Реферат: Преодоление метафизики в философии Ницше

Дипломная работа

Вячеслав Гришко

Введение

Старыедобрые традиции, положенные для нас в качестве основания всякого философскогописьма, предлагают с первых же строк текста ясно и четко установить границырассматриваемого предмета, способ его рассмотрения и средства, используемые приэтом. Иными словами, нас ставят перед рядом необходимостей: начинать сопределений, раскрывающих суть понятий, использованных в названии темы; затем,в результате их взаимоотношений, выстроенных под определенным углом нашегозрения, выделять проблему, обнаруженную нами в этой плоскости; и, наконец,последовательно ее решать. К тому же слово «преодоление», — первое и ключевое взаявленной теме, — стремится по старой привычке преподнести себя именно какрезультат действия, так что, если говорить коротко, мы хотим посмотреть на то,что получилось после так называемого преодоления метафизики в философии Ницше,и когда мы это увидим, то должны решить, является ли это преодолениедействительным или мнимым. Но что наиболее отрадно для нас, обнаружим ли мыположительный либо отрицательный ответ на этот вопрос, во всяком случае мыбудем умнее Ницше; наш взгляд на вещи будет включать в себя его взгляд, ибо исам автор как личность, и его философия, рассмотренная на основе вышеуказаннойметодики, будут сформированы именно нашим представлением, что уже напрочьотрицает всякую возможность возникновения в его поле объекта, непросвеченного длясознания, его создающего. Так или иначе, мы будем работать с предметом, — или спредметами, которые a priori являются призраками нашего же сознания,загруженного содержанием философских текстов Ницше и утвердившегося в том илиином их понимании и интерпретации. Ясно, что избрав такой путь, никакихсерьезных трудностей в разрешении поставленных задач не предвидитсяпринципиально, ибо их возникновение возможно только на основе измененияобрисованной выше методической концепции, что в свою очередь, как правило, непредпринимается в ходе исследования. Что же до концепции иной, то ее принципыможно попытаться набросать сперва используя апофатический способ определений ивысказываний, что, несомненно, недопустимо как основное доказательство, нопозволительно как его прелюдия.

Преждевсего зададимся вопросом, как получается, что зачастую мы приступаем кразрешению какой-либо проблемы, выделенной нами, основываясь на том, чтоподавляющее по количеству и наиболее существенное по качеству число связей исмыслов, заложенных автором в текст, нами раскрыты, обусловлены и поняты, итолько небольшая их доля содержит в себе тайну, которой на роду написано пастьпод напором нашего всепобеждающего стремления к истине? Что за фундаментальноеоснование мы взяли на вооружение, если нас, как правило, не посещает сомнение ссамого начала относительно того, что может быть даже после многократногопрочтения философского текста, серьезного его продумывания, в нем все равноостается что-либо, что является сущностно важным в деле его понимания, и тем неменее скрытым от нашего взгляда. Разрушение созданного, или, по меньшей мереего оценивание, значительно легче создания нового, — таково, по-видимому,бессознательное всякой возможной критики.

Ивсе-таки попробуем кратко, — ибо чего-то большего он явно не заслуживает, —коснуться вопроса, который обычно задают после данных рассуждений, и которыйначинается словами: «ну а все-таки...». Так вот, «все-таки», как будто толькодва возможных ответа на вопрос о преодолении метафизики вырисовывается нагоризонте: либо преодоление удалось, либо нет (оставим витиеватыедиалектические рассуждения типа «с одной стороны...», да «с другойстороны...»). И этот старый накатанный сценарий предписывает использовать вкачестве отправной точки определение, — в данном случае, определениеметафизики. Причем определение это должно быть наиболее «объективным»,общеустановленным и вызывающим менее всего сомнений в своей правильности. И мыдолжны будем сравнить эту так называемую «объективную метафизику», или метафизику«вообще», с метафизикой Ницше, и далее действовать, учитывая полученный приэтом сравнении результат. Но именно самая большая, — да и, по правде говоря,практически неразрешимая, — трудность состоит в том, чтобы дать определениетакой «метафизики вообще». Такой метафизики, — а значит и такого определения, —быть не может уже потому, что та или иная метафизическая система рождается вуме конкретного философа. Положенный им в основу своей системы принцип,созданная им структура взаимосвязей элементов этой системы могут, и практическивсегда порождают в себе самих потенциальную возможность системы иной, с инымпринципом, иной структурой. И такая система не замедлит появиться в сознанийдругого мыслителя. Конечно, каждому конкретному философу доподлинно известно,что такое метафизика. И очень многие, от Аристотеля до Хайдеггера, ставиливопрос подобного рода и отвечали на него. Однако в процессе ответа сам вопроснеизбежно претерпевал еле заметную на первый взгляд трансформацию, и звучал,скорее, так: «Что такое моя метафизика?» или «Чем метафизика является именнодля меня?», что, в сущности, одно и то же. Келейное решение вопроса наедине ссамим собой протекало в русле согласования личного представления философа о«метафизике вообще» и собственно самой его метафизики. Из всего этого можносделать вывод, что, устанавливая поначалу сущность метафизики, мы снеобходимостью будем отправляться в своем движении от конкретных метафизическихсистем тех или иных философов, что по сути дела изначально нарушает презумпциюравенства по отношению к Ницше, ибо его метафизика в данном случае будетизмеряться системой координат, в свою очередь непроверенной на точность, азначит и непригодной для такого рода деятельности. Но если же мы, учитывая всевышесказанное, еще не отступились от своего намерения, то конкретизировать егонам остается в следующем виде.

Когдамы будем говорить о метафизике, мы будем иметь ввиду именно таковую, какпонимал ее сам Ницше, — при этом, конечно, не будет обойден стороной вопрос отом, почему именно так, а не иначе она эксплицирована в его философии, почемуименно такое ее понимание стало для Ницше необходимым при разработкевсеобъемлющего философского взгляда на вещи. Нам предстоит также установить,какая внутренняя причина, содержащаяся в определении, образе или смысле егометафизики, порождает столь сильную интенцию к ее преодолению, которая, безсомнения, сквозит во всем творчестве Ницше. Конечно, и само преодоление должнобыть подвергнуто серьезному анализу на предмет того, является ли оно процессомили результатом, разрушает ли оно что-либо или создает, какой цели оноподчинено, и многое другое. Наконец, необходимо выяснить, что же за почванаходится под ногами философа, стремящегося преодолеть любую основу, любойдогмат, в каком бы скрытом виде для него все это не представало.

Разумеется,в некоторых случаях будет необходимо идентифицировать те или иные положенияметафизики Ницше с положениями и принципами других философов, но это никогда небудет совершаться для проверки истинности одних и опровержения других, а толькос целью наиболее глубокого и полного их понимания, выявления новыхвзаимообуславливающих связей, сплетающих ткань философии.

Такимобразом, главной задачей работы представляется исследование философии Ницше напредмет ее космических притязаний исходя из нее самой, а также, по меревозможности, установление области, в какой оказываются результаты глобальногометафизического прорыва, совершаемого великим Ницше в своем творчестве.  

