнойжизни, из стремления подавить и обуздать разрушительный потенциалбессознательною в человеке и направить его на культурные цели.

Сверх-я оказывается уФрейда и результатом сублимации бессознательного, и его дальнейшейпредпосылкой. Оно порождается борьбой сознания с бессознательными влечениями ипереключением их энергии на культурныe виды деятельности, но оно же все болееподчиняет и связывает человека, навязывая ему авторитарные догмы религии иморали, чувство долга и совести, вины и стыда, опутывая его моральнымиобязательствами и лишая главного — удовлетворения и счастья.

Мораль, по Фрейду,изначально является сферой давления, принуждения и несвободы, как, собственно,и вся цивилизация и культура, которыми общество стремится обезопасить себя от разгуластихии бессознательного.

Культура, религия, моральвырастают из подавления и вытеснения инстинктов, из сублимации энергиибессознательного и служат его подавлению в каждом отдельном человеке. Поэтомусознание, как индивидуальное «я», так и общественное«сверх-я», сводится не к расширению рамок свободы и ответственностичеловека, его созидательных возможностей, а к подавлению самого себя, своихестественных желаний и стремлений.

Результатом такогоподавления являются репрессивная культура и мораль и угнетенная, несчастнаяличность. Покуда человек жив, он не в состоянии освободиться от давления нанего бессознательного, настойчиво требующего удовлетворения.

Поэтому человек никогдадо конца не может избавиться от своей алчности и вожделения, жадности иагрессивности, стремления подчинять других и возвышаться над ними любымиспособами — властью, богатством, насилием, обманом, клеветой. Природа человекаостается, по Фрейду, эгоистической и антиобщественной, и каждый человек вглубине души является противником культуры и морали, которые его сдерживают.

Однако наличие у человекасознания «я» и «сверх-я» помогает ему сдерживать своиинстинкты, вытеснять и блокировать энергию бессознательного, которая, не находявыхода и разрядки, концентрируется в его подсознании и может в любой моментпрорваться взрывами якобы беспричинной агрессивности и насилия, неврозами,психозами или сексуальными извращениями.

На человека постояннооказывают давление неукротимая сила бессознательного и стремящаяся ее сдержатьсила индивидуального и общественного сознания. Он чувствует себя заложникомэтих сил, не подвластных ему и управляющих его судьбой, и в любом случаеоказывается несчастным. Если побеждают инстинкты, человек оказываетсяпреступником, а если их удается подавить — невротиком и психопатом, уходящим отневыносимого и разрывающего его давления в болезнь.

Относительно нормальноеповедение оказывается возможным только как результат временного компромисса,равновесия между требованиями бессознательного и сдерживающего его сознания,стремящегося сублимировать инстинкты. Это шаткое равновесие, требующее отчеловека психического напряжения, морального лицемерия и самообмана, лишающееего подлинного удовлетворения и заменяющее его иллюзорным удовлетворениемсуррогатами.

По сути дела человекживет между двумя альтернативами: или попытаться быть счастливым, отбросивусловности сознания и культуры, переступив все барьеры и свободно реализуя своижелания, или пользоваться достижениями цивилизации и культуры, постояннонатыкаясь на ограничения и запреты, чувствуя себя подавленным, несвободным инесчастным.

Фрейд пессимистическиоценивал возможность благоприятного для человека и человечества разрешенияэтого противоречия бессознательных инстинктивных стремлений и требованийсоциальной организации и рациональности. Иногда он высказывал мнения об отказеот благ культуры во имя удовлетворения естественного стремления к счастью, ночаще он обращался к созданной им теории и практике психоанализа, посредствомкоторого создается возможность проникновения в глубины духовной жизни,осознания заключенных в нём опасностей.

Все его учение можнопоэтому представить как попытку рационального анализа иррациональных и скрытыхпобуждений, коренящихся в природе человека и подчиняющих его, и уже на этойоснове избавления от их власти, хотя бы частичного, прежде всего за счетдемистификации и дефетишизации разума, культуры, морали и самого существованиячеловека.

