Реферат: Свобода воли

Олеся Николаева

Человеквсегда задавался вопросом, насколько свободна его свободная воля, существующаяв падшем мире, где правит закон причинности. Традиционно вопрос о свободе волиставился так: если моя воля вплетена в сложную систему мировыхпричинно-следственных связей и вынужденно подпадает под его законы — свобода еедетерминирована и строго ограничена. Всякое событие настоящего моментаобусловлено целой цепью событий прошлого. Всякое действие, которое будетосуществлено в будущем, предопределено тем, что происходит в настоящем.

Фихтеписал: «Каждый момент… существования определен всеми протекшими моментами иопределяет все будущие моменты, и невозможно мыслить теперешнее положение…иначе, чем оно есть».

Емувторил Лейбниц: «Что… все происходит в соответствии с упрочившейсяпредопределенностью, так же достоверно, как и то, что трижды три — девять. Ибопредопределенность заключается в том, что все связано с чем-то другим, как вцепи, и потому все будет происходить так же неотвратимо, как это было испоконвеков и как безошибочно происходит и теперь».

Ноидея предопределенности исключает свободу человека. Действительно, детерминистынастаивают на наличии некоего «правила» (например Кант в «Критике чистогоразума»), по которому и случается все, что случается. Освобождение человекавидится Канту в деятельности его разума: «Разум дает… законы, которые сутьимперативы, то есть объективные законы свободы, и указывают, что должнопроисходить». Однако в этой формуле присутствует противоречие, поскольку,согласно Канту, свобода — это как раз то, что не подчиняется никаким законам.Между тем эти «законы свободы указывают, что должно происходить, хотя, бытьможет, никогда не происходит; этим они отличаются от законов природы, в которыхречь идет лишь о том, что происходит».

Такимобразом, законы природы являются законами, связывающими фактическое бытие иустанавливающими причинные взаимосвязи, не совпадающие со сферой свободы, ипоэтому субъекты, на которых распространяются закон морального долженствованияили закон свободы, остаются свободными, даже если они подчиняютсязакономерности того, что должно происходить, что должно быть. Такое сущностноепонимание нравственного закона, основанного на признании объективно — де-факто— существующих нравственных детерминант, и отождествление следования этомузакону с понятием свободы делают проблематичной саму свободу воли, котораяздесь полностью оказывается под диктатом императива, некоего человеческого«морального долга». В то же самое время, долг, по Канту, есть «необходимостьсовершения поступка из уважения к закону». Человек оказывается со всех сторонобложенным «долгом», «необходимостью» да еще и «уважением к закону», ведьнравственный императив объявляется здесь необходимостью, которая предстаетперед сознанием в качестве закона, требующего исполнения и уважения.

Какрезонно замечает исследователь философии Канта Адорно, «если я реальнозадумаюсь о том, как мне конкретно следует себя вести, то от подобной свободы,гармонично сочетающейся с необходимостью, не останется ничего, кромевозможности вести себя, как свинья… Под напором этой объективной разумности,ее императивного характера и уважения, которое я обязан к ней испытывать, ябуквально загнан в угол, так что в действительности мне и вправду не остаетсяничего иного, кроме собственной личной свободы — этой убогой свободы поступатьнеправильно и вести себя по-свински, сводя, таким образом, возможностисобственного «я» до минимума, в котором всякая свобода исчезает».

Передлицом кантовской «всеобщей объективной необходимости», диктуемой разумом, надолю субъекта выпадает либо подчинение ее закономерностям, либо свободаиррационального жеста: «А послать это все подальше и по своей глупой волепожить». Конструкция кантовского «разума», заявляющего о себе как о «законесвободы», выявляет в себе жесткие механизмы репрессивности и вырождается вцарство тотального долженствования человека. Таким практическим ипоследовательным «кантианцем» выглядит герой романа Томаса Манна «Будденброки»— директор гимназии ужасный Вулике, произносящий свои сентенции от именивсеобщего «категорического императива». Впрочем, его поведение вполнесоответствует нравственному требованию Канта: «Поступай так, чтобы максиматвоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства».

Такимобразом, этика «всеобщего законодательства», не основанная на признаниичеловеческой свободы, неизбежно вырождается в резонерство, чреватое диктатурой.

Логикакатегорического императива здесь такова: норма, которую я устанавливаю личнодля себя, лишь в том случае обретет характер абсолютного и высшего правила,когда она совпадает с собственно всеобщим и необходимым законом, которому я какразумное существо должен подчиниться. При этом категорический императив не естьнекий естественный закон — в противном случае речь о свободе вообще не была бывозможной, ибо в природе нет свободы,— он есть некая нравственная инстанция,присущая разуму. Следовательно, эта моя личная норма должна являться выражениемнормы всеобщей и абсолютной и устанавливаться исключительно на основании ее.