Часть 1. Введение в метод. Вокруг субъекта и объекта.

ФилософияНицше — онтология хаоса. С первых же строк сбивает с толку апофатическийхарактер штрихов, которыми создается рисунок. Отвращение к догматам веры,недоверие к системе, отказ от понимания статического и динамического, стиснутыхграницами определений и формул, — это не просто слова, это не благие пожелания,это серьезная заявка на то… что сделать конечно же невозможно, — шепчет нампривыкший систематизировать, классифицировать, определять, наконец,представлять, рассудок. Кто, в самом деле, может похвастать способностьюмыслить без понятий, определений, выводов и прочих «атрибутов» сознания?Хаос… Мы вообще хаос можем определить, — какое хорошее и привычное слово, —или как еще не организацию и порядок, или как уже не оные. До или после. Чего?Нас! Мы — судьи. Это, увы, так несомненно. Экзаменуется метафизика Ницше —какую поставить оценку? Мы прошли мимо, вернее просто не дочитали до тогоместа, где происходит «удар нагваля» и нас отправляют в «состояние повышенногосознания». Роли меняются, мы ученики, внимающие, подстраивающие себя подавтора, а не автора пол себя. Но насколько у нас хватит напряжения, чтобыудерживать этот груз? После того, как этот вопрос задан, мы снова экзаменаторы.

Являющаясянам, — очень лестно, — философия имеет крайне странный вид. Нескромность,переходящая в высокомерие, недобросовестность и неточность при использованиипонятий и терминов тех или иных философов, чуть ли не возведенная в принцип,прямолинейность при оценке тех или других положений, граничащая с мужицкойгрубостью и провинциальным дилетантизмом, — разве все это может считатьсяподлинно профессиональными чертами философа, или, на крайний случай,общепризнанными нормами выражения мнения? Нас не слышат, мы говорим в пустоту,и сам текст молчит, когда мы говорим, — посмел бы он сказать хоть слово,реакция с нашей стороны была бы мгновенной?

«Силакакой-либо натуры сказывается в задерживании реакции, в некоторой отсрочке ее».

Тоесть, как это? Допустить возможность длительного существования причины раздражениябез адресата? Позволить воздействовать на себя, не предпринимая попыткиответить аналогичным образом? — Что может быть абсурднее, что может бытьопаснее для человека? Обратим внимание на форму: мы спорим, мы возражаем, но,прежде всего мы делаем высказанное выше суждение достойным несогласия, мыставим его, — пусть только в самом начале, — на одну ступень со своимсобственным мнением по этому поводу. Это уже огромный плюс. Жаль, чтодостижение держится совсем недолго, жаль, что наша сила еще слишком мала, чтобызадержать реакцию, подождать с ответом, дать подействовать на себя смыслусуждения без нашего осмысливания его. Чем усилить и без того достаточноочевидную необходимость продлить действие бездействия по отношению к тексту?Какими средствами заставить себя не строить мост на ту сторону, когданеобходимость перебраться туда кажется такой убедительной? Убедительность,конечно, вымышлена потребностью систематизирующего сознания. И если «… скалойсилы воли может служить то, как долго мы в состоянии обойтись без смысла ввещах, как долго мы можем выдержать жизнь в бессмысленном мире», то нампредстоит заставить сознание действовать вопреки его собственной сущности,вопреки сложившемуся в его русле представлению о каком-либо действовании. Нопервым вопросом сознания будет: «А нужно ли вообще действовать так? Зачем?» Мы— экзаменаторы.

Мыне чужды себе, мы себе интересны. Иначе как объяснить тот факт, что мыпостоянно оглядываемся («рефлексируем») и пытаемся представить, как бы мывыглядели со стороны, высказывая те или иные суждения, если в качестве сторонымы могли бы быть сами, а в качестве ее предмета — наша только что созданнаяабстракция. Ну и пусть. Примем на время правила игры, зная даже тот факт, чтосписок пунктов этих правил постоянно увеличивается пропорционально увеличениюрефлексивных актов сознания. Посмотрим на предмет привычным взглядом и выхватимту его сторону, которая, как кажется, более приспособлена под такоевыхватывание. Возьмем наиболее логически выдержанное произведение Ницше, — такогорода характеристика с легкой руки его незабвенной сестрицы Элизабет Ферстериногда может иметь место, что, по-видимому, не должно нас смущать хотя бы ввидутого, что мораль предполагает права родственников на наследство. Такимпроизведением считается «К генеалогии морали». Попытаемся, насколько этовозможно в нашей ситуации, посмотреть на это произведение не с позициипонимания его содержания, и даже не с позиции представления его формы, а сцелью выяснить намерение автора, относящееся именно к этой работе. Вподзаголовке мы читаем: «Полемическое сочинение. Приложено в качестведополнения и пояснения к недавно опубликованному сочинению «По ту сторону добраи зла». Ох уж эти пояснения, прояснения, да и вообще все… яснения. В чемможно усмотреть их сходство? В том, что они всегда создаются под тех, комупоясняют. Иными словами всякое пояснение есть приспособление к читателю. Ещеобщее, — пояснение есть интерпретация предмета, уже отрефлексированного.Причем, как уже отмечено, интерпретация, рассчитанная под определенную модельпонимания, подстроенная под нее. Это произведение написано под нас. Онофактически является провокационной лакмусовой бумажкой для нашего сознания, накоторую мы по привычке торопимся реагировать со всей решительностью. Тот же субстратвещества, который мы не способны воспринять по причине отсутствия чувств,необходимых для этого, бытийствует без всевозможных пояснений, потому что они,— субстрат и его интерпретация, — друг другу неинтересны, они лежат вплоскостях настолько разных и далеко взаимоотстоящих, что невозможнопредставить взгляд, одновременно удерживающий их в своих границах. Однако почтинезаметно мы продвинулись еще на один шаг, — остережемся качественнохарактеризовать направление. Мы допустили возможность существования этогосамого субстрата, этого как бы онтологически сущего текста, безразличного кответу на вопрос, есть ли вообще мы — оценивающие, экзаменаторы, судьи. Но чтоэто может значить? Чем это оборачивается для нас, если мы уже неудовлетворяемся уяснением «пояснений», а хотим обладать тем, что поясняется?Это оборачивается, по сути дела, потерей самого дорогого, что у нас есть, —самосознания. Нам нужно перестать оборачиваться, но постоянно смотреть вперед.Однако, положим, мы достигли этого состояния, но стали ли мы выше, чем были?Или ниже? Да, мы все еще экзаменаторы. Нам все еще недостаточно чувствоватьсебя просто иными, не уточняя качество и не выясняя свое положение вопределенной градации, «таблице благ».

«Можетпоказаться, что я уклоняюсь от вопроса о достоверности» — так начинается одиниз афоризмов Ницше. Начнем так же.