Ученый, по мнению Фрейда,не может и не должен заниматься социальным реформаторством или проповедничеством,его задача — проникновение в суть происходящего, демонстрация проистекающих изнего опасностей и возможностей их избежать, если таковые имеются.

Своим учением о ролибессознательных побуждений в жизни человеческого общества и особенно об ихсексуальном происхождении он впервые открыто высказал то, что всегда ощущали ипереживали люди, чем они мучились от внутренней саморазорванности, но не смелив мыслях себе признаться в своих тайных желаниях, тем самым лишь усиливая своистрадания.

Учение Фрейда имелопоэтому эффект разорвавшейся бомбы, во многом предопределив направленияразвития культуры и способов ее осознания в XX в. Одновременно оно самим своимпоявлением продемонстрировало эффект катарсиса — освобождения от давлениясобственных предрассудков, запретов и цензуры, заключенных в классической,рационалистической и гуманистической философии, культуре, религии и морали.

Фрейдовская трактовкавзаимоотношения в человеке природного начала и сознания, отношения человека ксоциальным институтам и ценностям стала использоваться для грандиозногонаступления на эту репрессивную культуру и мораль и угнетающее внутренниепорывы человека сознание.

Во имя раскрепощения иосвобождения человека, утверждения индивидуальной свободы, самоопределения идостоинства отдельного индивида, его права на счастье, литература, искусство,наука обрушились на ложь, лицемерие, абсурдность и репрессивный характеробщества, его культуры и морали. Они проникли в темную бездну человеческихинстинктов, тайных и скрытых желаний, порочных страстей, владеющих человеком,но не для того, чтобы изжить их, так как это невозможно, а чтобы лишь ослабитьих демоническую власть над человеком за счет их открытого осознания ипризнания, сознательного поиска путей их сублимации.

И если сам Фрейд допускалвозможность достижения на основе психоанализа относительного благополучия иудовлетворенности человека, находящего оптимальный баланс между бессознательными требованиями сознания и культуры (что, кстати, демонстрируется позитивнымирезультатами произошедшей на Западе сексуальной революции, позволившимимиллионам людей стать намного счастливее), то для большинства стоящих напозициях фрейдизма деятелей культуры целью стало разрушение самой культуры.

Мораль долга иответственности, взаимных обязательств и прав, чувств совести и стыда былаобъявлена ложным и мешающим жить предрассудком, избавление от которого якобыраскрепощает человека и делает его счастливым или, по крайней мере, свободным идостойным в своем трагизме.

Понятно, что на этом путиобществу угрожают культурная и моральная деградация и самораспад, а что этоугроза не пустая, подтверждает широчайший разгул в современном обществе анархиии своеволия, безответственности и распущенности, насилия и жестокости. Сумеетли современный человек найти в себе интеллектуальные и моральные силы, чтобыпротивостоять разгулу этой стихии и одновременно гуманизировать общественнуюмораль и культуру, или обществу суждено погрузиться в «новоеварварство» и дикость, метастазы которого уже сейчас захлестывают целыерайоны даже в самых развитых странах?

Пока этот вопрос не имеетоднозначного ответа, от которого зависит дальнейшая судьба человечества.

Еще одной безпреувеличения великой разновидностью этического иррационализма, оказавшейогромное влияние на развитие западной культуры в XX в., стала философияэкзистенциализма (существования). Экзистенциализм выступил с претензиейпересмотра традиционных классических философских канонов и замены«философии бытия», философии вещей — философией человека, философии«всеобщих сущностей» философией существования отдельного человека.