Свобода,являясь у Канта источником нравственного закона, по мере того как он становитсятотальным и обязательным, устраняется: на ее место водворяется «произвол закономерностии долженствования», и уйти от этой «всеобщей разумности», ставшей чем-то вродефетиша, частному человеку можно лишь в иррациональное, в безумие, в абсурд.

Всвободе воли отказывает человеку и Шопенгауэр, с особенной тщательностьюрассматривавший вопрос о «моральной свободе»: свободе хотения. В эмпирическомплане свобода выражается в утверждении: «Я свободен, если могу делать то, чтохочу». Однако философ задается вопросом: «Могу ли я хотеть то, что я хочу?»—придавая ему такой вид, словно данное хотение зависит еще и от какого-тодругого, сокрытого за ним, хотения, связанного с моральным императивом, котороевызывает к жизни следующий вопрос: «Могу ли я хотеть того, что я хочу хотеть?».

Насамом деле, за этими вопрошаниями, уходящими в бесконечность, стоит главное:«Могу ли я хотеть?». Ответ о свободе хотения застопоривается, поскольку понятие«свобода» оказывается в конфликте с понятием «воля», коль скоро «свободный»означает «соответствующий воле». Само хотение оказывается несвободным, но зависящимот «необходимого». Необходимо же то, что следует из данного достаточногооснования. Однако необходимость всегда «с одинаковой строгостью» присущаследствию, коль скоро дано основание. Всякое же основание обладает характеромпринудительности: необходимость и следствие из данного основания становятсясинонимическими. Из этого следует, что отсутствие необходимости (другимисловами — свобода) тождественно отсутствию определяющего достаточногооснования.

Итак,за «свободным» остается значение — ни в каком отношении не «необходимого», ниот какого основания не зависящего. Однако это означало бы, что индивидуальнаяволя в своих актах не определяется никакими причинами достаточного основания.Собственно, из этого исходит кантовское определение, по которому свобода естьспособность самостоятельно начинать ряд изменений. Однако Шопенгауэрподчеркивал, что это «самостоятельно», приведенное к своему истинному смыслу,означает «без предшествующей причины», а это тождественно «отсутствиюнеобходимости»: получается, что свободной будет лишь такая воля, которая неопределяется основаниями, а поскольку все, определяющее что-либо, должно бытьоснованием, то есть причиною, то она и будет лишена всякого определения, ибо ееотдельные проявления будут безусловно и вполне независимо вытекать из неесамой, не порождаемые с необходимостью предшествующими обстоятельствами, астало быть, и не подчиненные никаким правилам. Но поскольку закон достаточногооснования есть существенная форма всей нашей познавательной способности, от негоприходится в этом случае отказаться.

Воля,по Шопенгауэру, может быть наделена такой — отрицательной — формой свободы лишьв том случае, если она является волей безразличия. Это — liberum arbitriumindifferentiae: безразличная свобода воли или «свобода безразличия».

Поскольку,как полагает философия детерминизма, человеческая воля определяется «сильнейшиммотивом», победившим в борьбе с другими — более слабыми — мотивами, в силусвоего «достаточного основания» принимающим форму детерминации и опознанным в качестве«сильнейшего» post factum (ибо он признается «сильнейшим» именно потому, что онуже победил), вышеназванная гипотетическая «безразличная свободная воля»предоставляет своему носителю равную возможность в одно и то же время и приодних и тех же обстоятельствах совершить «два диаметрально друг другупротивоположных поступка».

Такаядетерминистская установка сводит свободу воли к позиции вышеупомянутогобуриданова осла, бессильного сделать выбор между двумя одинаковыми охапкамисена. Ту же ситуацию мы встречаем и в «Божественной комедии» Данте:

Междвух равно манящих яств, свободный

Вих выборе к зубам бы не поднес

Ниодного и умер бы голодный.

Такаясвобода скорее свидетельствует о параличе воли, лишенной возможности движенияот бессилия сделать выбор. Н. Лосский назвал эту «свободу безразличия» чистымпроизволом, предполагающим существование такого субъекта, который был бы лишенсущности. Но коль скоро существование без сущности, действительноесуществование ничто, невозможно, то и свобода безразличия не имеетсуществования.

Однаков некоем художественном или философском проекте такая форма свободы все жесуществует. «Вся свобода будет тогда, когда будет все равно, жить или не жить»,— говорит герой «Бесов» Достоевского, Кириллов.