Можетпоказаться, что мы уклоняемся от вопроса о достоверности. В самом деле, не порали, как говорится, перейти к делу? Не пришло ли время заговорить одостоверности? В конце концов, если мы хотим каким-либо образом прикоснуться кфилософии, хоть на мгновение окунуться в философский дискурс, уж в этом случаенам не следует отступаться от установившихся метафизических традиций. А они вобщем и целом подсказывают нам, чем должна заниматься метафизика (поскольку оназанималась этим всегда, в чем совпадают мнения большинства ее представителей).И поскольку мы, в силу осознания собственной слабости, не в состоянии хотя быформально решительно сменить акценты, как это в свое время сделал Хайдеггер,поставив в качестве основного вопроса метафизики «Как обстоит дело с Ничто?»,то мы и спросим себя и Ницше совершенно традиционно: «Как обстоит дело сдостоверностью?»

«Насчеттого, что такое «достоверность», может быть, еще никто не удостоверился вдостаточной степени». Задумаемся, как можно себе представить возможныйсмысловой подтекст этого суждения? Что это, косвенное признание возможности впринципе найти ответ на вопрос о достоверности и скрытая констатация того, чтоэтого не произошло только до настоящего времени; или, еще больше, стремлениедать понять, что именно в его собственной философии названная проблема находитсвое окончательное пристанище? Налицо, как будто, и тот факт, что у самогоавтора пока нет достаточных оснований относить себя, — первым по счету, — кчислу удостоверившихся «в достаточной степени». С какой бы стороны мы ниподступились, единственным, о чем можно сказать с уверенностью, будет,вероятно, то, что цепь с необходимостью встающих вопросов при решениивышеуказанной задачи о достоверности достаточно продолжительна. Думается, что ивыбор звена, с которого можно было бы начать ее исследовать, чрезвычайноответственен. Дело обстоит так уже потому, что, с одной стороны, хотелось быначать с понятий, потенциально содержащих необходимость «обрастания» болееобщими положениями, а с другой, — было бы разумным с самого начала стремиться ктому, чтобы еще в первом рассматриваемом вопросе сосредоточить наибольшеенапряжение всей проблемы. Поскольку же, как видится, взаимоотношения субъекта иобъекта являются той областью, где первое менее всего препятствует второму,будет целесообразным начать именно с этого места. Ясно, чтовзаимообусловленность данных понятий несомненна, поскольку для Ницше, какбудто, вся предшествующая метафизика занималась именно тем, что выясняласущность этих взаимоотношений, анализировала и детализировала их, насколько этопредставлялось для нее возможным. В лучшем случае она устанавливала еще и то,что происходит с обоими в результате того или иного рода отношений.Сознательное «Я», познающий (практически тождественный разумному), «мыслящаясубстанция», — с одной стороны; и мир, объект, вещь, условно говоря,«протяженная субстанция», — с другой — таково традиционное стратегическоеделение в ходе разработки проблем предшествующей метафизики. К слову: заостриввнимание только на таком понимании метафизики у Ницше, Хайдеггер, чью точкузрения по этому вопросу сейчас принято считать чуть ли не абсолютным критериемистинности, показал мнимость преодоления метафизики в философии Ницше, выдвинувв качестве главного аргумента тот факт, что метафизика Ницше практическисохраняет все главные априорные основания, положенные в фундаментновоевропейского метафизического способа мышления и метода построения систем, ичто по сути дела она, понятая как «антиметафизика», «… застревает в сущноститого, против чего выступает». Нам же хотелось бы попробовать сместить акцентпри разборе битвы с метафизикой у Ницше в сторону обращения более пристальноговнимания на ту ее область, которая в традиционных представлениях обычно незанимает значительного места, но такой статус которой может быть подвергнутсомнению.

Приступаяк рассмотрению позиции Ницше в вопросах субъекта и объекта отметим бросающуюсяв глаза странную деталь, которая могла бы быть поспешно отнесена нами на счетнепоследовательности философа, не знай мы того, что даже самойнепоследовательностью Ницше играет как одной из необходимых ролей. В данномслучае речь идет о том, что мы не можем ни с ходу, ни уже основательно попыхтевнад текстом, указать на суть критики Ницше, поскольку направлений этой критикинесколько, и они, по крайней мере на данном этапе работы, могли бы бытьпредставлены как в некотором роде взаимонезависимые, хотя бы мы и сделали стольрешительную и, может быть, достаточно вольную редукцию действительной толькодля того, чтобы представить эти направления яснее и отчетливее. В связи с этимнаша задача здесь может быть ограничена тем, чтобы усмотреть хотя бы некоторыеиз предполагаемых критических направлений-плоскостей, проанализировать их ипопытаться установить более общие основания каждого. Они в свою очередь должныбыть потенциально способны вывести нас на новый круг проблематических вопросов,которые будут рассмотрены далее.

Поповоду методических исканий истины в предшествующие эпохи Ницше обмолвился:«Сначала решали на основании авторитетов, позднее стали взаимно критиковатьпути и средства, которыми была найдена мнимая истина; в промежутке существовалпериод, когда делали выводы из утверждения противника и, быть может доказывали,что они вредны и приносят несчастье, — из чего каждый должен был заключить, чтоубеждение противника содержит заблуждение...» По всей вероятности, как эточасто бывает у великих методистов, здесь мы имеем не просто описание чужойметодики, но и в некоторой степени проговаривание своей. Во всяком случае, всевышеуказанные способы критики истины или истин метафизики вообще, — априменительно к данному этапу рассмотрения, субъект-объектных отношений вчастности, Ницше использует, хотя и редуцирует каждый из них к определеннойсвоей модификации в зависимости от конкретного качества проблемы. Так, мы можемзафиксировать одно из направлений его критики в виде выявления внутреннихпротиворечий принятой традиционной установки взаимоотношений субъекта иобъекта. Когда Ницше пользуется подобным способом подрыва установившихсяавторитетов, он, иногда явно, иногда скрыто дает понять, что такая позициямогла бы быть обозначена как позиция скептика. Какой-либо положительной задачикритикующий как будто и не ставит себе вовсе, — и это, как кажется, не совсемтактично с точки зрения, скажем, традиций философской критики; извиняющиммоментом является здесь то, что данное направление — не единственное. Если быпроблемное поле очерчивалось исходя из стремления философа в вопросе, например,о понятии «субъекта», занять познавательную, — уместно ли такое слово в данномслучае? — позицию, которая для всякого строгого ума могла бы быть расценена как«скользкая», «беспринципная», имеющая право на существование только благодарясвойству каждого критикуемого предмета к ограничению, но тем не менее котораямогла бы посредством своей разработки подорвать, или, по меньшей мере,поколебать установившееся представление о данном предмете, то разумно было бы всеже установить место критика вне критикуемого объекта хотя бы для того, чтобыиметь возможность сравнить две сталкивающиеся модели взгляда, — пусть одна изних «положительная», а другая — «отрицательная», — на один и тот же предмет.Однако, как выясняется, такого места, где бы, собственно, «располагалась»позиция скептика, вообще нет. Паразитическая сущность скептицизма возникаеттолько в пространстве материала, подлежащего критике, а собственногопространства скептицизм не имеет вообще. Но, несмотря на отсутствиеконструктивности в этом подходе, он заставляет задуматься над фактом, которыйпосле такой критики приобретает некоторую очевидность, — что в критикуемомобъекте может быть не все ладно, и, даже оставаясь на методологически исущностно неизменных его принципах, есть еще над чем подумать в ходе разработкивопросов его же собственного проблемного круга. Иными словами, более грубо, нои более выразительно можно сказать, что основная заслуга скептицизма состоит втом, что он являет собой элементарный способ разрушения столь желаемойвсеобщности каждого метафизического понятия или отношения. Так, подвергаяанализу точку зрения метафизики, касающуюся вопросов непосредственнойдостоверности для субъекта тезиса «я мыслю», Ницше обыгрывает все трудности пониманияи противоречия при его «проверке». В одном из его афоризмов мы можем прочестьследующее: «Пусть народ думает; что познавать, значит узнавать до конца,философ должен сказать себе: если я разложу событие, выраженное в предложении«Я мыслю», то я получу целый ряд смелых утверждений, обоснование коих трудно,быть может, невозможно, например, что это Я — тот, кто мыслит; что вообщедолжно быть нечто, что мыслит; что мышление есть деятельность и деятельностьнекоего существа, мыслимого в качестве причины; что существует Я; наконец, чтоуже установлено значение слова «мышление»; что я знаю, что такое мышление. Ибоесли бы я не решил всего этого уже про себя, то как мог бы я судить, чтопроисходящее не есть «хотение» или «чувствование»? Словом, это «я мыслю» предполагает,что я сравниваю мое мгновенное состояние с другими моими состояниями,известными мне, чтобы определить, что оно такое; опираясь же на другое«знание», оно во всяком случае не имеет для меня никакой «непосредственнойдостоверности».