Старый гуманизмклассической философии был признан несостоятельным и опровергнутым всем ходомобщественного развития. Он был метафизичен, ибо строился на той или инойметафизике бытия, в основе которой помещались природа, Бог, разум, законыистории, из которых уже выводилась сущность человека. Его враждебность человекуобъяснялась тем, что он рассматривал человека как вещь среди вещей, стремилсянавязать ему свои схемы и подчинить своим метафизическим конструкциям.

Старый гуманизм виделсвою задачу в постижении сущности человека, его назначения, идеала, выражающихдолжную модальность человеческой жизни, и нахождении причин и путей преодоленияотчуждения реального эмпирического бытия человека от своей сущности, сущего отдолжного.

Такая«сущностная» трактовка человека с неизбежностью лишала егосамоопределения, свободы и достоинства и вызывала неприятие и отторжение всехфилософских программ переустройства общества и человека.

Эти программы изначальнооказывались мертворожденными даже не потому, что познание оказывалосьнеспособным постичь метафизику бытия и человека, а потому, что оно всегда имелодело с «неподлинным» существованием человека, в то время как«подлинное» бытие человека оставалось для него неуловимым.

Поэтому понадобилосьперевернуть старый гуманизм, чтобы сам человек стал основой метафизики,понимания бытия как бытия человеческого духа.

Экзистенциализм исходитиз субъективности отдельного человека, рисуя феноменологическую картинупереживания человеком своего «бытия в мире», которое одновременноесть постижение «смысла бытия изнутри». Человеческое существованиеописывается довольно мрачными красками: оно всегда «погружено»,«вовлечено», «заброшено» в «другое», то, что«не есть оно само». Человек обречен ощущать себя «втянутым вситуацию» вопреки его желаниям и воле и чувствовать себя одиноким ипокинутым в этих не им выбранных обстоятельствах, где никто не может снять снего обреченность жить и действовать в неподвластных ему условиях.

Поэтому его положение вмире характеризуется неуверенностью, чувством бесприютности идезориентированности, беззащитности перед обстоятельствами. Он испытываетстрах, тоску, тревогу, тошноту — переживания, характерные для человека передрешительным испытанием, исход которых непредсказуем и часто определяетсяслучайным произволом неких «сил» и «властей».

И это не случайноестечение обстоятельств, а проявление сущности человеческой судьбы, котораяпредстает перед одним в несчастном случае, катастрофе, предательстве, измене, аперед другим — в разорении, потере близкого, в повседневных неудачах,разочарованиях, или перед всеми — в исторических катаклизмах и бедствиях. Ниодин человек не может прожить жизнь, не испытав чувства, когда почва уходитиз-под ног, когда не на что опереться и не на что надеяться, когда нужно самомупринимать решение в ситуации неопределенности, отсутствия знамения илиподсказки. Ведь даже их наличие не избавляет человека от необходимости самомуистолковывать их смысл и принимать решение.

Эти неприятныепереживания являются, с точки зрения экзистенциализма, чувственно-интуитивнымосознанием специфики человеческого существования — его незаконности,случайности, проблематичности.

Ибо человек — единственное существо в мире, у которого существование предшествует сущности,причине, тому, что определяет его. Человек сначала существует, появляется,действует, и только потом он определяется, т. е. получает характеристики иопределения. Человеческая реальность поэтому не есть «факт»,«событие», некая «твердая субстанция», имеющие причину исущность, она есть динамически развертывающийся из себя процесс самосозидания исамоопределения своей фактуальности.

Это своеобразная пустота,расщелина, пробел, существующий в просвете бытия", из которого человекэкзистирует, — из самого себя заполняет это бытие своим существованием, своимирешениями и поступками, придавая сотворенному им бытию тот или иной смысл.

Человек открыт длябудущего, и он проецирует себя в будущее сам, так что незаконченность,незавершенность, устремленность в будущее принадлежат к структуре егосуществования. Фактически только смерть захлопывает двери, представляя человекакак законченное существо, получившее свою завершенность и определенность, азначит, обретшее сущность. Поэтому всякая попытка сущностной трактовкичеловека, чем и занимался старый гуманизм, является «погребением нас прижизни» (Сартр).