Человекоказывается перед необходимостью мотивированного выбора, причем детерминистыполагают, что вся проблема сводится к автоматической победе сильнейшего мотива.Однако представители разных направлений мысли формулировали эти мотивы, исходяиз собственных установок: материалисты, сторонники «разумного эгоизма»,выбирали в качестве сильнейшего мотива инстинкт самосохранения и связанный сним мотив пользы, Фрейд и его последователи — человеческую сексуальность, апсихоаналитик Адлер, оппонент Фрейда, — мотив самоутверждения и,соответственно, самозащиты.

Достоевскийзамечательно писал об этом «общеобязательном» сильнейшем мотиве, которыйнепременно, по теории, должен победить все прочие устремления.

«Оскажите, кто это первый объявил, кто первый провозгласил, что человек потомутолько делает пакости, что не знает настоящих своих интересов, а что если б егопросветить, открыть ему глаза на его настоящие нормальные интересы, то человектотчас же перестал бы делать пакости, тотчас же стал бы добрым и благородным,потому что, будучи просвещенным и понимая настоящие свои выгоды, именно увиделбы в добре собственную свою выгоду, а известно, что ни один человек не можетдействовать зазнамо против собственных выгод, следовательно, так сказать, понеобходимости стал бы делать добро?.. И почему вы так твердо, так торжественноуверены, что только одно нормальное и положительное — одним словом, только одноблагоденствие человеку выгодно? Не ошибается ли разум-то в выгодах? Ведь, бытьможет, человек любит не одно благоденствие? Может быть, он ровно настолько желюбит страдание? Может быть, страдание ему ровно настолько же и выгодно, какблагоденствие?».

Именнотак же, как «подпольный человек» Достоевского, считают и индетерминисты: мотивможет возникнуть в душе иррационально, неведомым образом. Отстаивание этойспонтанности побуждения кажется им залогом свободы: «Стою за свой каприз и зато, чтоб он был мне гарантирован, когда понадобится».

Детерминисты,напротив, считают, что всякое желание или нежелание человека, всякое егопобуждение, мысль, поступок, решение и даже этот «каприз» являются неизбежнымиплодами того или иного человеческого характера, взаимодействия его генов,комплексов, фобий, маний. Спиноза утверждал в своей «Этике», что сознаниесвободы в человеке есть всего лишь следствие его невежества, незнания причинименно тех, а не иных желаний, побуждений, мыслей, поступков и т. д. Человекоказывается тотально несвободным: «Воля не может быть названа причинойсвободной, но только необходимой» (теорема 32).

Античныемыслители высказывались в пользу врожденности человеческих пороков идобродетелей и, следовательно, предопределенности человека к добру или ко злу.Сократ, этот «отец морали», утверждал у Аристотеля в его «Этике»: «Не в нашейвласти быть хорошими и дурными». Да и сам Аристотель подтверждает это:«Действительно, всем кажется, что каждая черта нрава дана в каком-то смысле отприроды, ведь и правосудными, и благоразумными, и мужественными, и так далее…мы бываем прямо с рождения».

Таки Шопенгауэр полагал, что человек есть продукт врожденного характера иобстоятельств — воспитания, среды, судьбы. Именно здесь заключены мотивы,определяющие его волю: человек поступает именно таким, а не каким-либо инымобразом лишь потому, что он не может поступить иначе.

Однако,если все же моя воля способна самоосуществляться помимо и вопреки этим правилами законам, вопреки собственной природе и собственному воспитанию, то естьвозвышаясь над влечениями, наследственностью и средой, разрывая сетипричинности и тем самым творя в мире нечто новое и непредвиденное, свобода еепредставляется безусловной.

Герой«Записок из подполья», отстаивая собственную свободу воли, особенно ерничает,когда речь заходит о предопределенности и детерминированности мира, заявленныхЛейбницем с той же неопровержимостью, как и то, что «трижды три — девять»: «Эх,господа, какая уж тут своя воля будет, когда дело доходит до таблички и доарифметики, когда будет только дважды два четыре в ходу? Дважды два и без моейволи четыре будет. Такая ли своя воля бывает?.. Но дважды два четыре — все-такивещь пренесносная. Дважды два четыре — ведь это, по моему мнению, простонахальство-с. Дважды два четыре смотрит фертом, стоит поперек вашей дороги рукив боки и плюется. Я согласен, что дважды два четыре — превосходная вещица, но еслиуже все хвалить, что и дважды два пять — премилая иногда вещица».