Думается,что Ницше не был настолько наивен, чтобы полагать невозможным проделатьаналогичную процедуру с его «Волей к власти», например, — факт, который внекотором роде и состоялся в процессе разработки метафизики Ницше в философииХайдеггера. Поэтому справедливым будет предположить, что сам Ницше не придавалрешающего значения критике подобного рода. Наверняка, для него было очевидным,что создать объект, систему, которые были бы застрахованы от стольоднонаправленных, но настойчивых нападок, невозможно в принципе. И тем неменее, применительно к области субъект-объектных отношений взгляд такого родазаставляет задуматься над незыблемостью статуса понятия «субъект» в метафизике.Но только ли этого понятия? Не обстоит ли дело подобным образом и с понятием«объект»? Предмет, мир, — как быть с ними? «Мы можем постичь лишь мир, которыймы сами создали». Здесь Ницше совершенно явно воспроизводит точку зрения Канта,— «… разум видит только то, что сам создает по собственному плану...» или «Мыпознаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими» — что и являетсяглавной причиной необходимости вращаться в уже установленном кругу вопросов,касающихся «явления» и «вещи в себе». И в этом позиция скептицизма остаетсяверной себе, — она не предоставляет никаких определенных оснований критики, онакритикует «из ничего». Основная критическая интенция скептика направлена наподрыв «вещи в себе». «Желают знать, каковы вещи в себе: и вот оказывается, чтоне существует вовсе вещей в себе! Но если даже и предположить, что существует некоев себе, нечто безусловное, то именно поэтому оно не может быть познано!Безусловное не может быть познаваемо, иначе оно не было бы безусловным!Познавать же значит всегда «ставить себя к чему-нибудь в определенные условия»— познающий безусловное хочет, чтобы то, что он стремится познать, не имело кнему никакого отношения, да и вообще не имело бы отношения ни к кому: но тутпрежде всего получается противоречие между желанием познать и требованием,чтобы познаваемое не касалось познающего (к чему тогда познавать?), а затемясно, что то, что не имеет ни к кому отношения, совсем не существует, и,следовательно, уже никак не может быть познаваемо». Совершенно очевидно, чторассмотренная сама по себе, вне зависимости от других, такая позициякритикующего сама представляется абсолютно уязвимой во всех отношениях. Развене подвержена саморазрушению мнимая априорность, протаскиваемая в суждении«познавать — ставить себя к чему-нибудь в определенные условия»? Разве невправе мы спросить автора данного определения о возможности допущения«непосредственной достоверности» того же самого «себя», субъекта, «Я», котороеподвергалось столь патетическому осмеиванию и столь однозначному отрицаниюнезадолго до этого? Можно ли вообще назвать логичной позицию, где стремятсяразобраться именно со статусом того, что познается, и, тем не менее,сознательно допускают его же в качестве чрезвычайно расплывчатого,замаскированного в виде «чего-нибудь»? А сами «условия», — не должны ли онибыли прежде стать явлениями для определяющего, чтобы затем иметь возможностьстать определяющим для познаваемого «чего-нибудь»? Все это кажется вполнесправедливым, если справедливо рассматривать вышеобозначенную позицию скептикакак строго самостоятельную, что мы с самого начала остереглись делать до конца,хотя, как уже было сказано, нам и пришлось несколько редуцировать отдельные еестороны для более ясного их представления себе и для более четкого определенияместа скептической позиции во всей метафизике Ницше.