Именно эта открытостьбудущему, внутренняя незаполненность и первоначальная готовность к свободномусамоопределению из самого себя и есть подлинное существование, экзистенция,тождественная свободе.

Свобода как«самомышление и самодействие по собственному усмотрению» тождественначеловеческой «самости», экзистенции, его аутентичномусуществованию".

И если в мире вещей иобъектов господствует детерминизм, то в мире экзистенции, «для себябытия», человек сам себя выбирает. Здесь «нет детерминизма, человексвободен, человек — это свобода» (Сартр). Ведь все действующие на человекапричины и факторы обязательно опосредуются его свободным выбором, согласием наэти причины или отказом соглашаться с ними.

Поэтому Сартр заявляет,что «детерминизм — это философия прохвостов и оппортунистов»,стремящихся оправдать свою слабость или предательство объективными причинами.

Человек не свободен отсвободы, он фактически «осужден быть свободным». Осужден, потому чтоне сам себя создал изначально, и все-таки свободен, потому что в дальнейшем самтворит себя и окружающий мир и несет за это ответственность.

Хайдеггер идет ещедальше, заявляя, что человек вообще существует лишь постольку, поскольку онэкзистирует. Если же он не экзистирует, его попросту нет как человека, хотя быон продолжал существовать в качестве материального объекта.

Однако для большинствалюдей, осознавших свое одиночество и заброшенность, отсутствие какой-либо опорыили ориентира перед лицом неизведанного будущего, т. е. подлинноесуществование, оказывается непосильным бременем. Ведь свобода требует отчеловека самостоятельности и мужества, предполагает ответственность за выбор,придающий тот или иной смысл будущему, определяющему, каким будет мир дальше.Именно эти обстоятельства вызывают те неприятные переживания метафизическогостраха и тревоги, постоянного беспокойства, которые толкают человека в сферу «неподлинногосуществования».

Это сфера своеобразнойсублимации экзистенции, отказа от себя и своей свободы, от неопределенности,неуверенности и ответственности за счет растворения собственного существованияв «способе существования других», «в суетной повседневности»общественной жизни.

Это сферабезлично-анонимного существования, где каждый живет не как неповторимаяличность, а «как все», в качестве усредненной и омассовленнойединицы, чье существование задано, а поведение расписано и регламентировано.

Это мир социальнойорганизации, рациональности и целесообразности, где человек принимает на себясоциальную роль и превращается в винтик машины, объект воздействия на негомеханических сил. Поэтому здесь он не испытывает мучительной неопределенностиза свой выбор и освобождается от ответственности. Здесь каждому предначертаныего роль, правила поведения, жизненные интересы и цели, тут можно забыться,отождествив себя с коллективом и став «как другие».

Это мир принципиальногоконформизма, где каждый живет по чужим правилам, думает чужими мыслями ииспытывает чужие желания, находя в отказе от собственной «самости»устойчивость и определенность, освобождение от чувства одиночества изаброшенности.

Данная ситуация постоянноусугубляется вследствие научно-технического прогресса, концентрации иобобществления производства и всей человеческой жизни. Прогресс науки и техникиразвернул «дьявольский натиск на человеческую экзистенцию»(Хайдеггер), так что главнейшей чертой последнего времени стало стремление человекатуда, «где во имя свободы освобождают от свободы» (Ясперс). Однакопопытка бегства от своей свободы и ответственности оборачивается для человекаобострением мучений от утраты своей личности, потери самостоятельности,невозможности творческой самореализации и в конечном счете утраты смысла жизнии саморазрушения. Ибо, как объясняет Хайдеггер, «наличное бытие,растворенное в озабоченном мире, не есть оно само», экзистенциальное бытиепревращается в неподлинное существование только ценой своей гибели.