Всвязи с этим встает вопрос об ответственности человека. Если человек несвободени обречен на вынужденные поступки, как утверждают детерминисты, он должен бытьосвобожден от какой-либо моральной ответственности. И наоборот, если человек ив самом деле свободен от ига причинности и долженствования, которое накладываетна него мир, если его воля претендует на автономность, он рискует превратитьсяв узника тех иррациональных «безосновных» побуждений, которые неизбежнозахватывают в плен его волю. Свобода рискует быть принесенной в жертвупроизволу. Именно этот герой «Записок из подполья» говорит: «Свету липровалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтобмне чай всегда пить!».

Другойгерой Достоевского, Ставрогин, схвативший в клубе за нос Павла ПавловичаГаганова, «человека пожилого и даже заслуженного», который имел привычкуприговаривать: «Нет-с, меня не проведут за нос», и протащивший его несколькошагов, а также укусивший за ухо губернатора, объяснял это так: «Я право незнаю, как мне вдруг захотелось». И в таком случае под вопросом может оказатьсянравственная вменяемость человека.

С.Л. Франк, описывая волевой процесс, происходящий в человеке, останавливается наего двух различных модусах, выражающихся в словах «мне хочется» (или — «мневдруг захотелось!») и «я хочу». Несмотря на то что эти выражениярассматриваются в обычной жизни как синонимы, меж ними существует коренноеразличие. Первое выражение означает прежде всего то, что хотение владеет мною,какое-то нечто во мне чего-то хочет, то есть производит действие. Такимобразом, мое «я», подвергаясь этому действию, вынужденно чего-то хочет, будучибессильным это хотение отринуть или подавить. «Я» оказывается в плену властнодействующего внутри него импульса, выражающего непроизвольные бесконтрольныевлечения. В то же самое время, выражение «я хочу», то есть самостоятельно, изсобственной глубины, осуществляю свое хотение, есть формула свободы.

Человексоздан в свободе: в Божественной природе нет ничего, что являлось бынеобходимой причиной создания человека и всего творения. И поэтому Он Сам,сотворивший вселенную «из ничего», не есть безличная и безликая«необходимость». «Бог з а х о т е л быть Творцом, и необусловленность Егожелания придает творению нечто такое, что никак не сведешь к детерминистическойкосмологии… Этот аспект Божественного творчества, не допускающий подчинениявсеобщей необходимости, достигает наибольшей полноты в сотворении… личностейчеловеческих: они наделены свободой самоопределения, той аутекзусией*, вкоторой отцы Церкви и видят изначальную особенность существ, созданных пообразу Божию».

Итак,Творец наделил человека даром свободы, над которой не властна никакаянеобходимость. Задача человека состоит лишь в том, чтобы, свободно устремившиськ Творцу, суметь «уловить», или, как говорил преподобный Серафим Саровский,«стяжать» благодать, посылаемую ему, стать прозрачным, чтобы воспринять в себяБожественные энергии и соединиться с ними. Однако этот акт онтологическойтрансформации человека, этот процесс обожения, происходящий соединениемБожественных и человеческих энергий, характеризуется полным отсутствием всякойнеобходимости, всякого детерминизма. Это — актуальное царство свободы. Ибоблагодать лишь побуждает, но не понуждает волю — напротив: она пробуждаетсвободу, возбуждает и оживляет произволение.

Передчеловеком открываются два модуса бытия при сохранении полной возможности(однако не обязательности) перемены одного модуса на другой, то естьонтологического превращения. Это означает, что у человека есть (и остается до«последнего издыхания») возможность бытийного самоопределения: человек можетизбрать себе путь к бессмертию и небесной славе или к смерти и вечной погибели.

Тоесть, иными словами, до самой последней минуты своего существования человек,предававшийся страстям и порокам, может через покаяние приобщиться к вечнойжизни или даже сподобиться святости,— скажем, претерпев ради Христамученическую кончину. Ибо и грех не лишает человека свободы, притом свободывыбора и произволения. Даже и падший грешный человек волен бороться ипротивостоять греху, хотя и не может победить его без помощи Божией. Даже итот, кто делает себя игралищем страстей и «сосудом диавола», вовсе не прикованко злу автоматически, абсолютно, так же как и человек, близкий к духовномусовершенству, не привязан к добру раз и навсегда какой-либо необходимостью.Сама по себе благодать не является панацеей от греха, не связывает человека,хотя и ограждает его от искушения и соблазна: он остается свободен, и дажевеликий подвижник может изменить Христу, если захочет, ибо в нем сохраняетсявся полнота его свободного «неустойчивого» произволения, содержащего в себе ивозможность падения и богоотступничества. «… Если ты захочешь погибнуть, топрирода твоя удобоизменяема. Если захочешь изрыгнуть хулу, составить отраву илиубить кого — никто тебе не противится и не возбраняет. Кто хочет, тот ипокорствует Богу — и идет путем правды, и владеет пожеланиями… <…>…Человек, по причине остающегося у него произвола, если захочет, делается сыномБожиим или так же и сыном погибели...».