Другимкритическим направлением его мысли могло бы стать явно прослеживающеесястремление придать исследуемым предметам некоторую перспективу, временную ипространственную, духовную и телесную траекторию их последующего движения,совершенно определенным образом высчитанную из допущений и посылок, которымиконституировался предмет исследования в предшествующей метафизике. Сюда можноотнести также и выявление траектории становления указанных исследуемых понятий,выяснение законов и правил их роста, в силу которых они, — эти понятия, — приобрелиименно такой вид, а не какой-либо иной. Видимо, в данном русле критики, Ницшепретендует на то, что он знает истинные причины возникновения «метафизическихотношений», то есть, ему известно, как здесь обстоит «на самом деле», — простимему великодушно традиционную философскую причуду пафоса познающего, ибо следуетпризнать, что вообще не существует философа без этого слегка нахальногоподтекста: «Уж я то знаю, в чем тут дело!!». Таким образом, более общиеоснования, задающие границы поля функционирования понятий субъекта и объекта,выводят нас на новый проблемный круг исследования, где эти понятия могут бытьрассмотрены через призму их взаимодействия с понятиями «причины» и «действия»,а также частично с понятиями «цели» и «средства». Что касается первой пары, токак выявление их воздействия, — тайного или явного, — на формированиепредставлений о субъекте и объекте, так и усмотрение их места вообще во всейпредшествующей ментальности, — не только в метафизике, но и в искусстве,религии, науке и т.д., — все это можно объединить под эгидой одной из самыхзамечательных тем во всем творчестве Ницше. Нужно сказать, что такаяхарактеристика продиктована не простым желанием выпятить отдельный элемент там,где на самом деле все гладко. Сам автор придавал исследованию роли причинностибольшое значение, поскольку считал неправильное решение этого вопроса впредшествующей философии одним из наиболее значительнейших мотивов всехостальных заблуждений и ошибок. Общая его позиция по данной теме могла бы бытьэксплицирована в следующем отрывке из «По ту сторону добра и зла»: ««Причину» и«действие» не следует овеществлять, как делают натуралисты (и те, кто нынчеследует их манере в области мышления) согласно с господствующей механистическойбестолковостью, заставляющей причину давить и толкать, пока она не«задействует». «Причиной» и «действием» нужно пользоваться как чистымипонятиями, то есть как общепринятыми фикциями, в цеобра и зла»: ««Причину» и«действие» не следует овеществлять, как делают натуралисты (и те, кто нынчеследует их манере в области мышления) согласно с господствующей механистическойбестолковостью, заставляющей причину давить и толкать, пока она не«задействует». «Причиной» и «действием» нужно пользоваться как чистымипонятиями, то есть как общепринятыми фикциями, в целях обозначения соглашения,а не объяснения. В «сущности вещей» нет никакой «причинной связи»,«необходимости», «психологической несвободы»: там «действие» не следует за«причиной», там не царит никакой «закон». Это мы, только мы выдумали причины,последовательность, взаимную связь, относительность, принуждение, число, закон,свободу, основание, цель; и если мы примысливаем, примешиваем к вещам этот мирзнаков как нечто «само по себе», то мы поступаем снова так, как мы поступаливсегда, именно, мифологически.»

Однако,недостаточно просто высокомерно заявить, что этого, мол, нет «в сущностивещей», — важно показать, почему именно этого там нет или же того там не можетбыть. И сейчас мы будем заняты тем, что попытаемся установить какие Ницше видитоснования господствования именно такого рода представлений о сущности вещей,которые существовали до сих пор. Укорененность этих представлений в традицияхпознания, культуры вообще, будет представлена главный образом на фоне трех паркатегорий; каждая из этих пар будет стремиться сообщить как бы микро— имакроструктуру своего единого образа. Это:

сверхчувственныймир — религия

наукавообще — логика

язык— предложение (или суждение).

Часть 2. В поисках основания

Преждечем проследить критическое исследование, которое Ницше предпринимает поотношению к предшествующей метафизике, и которое осуществляется на материалетрех вышеуказанных областей, хотелось бы с некоторым изменением перспективывзглянуть на проблему, частично уже оговоренную и касающуюся того, что, помнению самого Ницше, составляло собственно сущность предшествующей метафизики.И если далее нам хотелось бы увидеть, как в той или иной области, намивыделенной, — будь то сверхчувственный мир, наука или язык, — эта сущность себяреализует, какие следствия из этой реализации возникают и почему все этоподлежит именно радикально-критическому осмысливанию, то сейчас нампредставляется необходимым разобраться в корне всего вопроса, как, по нашемумнению, его видит Ницше. Дело в самом начале усложняется тем, что выявлениехарактеристики подобного рода из самих текстов философа возможно, пожалуй,больше косвенным путем, нежели прямым. То есть, о том, какой именно им виделасьсущность предшествующей метафизики можно судить, скорее, не по тому, что он прямоговорит по этому поводу. Большинство его высказываний, способных сыграть рольопределений, носят, как правило, чудовищно синкретический характер. Искомое жеможно видеть на примере того, против чего он яростнее всего выступает, какуюименно метафизическую скрижаль он желает разрушить в первую очередь и главнымобразом, — словом, на преодоление чего направлены все его произведения. Именнопоэтому все наши положительные суждения не могут быть подкреплены адекватнымипримерами из текста с сохранением традиционного термино-логического континуума.Тем не менее, возьмем на себя смелость сделать следующие предположения.

Каки ранние произведения Ницше, так и его поздние работы, сколь ни разнились быони по степени ненависти к христианству или любви к Вагнеру, по видимому, можнообъединить посредством пронизывающей их красной нитью мысли о фундаментальнойпорочности (бесконечного круга) логики предшествующей метафизики. Речь идет отом, какую безусловную априорность всегда подразумевало метафизическое познание,— будь то светлая и твердая философия Парменида, непреклонная метафизика Кантаили изощреннейшая диалектика Гегеля. Эту априорность можно образно назватьпроклятием рефлексии. Что в данном случае имеется ввиду? С выделением человекаиз мира и с осознанием того, что человек по отношению к нему является иным,сбывается собственно рефлексивное действие. Но если в дальнейшем речь идет опознании этого мира, как уже иного по отношению к человеку, — а послесостоявшегося рефлексивного факта речь не может идти иначе и о другом, — тоникакой реальной перспективы познать такой мир уже нет, посколькупознавательный процесс требует от человека, его осуществляющего, однозначногопредставления о познающем и о познаваемом как о различных мирах, сущность связимежду которыми необходимо установить, что и является, по сути дела, истиннойцелью познания. Однако в данном случае ничего большего, кроме умозрительного(уместно, скорее, сказать «самого умозрительного, какое только возможно»)отношения одного предмета к другому, — пусть в этом случае одним предметомявляется познающий, а другим — познаваемое, — здесь принципиально несовершается, поскольку выделившийся из мира человек и осознавший себя вкачестве такового не может и к самому себе относиться иначе, кроме как путем аналогичноговыделения, то есть, представлять себя себе самому быть в роли некоего качестваили функции, даже представление себя себе в роли представляющего не исчерпываетдурную бесконечность выстраивающейся последовательности. Тем самым, проблемыметафизики, касающиеся, к примеру, дуализма путей познания, по мнению Ницше, скоторого берет свое начало ошибочное и бесперспективное разделение, даже разрывчеловеческой целостности на чувство и разум, душу и тело, или, скажем, проблемаединства или множественности субстанций (неявное соперничество Парменида иАнаксагора, Спинозы и Декарта), — все это уже собственно шаги по неверномупути, которые ни к чему желаемому не могли привести ввиду того, что путь былизбран ложный.

Некоторымобразом проиллюстрировать данного рода проблему можно на примере популярной внастоящее время темы о соотношении классического и неклассического идеаловрационального мышления. Как видится, если спросить о том, как возможеннеклассический идеал, сущностью которого могла бы стать действительнаявозможность учета в процессе формирования представления о предмете самойспособности представлять этот предмет, — с тем, чтобы усмотреть тенденциювлияния этой способности на результат представления, — то ответ прозвучал бытак: этот идеал никак невозможен, поскольку в качестве снова-нового-предметаздесь выступает абстрагированная способность представления, и, что наиболееплачевно, по своему гносеологическому статусу он, — этот новый предмет, —равнозначен предмету изначальному, что и свидетельствует о совершенном покое впределах вышеуказанной формулы. (Наиболее доступное изложение оснований даннойпроблемы можно найти в книге М. К. Мамардашвилли «Классический и неклассическийидеалы рациональности»).