Сам Хайдеггер связывалвозвращение человека к экзистенции с таким иероглифом свободы, как физическаясмерть, самым «фундаментальным обобщением бытия». Ибо если жизньможет быть «не моей», растворенной в способе бытия других, то смерть- это всегда моя смерть".

Поэтому каждый живет сглубоко запрятанной, но единственно абсолютно истинной мыслью, что «никтоне может умереть вместо меня», приходя к которой, осознает настоящую ценувсей общественной жизни и ее ценностей.

Пафос экзистенциализма внеобходимости противостоять всяким формам коллективизма, который всегда естьспособ закабаления индивида — прямого, путем насилия и подавления, шантажа иугроз, либо косвенного — путем улавливания иллюзорными надеждами на возможностьрационального и эффективного, справедливого и человечного переустройства жизни.Для него очевидно, что всякое отождествление себя с другими — коллективом,классом, партией, нацией — хотя и дает временное забытье, иллюзию спокойствия иустойчивости, в действительности навязывает человеку чуждые интересы и делаетего объектом манипулирования враждебных сил.

Поэтому необходимооткрыто осознать свое одиночество и заброшенность, свободу и ответственность,бессмысленность и трагизм собственного существования, набраться сил и мужестважить и действовать в самых неблагоприятных ситуациях бесперспективности ибезнадежности.

Экзистенциализм не устаетна разные лады доказывать, что человеческая жизнь — это не сказка со счастливымконцом, и необходимо поэтому быть готовым к самому неожиданному поворотусобытий, накапливая духовные силы, для того чтобы не сломаться морально,сохранить свое достоинство и самоуважение.

Логика экзистенциализмавоспроизводит логику стоицизма, недаром его именовали «новымстоицизмом», — нравственное смятение и отчаяние человека, утрата им своегодостоинства и крепости духа есть не столько результат столкновения нашегоразума и морали с бессмысленностью человеческой жизни и неспособностью добитьсяблагополучия в ней, сколько результат разочарования в этих наших надеждах.

До тех пор, пока человекбудет желать и надеяться на благополучный исход своих начинаний, он будеттерпеть неудачи и впадать в отчаяние, ибо ход жизни не в его власти.

От человека не зависит, вкакие ситуации он может попасть, но от него целиком зависит, как он из них выйдет- сломавшись и отказавшись от своего я, самоуважения и достоинства или сохраниввеличие духа и достоинство даже ценой физической гибели. Для этого нужно толькото, что в его власти, вооружиться сознанием неустранимости трагизмачеловеческого бытия и готовностью сохранять внутреннее благородство,порядочность, честность перед лицом постоянной угрозы физической илинравственной гибели, постоянного искушения предать самого себя или других.

Ибо хотя человека можноуничтожить, его никогда нельзя победить, пока он сопротивляется. Всякоесопротивление, борьба есть внутренняя победа даже в самом поражении.

И если цинизм, аморализм,бездуховность и корыстолюбивая расчетливость вырастают из разочарований вморали, гуманистических идеалах, возможностях разума, то нравственная стойкостьоказывается возможной только ценой отказа от бессмысленных надежд, изизначального сознания полной безнадежности любых действий и стремления устоятьдуховно, сохранить себя морально.

Главное здесь — нерезультативность наших усилий с точки зрения достижения видимых предметныхрезультатов, а эффект самоутверждения, собственной самореализации, вспособности остаться человеком, несмотря ни на какие угрозы и соблазны.

В наиболее крайних формахэкзистенциализм не оставлял человеку никаких позитивных вариантов сотворениясвоей жизни, ибо выбор его оказывался всегда вынужденным и трагичным. В жизни,к сожалению, люди могут делиться только на две категории — палачей и жертв, такчто, если не хотеть быть палачом, то не остается ничего другого, каксознательно всегда становиться на сторону жертв!