Этои есть то, что в Православии именуется свободой. Таким образом, свобода — этоонтологическое, а не психологическое понятие. Свобода — это свойство бытийногостатуса, это возможность самоопределения и выбора собственной природы,«действенной самореализации в бытийной перемене, онтотрансцензусе».

ПреподобныйМаксим Исповедник утверждал, что свобода человека сохранится и в воскресениимертвых. Мир умрет видимой своей стороной, но и воскреснет, когда вся тварьради человека получит приснобытие, и вся природа будет восстановлена в ееизначальном ладе, чине и мере, и ничто не останется вне Бога, ибо Он будет всемво всем. Как железо в пламени, проникаясь им и делаясь с ним единым, все жепродолжает оставаться железом, так и человек, соединяясь с Богом, не утрачиваетсвоей сущности: в этом Божественном пламени не сгорит ни природа, ни свобода,ни даже «самовластие» человека.

Послекончины мира произойдет распад и восстановление исконного строя человека, тоесть будет всецело восстановлено его естество, однако это не означает, что егосвободная воля непременно переориентируется к добру. Потому что, даже и познавдобро, человек может уклониться от него. Во всяком случае, между познаниемдобра и его свободным избранием вовсе нет никакой причинно-следственной связи,как утверждает преподобный Максим Исповедник. Меж тем, подчеркивал он, Бог, поСвоей всеблагости и любви, обымет все творение — добрых и злых, праведных игрешных, — однако не все в равной мере будут участвовать в Его любви, не всесмогут принять причастие Божественных благ, ибо Божественное благобытие неможет быть преподано извне, помимо и вопреки свободной воле человека, то естьнасильно. Люди, сохранившие после Страшного Суда свою злую волю, уклоняющуюсяот Бога и распадающуюся на множество своевольных позывов и помыслов, самивынашивают в себе вечную муку, плач и скрежет зубов (Мф. 8, 12), посколькуБожественный пламень любви оборачивается для их греховной воли геенским огнем:Господь, Бог твой, есть огнь поядающий, Бог ревнитель (Втор. 4, 24).

Какписал преподобный Исаак Сирин, «мучимые в геенне поражаются бичом любви(Божией.— О. Н.)» (слово 18). Ибо, по преподобному Максиму, блаженство ирадость возможны лишь в свободном согласовании воли человеческой с волейБожественной. Лишь свободное и творческое избрание Божественной воли, лишьосвящение и преображение воли человеческой в подвиге исполнения Христовыхзаповедей может служить условием спасения, залогом благодатного обожениячеловека. Обожение и есть цель творения, цель всякой твари. Однако оно не можетбыть актом насилия: оно должно быть избрано и принято в свободе и любви.

Носвобода и явилась возможностью падения человека, которое было актом воли.Поэтому и грех человека укоренился в его свободной воле. По сути — грех естьложное избрание и ложная установка произволения. Тем, что человек выбирает зло,он открывает ему путь к существованию.

Какписали святые отцы, зло не существует само по себе, оно лишено сущности, оно неесть субстанция: «Зло само по себе есть ничто, ибо оно не есть какое-либосущество и не имеет никакого состава». Зло паразитирует на какой-либо другойсущности, произвольно уклонившейся ко злу, и делается реальным лишь в свободномизвращении разумной воли, отвергающей Бога и тем самым устремленной к небытию.Уязвленная грехом воля теряет свою цельность, становится страстной инепрозрачной, больной и ограниченной в своей свободе: разум теряет власть надбесконтрольными, низшими силами души, «стихиями» падшей природы, инстинктами,принуждающими волю к повиновению. Нарушается вложенная в человека Творцоместественная иерархия души: плоть начинает паразитировать на силах души, душаприсваивает себе полномочия духа. Дух уклоняется от Бога и тянется к небытию. Вэтом греховном состоянии он постепенно перестает различать в себе «голосБожий», узнавать в Боге своего Творца и Спасителя. Человек в таком состояниидуши и не может помыслить свою свободу иначе как свободу выбирать. Как правило,выбор его происходит между земным и земным, между греховным и греховным, междустрастным и страстным.

Именнотакое редуцированное и суженное понимание свободы исключительно как «свободывыбора», относящейся лишь к поведению человека в эмпирическом мире, возобладалов новоевропейской философии.

Список литературы

Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.portal-slovo.ru/

еще рефераты
Еще работы по философии