Чтокасается пути или способа, который предлагает Ницше для преодоления этойфундаментальной антиномии, — об этом мы будем говорить позднее, а сейчас, какуже было заявлено, нам предстоит установить структуру различных областейчеловеческого бытия, в которых вышеуказанный принцип играет, по мнению Ницше,основополагающую роль, и которые он, собственно, и создает в той форме, вкоторой они являются на протяжении двух тысячелетий. Мы попытаемся вместе сфилософом построить модель некоторого нового взгляда на те проблемы, которыеставились и раньше, как и на те, которые он понимает как совершенно новые, и скоторых, собственно, и начинаются Проблемы.

Нужнооговориться, что мы не будем заострять внимание на синкретическом характеребольшинства определений, поскольку для Ницше в области философии не существуеттрадиционного стратегического деления всего философского знания по числу исущности трех критик Канта. Мы можем обнаружить непривычные для воспитанниковнемецкой классики переплетения различных перспектив в рамках одногоопределения, где порой соседствуют в качестве субъекта и предиката областиметафизического и эстетического, эстетического и этического, этического иметафизического. Такие суждения, как: «Жизнь есть воля к власти», «Поскольку мыверим в мораль, мы осуждаем бытие», «Искусство у нас, — чтобы мы не погибли отистины» и подобные им вообще нужно перестать стремиться рассматривать черезпризму фундаментального триединства, ибо тогда они нам совершенно ничего непрояснят относительно ницшевского письма и мысли.

Преждевсего остановим свое внимание на первой паре понятий (видимо, учитываянастроение мышления Ницше, можно говорить об образах, или даже метафорах),которыми являются сверчувственный мир и религия. В данном случае, если образ«сверхчувственного мира» является обобщающим смысл и суть некоторогоабстрактного пространства, созданного априорными метафизическими принципами, тообраз «религии», хотя и может быть рассмотрен в качестве самостоятельного, мыбудем использовать как социокультурную конкретизацию «сверхчувственного мира».Посмотрим сначала, что Ницше вообще понимает под «сверхчувственным миром».Достаточно однозначно, это «трансцендентальный», «истинный», независимый отдействительного (скорее наоборот, ставящий действительный мир в зависимость отсебя), самодостаточный мир духа, божественная сфера. Мир, полагающий меру всемусущему, требующий от всего сущего равнения на себя, подчинения себе. Это мирчистых абстракций, — во всяком случае, он сам заявляет себя в качестветакового, — мир истинных причин и целей. Что же является основой этого мира, накаких столпах он стоит, и насколько они прочны — а следовательно, насколькоистинна истинность самого этого мира? — задается вопросом Ницше. Метафизикаполагает раскрытие сущности бытия, сущности человека, только в пределах этогомира, только под юрисдикцией его законодательства. Но что составляет сущностьего законодательства? Как мы уже говорили, процесс познания, встав однажды наэтот путь (и именно на этом пути возникнув сам как таковой), обусловливаетнеобходимость рассмотрения познаваемого и познающего как изначальноразноположных вещей, связь между которыми необходимо установить, обосновать иею пользоваться. Именно этот первый шаг метафизики постоянно выпущен изперспективного поля ее мышления, — она сразу начинает со второго. Он заключаетсяв установлении характера отношений между человеком и миром, в усмотрении того,чем предстает мир человеку, чем может быть человек для мира, — иными словами,происходит обоюдоопределяющий процесс. Здесь как будто бы сам собой возникаетвопрос о критерии действительного отношения человека и мира (на самом же делеон возникает не сам собой и не вдруг, а рождается наряду с осуществлениемрефлексии). Более менее строгое рассуждение с необходимостью должнопредполагать внеположность этого критерия двум соотносимым мирам — миручеловека и миру бытия, — можно ли иначе после того, как они приняты какразличные (что их в таком случае различает? и где это «что» полагает себя вкачестве такового?). Вопрос о том, чем измеряется отношение человека к мирудаже Декарту, по всей видимости, еще не казался актуальным настолько, чтобысчитать его ключевым (отсюда и та незначительная роль, которая отводится Богу всистеме Декарта). Да и общепризнанный корифей философии Гегель не задавалсяцелью систематически установить связь между своим индивидуальным, конкретнымсознанием и абсолютным духом, чудом появившимся «из под его пера». Корочеговоря, познающий сам не мог в предшествующей метафизике утвердить за собойправа истинного определителя качественности познания, — критерий всегдапредставлялся внеположным ему. Мешало ли это самоуправству разума, собственно иустанавливающего всякий раз этот критерий под именем «Бога»,«действительности», «истины», «объективности» и тому подобных предрассудков?«Никоим образом», — ответил бы Ницше. Но почему? Потому, что в качествеосознанной помехи все это могло возникнуть только в случае обращения вниманияна первый шаг метафизики, — она же всегда начинала со второго. Сам человек, вкаких бы абстракциях он себя не измышлял являемым, оставался в тени инеизвестности и каждый раз ускользал от своего стремления исчерпать себя вовнешних представлениях. Обосновав в «сверхчувственном мире» место тому бытию,которое подвергалось познанию, и тому разуму, который это познание осуществлял,он тем самым до крайности урезал себе перспективы. Теперь человек не мог бытьистиной, — отныне он стремился к тому, чтобы быть «возле» истины, созерцать ее,и, как ему казалось, тем самым осуществлять познавательный процесс. Инымисловами «сверхчувственный», абстрактный, трансцендентальный мир духа являетсянеизбежным спутником первоначально осуществившегося акта рефлексии,заключающегося в осознании своей инаковости по отношению к миру.Непосредственность утрачена опосредованностью отношения. Мир теперь не можетбыть чем либо иным, кроме «истинного мира», «действительного мира», «мирасамого по себе», — тем самым, мир определяется посредством приписываемых емупредикатов, истинность или ложность которых и предстояло отныне определять, —только таков путь истинного знания.

Однаковсе то, что мы здесь достаточно своевольно высказали как бы от имени самогоНицше, могло бы быть оценено с точки зрения следующего вопроса: «А могло либыть иначе?» Понятно, что сам пафос подобной критики склоняет нас к мнению,согласно которому «дальше так продолжаться не может!», но ведь это говоря одальнейшей перспективе, а не о том, что уже произошло на пути становленияфилософии. Насколько то, что случилось, было необходимым в своем совершении? Натакой вопрос однозначного ответа у Ницше мы не найдем, тем не менее мы можемувидеть хотя бы, насколько необходимой и единой, логически и физически вернойявляется, по представлению Ницше, предшествующая метафизика и насколькопоследовательно она придерживается раз принятого ею принципа, пусть он иявляется тупиковым.