Более мягкиеразновидности этого учения оставляли человеку возможность попытаться бытьсчастливым на тот манер, который лучше всего выразили богемные художники иписатели «потерянного поколения» после первой и второй мировых войн:Ремарк, Скотт Фитцджеральд, Хемингуэй.

В центре их творчествастоит одиночка, аутсайдер, не доверяющий ни обществу, ни государству, нирелигии, игнорирующий лицемерную общественную мораль с ее призывами служитьблагу общества, отечества, прогресса, не жалующийся на судьбу и не рассчитывающийни на чью помощь. В то же время это всегда человек, сохранивший в душе чистоту,внутреннюю честность, верность своим нравственным ценностям, главнейшей изкоторых является достоинство человека.

Он способен набескорыстную дружбу, на любовь как единственные виды духовной коммуникации, спомощью которой можно преодолеть собственное одиночество и закрытость и как быощутить душу другого человека, поддержать его в этом опасном мире. При этомэкзистенциальный герой всегда внутренне готов к тому, что в любой момент всекончится, к расставанию, к потере самого дорогого, просто потому, что всегдавсе кончается.

Понимание того, что вэтом мире ни к чему нельзя привязываться, ни на что нельзя опереться, ни во чтонельзя верить, постоянно наталкивается в его душе на потребность в духовномобщении, в «ниточке» доверия и взаимопонимания. Ведь только благодаряей можно наполнить экзистенцию объективным содержанием и смыслом, ощутить своюжизнь нужной кому-то.

И разрешение этогопротиворечия — в попытке научиться жить и любить с постоянным сознаниемхрупкости, конечности, незащищенности всего того, что человек любит, с глубокоскрытой болью обреченности, придающей человеческим чувствам особую чистоту и одухотворенность.

Таким образом, вырастаяиз ситуации кризиса, экзистенциализм предлагает в качестве выхода гордоеосознание изначальной безвыходности, дающее человеку силу подняться надобстоятельствами и утвердить свое достоинство перед лицом чуждого и враждебногомира.

Присущий экзистенциализмуромантический дух всегда оказывался чрезвычайно актуальным во времена кризиса,всеобщей неустойчивости, утраты опоры хотя бы на что-нибудь, сопровождаемыхнравственным упадком, распространением бездуховности, моральной беспринципностии безответственности.

Однако принципиальноантиобщественная позиция экзистенциализма не позволяет ему найти и обосноватьобъективные содержательные критерии нравственной позиции, и он остается напозициях формализма, субъективизма и этического релятивизма.

Единственным критериемдостоинства человека здесь остается формальная верность собственным идеалам,внутренняя искренность и готовность действовать свободно и ответственно, неориентируясь ни на что внешнее, объективное.

Действие без надежды науспех, готовность на неудачу, конечно, демонстрируют принципиальную стойкость ибескорыстие человека, они соответствуют логике морального поступка с егоориентации не столько на предметный результат действия, сколько на нравственныйэффект. Однако абсолютизация этого аспекта моральной практики человека лишаетего вообще всяких перспектив.

Формализм метаэтики,субъективизм и пессимизм экзистенциализма, неудовлетворенность ученыхперспективами психоанализа на фоне бурного развития науки породили в XX в.возрождение интереса к натуралистическим концепциям человека и морали. Еслираньше он в основном опирался на данные биологии и психологии, то теперьэволюционная этика стремится использовать современные достижения физиологии,молекулярной биологии и генетики для того, чтобы обосновать объективную природунравственных ценностей.

Однако сущностьнатуралистической концепции морали остается прежней. Первая его характернаячерта заключается в идее отказа от сверхъестественного и иррационального источникаморальных ценностей, в стремлении отыскать их объективное содержание в«природе человека», которая по-прежнему толкуется в духередукционизма — сведения чисто человеческих свойств и качеств к природнымявлениям, объяснения высшего уровня развития материального миразакономерностями низшего.