Некоторойэкспликацией такой последовательности могла бы стать связь между«сверхчувственным миром» и его социокультурной конкретизацией — «религией».Ницше убежден, что иллюзии, создаваемые представлением о «сверхчувственном мире»,не били бы столь прочно впаяны в человеческую онтологию, если бы они неудовлетворяли интересы определенного человеческого типа, исповедующего их вкачестве своей религиозной доктрины. Мы в данном случае о собственнойтипической характеристике этого человека будем говорить лишь посредством того,что попытаемся охарактеризовать основные черты его религиозности и проследить,насколько последовательно они проистекают из «предрассудка сверхчувственногомира» метафизики, хотя надо отметить, что в другом месте, образно названномНицше «охотничьими угодьями психолога» данная проблема могла бы предстать вболее ярких красках.

Сведясебя в процессе отношения к миру до уровня абстрактной функции, человек сводитсебя к этому же и в процессе отношения к другому человеку. Более того, он идругого человека не может представлять иначе, как по аналогии с тем, как онпредставляет себя. Но прежний вопрос о том, что в данном случае регулируетотношения между людьми остается в силе, причем в качестве приложения к нему существуетвсе то же условие, чтобы это регулирующее начало не принадлежало ни к одному изтех звеньев или единиц, деятельность которых оно регулирует. Таким образом,человек «делегирует» права управления собой божественному промыслу, снимая ссебя последнюю ответственность за судьбу своего бытия. Ну а на этот раз, мешалоли такое представление тому, чтобы в действительности именно те или иныепредставители общества на практике осуществляли процесс формирования«божественных ценностей»? — И опять ни коим образом! Почему? Виду того, чтовсем удобно такое положение дел, когда одни управляют от имени Бога, а другиеот его имени поклоняются. И именно Бог и для тех и для других выступает вкачестве оправдывающего их действия, — ибо что же еще могло бы их оправдывать.Именно Бог, по мнению и повелевающих и поклоняющихся, является гарантом такимобразом сложившейся системы отношений, именно он и является конечной причинойвсех возможных асистемных отклонений и исключений, возникающих в пределахданной структуры. В его компетенцию вменяется моральный трансцендентальныйкритерий, регулирующий абстрактно представленные отношения между людьми. Такимобразом, религия для индивидов в обществе (волею судеб оказывающихся в ролифилософов, берущих на себя смелость читать божественные замыслы) являетсяобластью трансцендентального регулирования их поведения. Однако задача Ницше вэтой связи и состояла именно в том, чтобы показать скрытую от обычного глазаподноготную этого трансцендентального морально-религиозного сплава догматов ипредписаний в форме непреложной и необходимой зависимости от требованийдействительного эмпирического существования индивидов. Собственно жерелигиозные представления, по мнению Ницше, есть пустые абстракции, совершенноне отвечающие тому, что сакраментально принято именовать «происходящим на самомделе», а имеющие отношение только к гипотетическому «тому, как оно должно бытьна самом деле».

Неменее фундаментальной областью человеческого бытия, где с такой же ясностьювысвечивается самозамкнутость, бесперспективность и уродливая односторонностьпредшествующей метафизической доктрины, можно назвать область науки. Хотякритике науки в произведениях Ницше отводится не слишком много места, — былдаже период, когда и сам философ испытывал к ее идеалу некоторую симпатию, —все же она представляет существенное значение. Традиционные понятия, говорякоторыми собственно и говорят о науке, как то: идеал, истина, знание, познание,факт, — все это перетряхивается, перетасовывается и выстраивается по иномупринципу. Этот принцип, который можно было бы назвать принципом перспективныхоценок, на первый взгляд имеет не самое близкое отношение к вышеописанномуосновному метафизическому предрассудку, но не будем делать преждевременныхвыводов, а последуем за философом и попытаемся выявить его логику рассуждения.По Ницше, наука «… возникла из отвращения интеллекта к хаосу». Несмотря насветящуюся нелогичность суждения подобного рода, попробуем начать именно с егопозиции, как отправной точки. Мы не будем вдаваться в причины, лежащие в основевозникновения этого отвращения, а остановимся на непосредственных следствияхего устранения. Хаос бытия, — предположим его первоначальный онтологическийстатус по отношению к зарождающемуся сознанию, — по Ницше, отображается в мозгухаосом представлений, сходные из которых через повторяемое воздействиеобразовывали первичные образования памяти, случайные же и неповторяемые илиповторяемые редко — забывались. Тем самым формировался как бы наборнепосредственных качеств, через призму которых в дальнейшем воспринимался мирчеловеком. На данном этапе еще не происходит выделения человеком самого себя вкачестве особенного по отношению к качествам этого мира, то есть, это состояниеесть состояние непосредственного бытия в мире, не осознанного даже в форметакового. Необъяснимый скачок, заключающийся в осознании себя иным по отношениюк миру не меняет способностей представлять и помнить, он также не дополняет ине совершенствует их, что и является причиною представления себя только в техкачествах, которые сохранены в памяти в результате непосредственного общения смиром. Отношение, в котором человек видит с одной стороны себя, а с другойстороны — предмет, качественным образом строится только на основе отношений,которые возникают между предметами в мире и закреплены в сознании посредствомразности представлений, — в данном случае можно говорить даже о возможностипервоначального определения самости предмета посредством того, что он не естьдругой предмет (по-видимому, можно это же отнести и на счет самого сознания посхеме: предмет А не есть предмет В; сознание не есть ни А ни В, следовательно,оно есть предмет С, — хотя гипотетические натяжки слишком велики, суть,собственно, не в них). Однако, последнее будет уже содержимым «черного ящика»,на входе которого один предмет, на выходе — другой, а сам «черный ящик» —отношение. Наука не всегда делает своим предметом сам «черный ящик», чаще онаполагает в него на веру некоторые истины, качество которых определяет качествопредмета, — но, когда она все же это делает, она делает его именно предметом.То есть, в данном случае само отношение между, к примеру, познающим ипознаваемым, даже отношение между двумя отдельными предметами из внешнего мира,в очередной раз являются новым предметом, качественно построяемым по доступнойтехнологии, которая к тому же и является единственной, находящейся враспоряжении представляющего сознания. Каковы следствия? Бесконечное ибеспорядочное накапливание представлений о мире и о себе, — не путь, ибо этоновый вил хаоса первоначального, к тому же склонность запоминать похожеетолкает к необходимости похожее располагать ближе друг к другу — так или иначе,возникает (беда в том, что никому не удалось доказать, что «возникает», а не«изначально содержится») непосредственное стремление к упорядочиваниюпредставлений по принципу сходства. В силу необходимости, мы не можемпроследить дальнейшее развитие логики порядка к логике системы, — Ницше этоготоже не делает, — однако это не кажется настолько нужным. Важно, что удалосьвыявить первичную основу, на которой базируется научный подход к чему бы то нибыло, и которую можно было бы назвать «способностью полагать перспективу».