Вторая черта современногонатурализма — широкое применение методов естественных наук, особеннопсихологии, физиологии, молекулярной биологии, генетики для пониманияобщественных явлений. Для него оказывается характерным отождествлениебиологических ценностей с моральными и явное преувеличение роли естественныхнаук. Оно доводится до признания возможности их влияния на нравственную природучеловека, на изменения поведения человека при помощи генной инженерии или технологии«оперантного поведения».

Неудовлетворительностьнатуралистической этики демонстрируется самим натурализмом, на основаниикоторого вырастают столь разные, сколь и противоречивые теории «природычеловека».

Так, К. Гарнет, К.Ламонт, А. Эдел, Т. Клементс развивают идеи гуманистического натурализма, видяв биологии лишь предпосылки для понимания человеческих ценностей, которыесвязываются ими со здоровой, полноценной жизнью в рамках определенныхкультурных, социальных условий.

Они пытаются преодолетьограниченность чисто биологизаторских концепций морали за счет включения внаучный анализ социальных факторов «хорошей человеческой жизни»,«здорового образа жизни», но не идут дальше признания положительногоили отрицательного влияния социальных факторов на неизменную «природучеловека», не вскрывают закономерности социального развития как подлиннойсубстанции нравственной жизни.

Другие же, прежде всего,известный этолог К. Лоренц, а также Р. Ардри из тех же методологическихоснований развивают социал-дарвинистские мотивы, настаивая на врожденности учеловека «эндогенных агрессивных инстинктов» и объясняя социальныепротиворечия и столкновения изначальной агрессивностью человеческой природы,унаследованной им от животных.

И если гуманистическиориентированные ученые, стоящие на позициях натурализма, увидели в геннойинженерии и современной психохирургии мощное средство улучшения нравственнойприроды человека и морали общества, то разработчики различных теорий«модификации поведения» человека увидели в генной инженерии илискальпеле психохирурга замечательное средство для подавления«нежелательного поведения» и установления собственного социальногоконтроля.

Действительно, еслигуманистические сторонники создания этики генетического контроля стремятся помочьчеловеку стать лучше, чем ему это позволяют его генетическая наследственностьили нарушения в работе мозга, путем воздействия на эти физиологическиемеханизмы его поведения с целью их исправления и улучшения, то почему этотподход не распространить на преступников?

А если можно такимобразом «лечить» лиц с антиобщественным преступным поведением, топочему его нельзя использовать в предупредительных целях по отношению ко всем«недовольным», «склонным к насилию» и вообще лицам с«нежелательными» для властей ориентациями? Став на этот путь,постепенно можно распространить это «лечение» на все болеезначительное число людей, поведение которых «не соответствует» нормами которые, хотя и не являются еще «нарушителями», но явно могут имистать, ибо «не так себя ведут», «не так одеваются»,«не так говорят» и «не так думают».

При наличии развитойтехники и технологии воздействия на физиологические механизмы поведениячеловека таких людей можно лечить, а фактически калечить их личность с цельюполного подчинения, а при технической и технологической отсталости их можнопринудительно изолировать в психиатрических лечебницах и «лечить»более традиционными психотропными средствами, добиваясь тех же целей.

Этический натурализм,таким образом, в любых своих разновидностях оказывается противоречивым внаучно-техническом отношении и социально опасным в практическом. Ибо, отыскиваяистоки морального и аморального поведения человека в его телесности иприродности, он фактически снимает ответственность за них с социальной действительности,которая является подлинным истоком всей нравственной жизни человека.

Вся история этикисвидетельствует, что как бы различно ни трактовали мораль, под нею всегдапонимают нечто такое, что находится зa пределами действий природных факторов, чтовозвышается над природностью.

Вопрос здесь может стоятьтак, как его поставил еще Кант: или мораль есть, и тогда она не детерминируетсяприродой человека, или, если она детерминируется этой природой, тогда еепопросту не существует.

И моральное, и аморальноеповедение человека, и его сознательное, и бессознательное нравственноеповедение всегда социально опосредовано как его индивидуальным жизненнымопытом, так и ходом исторического процесса всего общества. Постичь его можно,только пользуясь данными всех наук на основе методологии социально-историческогопознания.

этиканравственность сансара карма

Заключение

Разумеется, изложенныефилософско-этические учения и концепции далеко не исчерпывают богатстваисторико-этического процесса, многообразия истории этических учений, однакодают представление об основных этапах становления этической науки, ее основныхнаправлениях и содержании этической проблематики.

В разные историческиеэпохи общество ставило перед этикой разные задачи, актуальные для именно дляконкретного исторического момента и места, и каждый раз выстроенные наимеющийся исторической базе этические концепции претерпевали развитие имодернизацию, пытаясь дать на возникающие вопросы необходимые на данном этаперазвития общества ответы. Но каждый раз содержание этических учений обусловленообщественно-политическими, экономическими, социальными и множеством другихаспектов на конкретном отрезке исторического пути. Универсальной этическойконцепции «на все времена» так и не создано, что подчеркивает динамический,развивающийся характер этического учения.

Процесс эволюциичеловеческого общества неизбежно затрагивает этическую сторону сознаниячеловека. Процесс познания постоянно предоставляет новый материал для анализа,раскрываются новые этические аспекты. Но и в наши дни весь накопленныймноговековой опыт философско-этических учений является востребованным,формирует сознание, предоставляет «пищу для ума», является базой для дальнейшихисследований.

На рассмотренномисторико-этическом материале можно видеть, как вычленяется и определяется кругвопросов, образующих предмет этики, как разнообразится и обогащается анализпроблем нравственности, как своим содержанием и выводами этика участвует впрактической жизни общества и человека.

Литература

1.  Афанасьев В.Г. Системность иобщество. – М., 1990. – 346 с.

2.  Бергер П.Л. Приглашение вобществознание: Гуманистическая перспектива. – М.: Аспект Пресс, 1996. – 462 с.

3.  Волков Ю.Г., Мостовая И.В.Обществознание. – М.: Аспект Пресс, 1999. – 416 с.

4.  Волков Ю.Г., Нечипуренко В.Н., и др.Обществознание: Курс лекций: Учебное пособие. – Ростов н/Д: Феникс, 1999. – 512с.

5.  Гусейнов А.А. Краткая история этики. М.,1987

6.  Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика:Учебник. – М.: Гардарики, 2003.

7.  Гусейнов, В.И. Бакштановский и др.;Общ. Ред. А.И. Титаренко. – 3-е изд., доработ. и доп. – М.: Политиздат, 1986. –366 с.

8.  Добреньков В.И., Кравченко А.И.Обществознание. В 3-х т. Т.3. социальные институты и процессы. – М.: ИНФРА-М,2000. – 520 с.

9.  Зеленкова И.Л., Беляева Е.В… Этика:Учебное пособие. – Мн.: изд. В.М. Скакун, 1995. – 320 с.

10. Золотухина-АболинаЕ.В. Курс лекций по этике. – Ростов н/Д.: «Феникс», 1999.

11. Иванов В.Г. Историяэтики древнего мира. Л., 1980

12. Иванов В.Г. Историяэтики средних веков. Л.,1984

13. Марксистскаяэтика: Учеб. Пособие для вузов/ А.И. Титаренко, А.А. Гусейнов, В.И.Бакштановский и др.; Общ. Ред. А.И. Титаренко. – 3-е изд., доработ. и доп. –М.: Политиздат, 1986. – 366 с.

14. Мур Дж. Принципыэтики. М., 1984. С. 111.

15. Ницше Ф.Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов // Соч.: В 2 т.М., 1990. Т. 1. С. 458.

16. Очерк историиэтики. М., 1969

17. Шишкин А.Ф. Изистории этических учений. М.,1959