Очевидно,что сама эта способность в том виде, в котором она была охарактеризована,совершенно пуста, поскольку не имеет качественной дискретности в своихэлементах. Это конкретное наполнение перспективы направлением, глубиной,размером, — словом, качествами, — осуществляется логикой. Нужно сказать, что нетолько у Ницше это место творчества является одним из самых темных и запутанныхпротиворечивыми суждениями. Наша задача и не будет состоять в том, чтобысделать его «светлым», — наверное это просто невозможно для какого-либо ума попричине личной заинтересованности в качестве результата. Однако, некоторые, пустьи чрезвычайно зыбкие, связи нужно попытаться выявить (а может быть и измыслить,да простит нам это великий подследственный).

Логиканаполняет качеством научную перспективу посредством веры в то, что А есть А, Ане есть В, и т.д. Но откуда берется эта вера? Насколько она, относясь к областиименно интеллектуальной сверхчувственности, независима от чувственности?Насколько она истинна, и почему, в конце концов, предпочтение отдается именноистинному? Чудовищные святотатства, типа суждений «логика не имеет своим корнемволи к истине», или «наша вера в вещи есть предпосылка веры в логику» можнонайти чуть ли не в каждом произведении Ницше, и это отнюдь не скептическийфарс. Логика для Ницше — понятийная необходимость представлять перспективныеоценки, которые в свою очередь являются условиями сохранения и роста индивида.Логика, как система взаимосвязей, необходима не в силу своей истинности, аистинна в силу своей необходимости. Вера в истинность логики основана на«физической» потребности индивида в этой вере. Все — что сверх того, нужноотбросить. Для Ницше важно освободить логику от «Трансцендентального гнета».Как это сделать? Нужно в деле познания отказаться от права признавать залогикой последнюю инстанцию, полагающую истинные критерии. Вся предшествующаяметафизика не позволяла себе сомневаться в необходимости умозаключений отпосылок к следствию. Знаменитое «по ту сторону...», только оно вторгается взапретное царство. Мерить измерение, подвергать испытанию на прочностьпредшествующие определители прочностей — такова цель критического взгляда Ницшена логику предшествующей метафизики. По всей видимости, хоть главное, какдумается, обвинение в адрес логики осталось за кадром, — тень его, однако,мечется совсем близко, — звучать оно могло бы следующим образом:несостоятельность логики, ее бесполезность в деле познания «объективного мира»продиктована все тем же изначальным принципом, под который подпадает всякоесредство познания: его структура формируется по образу и подобию того, чтопознается, следовательно, все попытки приблизиться к «объективному миру»обречены на неуспех.

Ещеодним, пожалуй самым фундаментальным, и, видимо, наиболее непосредственнымсредством познания, используемым предшествующей метафизикой, является язык. Какправило, речь о нем как о проблеме вообще не идет. Выражаясь терминологией М.Фуко, никакого возможного «зазора» между словом и вещью не осознается и непредполагается. По мнению же Ницше, их разделяет пропасть непреодолимаянастолько же, насколько непреодолимо расстояние между человеком и миром. Хотячеловеку «… казалось, что в языке он действительно владеет познанием мира...»,по мнению Ницше, «… он дал вещам лишь новые обозначения». Действительно,казалось бы, именно непосредственность в бытии языка должна свидетельствовать оее тождестве с непосредственностью бытия в мире, поскольку наибольшего числапредикатов, нежели это могут позволить возможности языка, миру приписать неудавалось. Но уже то, что лишь возникнув в качестве некой самостоятельнойобласти по отношению к миру и будучи осознанным в качестве таковой, языкнапрочь отсечен от «сущности бытия» все тем же непреодолимым барьером. В языкевообще это не так бросается в глаза, как в том, что составляет его основнуюструктурную единицу — в предложении или суждении. Эксплицирование недоступностисамого мира в терминах лексики и законах грамматики Ницше демонстрируетпо-разному. Можно взять, к примеру, параграф из «К генеалогии морали», гдепоказывается, по сути дела, что разрыв между субъектом и действием естьнавязанная грамматической конструкцией вера в самостоятельность субъекта и вего способность действовать, выступающую в виде качества или свойства наряду сдругими, этому субъекту присущими. На самом же деле никакой устойчивойсущности, «носящей» на себе некоторые качества, — как, например, субъектуприписывается способность мышления, — нет вообще, полагает Ницше. То есть,«… не существует никакого «бытия», скрытого за поступком, действованием,становлением: «деятель» просто присочинен к действию, — действие есть все».Ради смеха можно заметить, что именно с той позиции, которая отвергается здесь,Ницше разбирает «я мыслю» Декарта, и ничуть не менее блестяще, чем здесь тусамую логику он уничтожает. Таким образом, грамматическая структура являетсяпервой тюрьмой мира, «бытия самого по себе» — так считает Ницше. По аналогии стем, как после фальсифицирования мира посредством представления он уже не можетбыть для нас каким-либо иным, так же и после языкового оформления все пути кдействительному миру закрыты словами, — тяжестью их знаков, значений, смыслов итому подобной атрибутики. Естественно, проблема возникновения языка ничуть ниболее объяснена, чем проблема возникновения представления, — и здесь и тамнаблюдается скачок качественного преобразования, практически неподдающийсяобъяснению (как и почему смогли состояться факты, такие как «я представляю»,или «я называю»?). Сейчас же, по всей видимости, можно говорить о некоторойтрансформации в философском сознании XX века проблемы выхода за рамкипредставляющего субъекта в проблему выхода за рамки языка. Но существенноекачество неизменно как в первой, так и во второй: как представление хочетосвободиться от своей ограниченности, используя лишь средства представления,так и языку предписывают выйти за свои пределы лишь теми путями, которымиустанавливают какие бы то ни было пределы.

Часть 3. Мир как воля к власти

Однако,как же все-таки быть с сущностью вещей? Достаточно ли постоянно твердить о том,что не является действительным в «мире самом по себе», какие предикаты емусознательно или бессознательно приписываются. Не настало ли время самому, таксказать, «продемонстрировать» свой способ утверждения истины? Именно! Попробуемпроследить, как Ницше пытается построить свою концепцию истинных бытия,человека, познания. Следует отметить, что метафизика Ницше в этом отношениипонимается не только и не столько через призму гносеологии. Речь пойдет,скорее, о космологической конструкции, где разум не есть судья, а лишь рядовойучастник. Но сначала несколько слов о связи с той метафизикой, которуюнеобходимо преодолеть. Каким бы строгим не был критический взгляд, обращенныйназад, утверждающий момент ницшевского философствования имеет явные истоки впредшествующих аналогах. Так, сколько бы оправданных и неоправданных обвинений небыло сделано в адрес Канта, именно его метафизика является базисной для Ницшепри продумывании собственной космологической модели. А именно. Мышление Ницше,поскольку оно является мышлением, не может отделаться от необходимостипредставлять себе иное по отношению к себе самому в качествах, предикатах,свойствах. Но на саму ущербность этого способа «видения» мира можно посмотретьпод некоторым смещенным, — относительно поставленного выше, — углом. Пустьмышление навязывает предикаты бытию, пусть «по своему образу и подобию»мышление конструирует мир. И пусть в силу этого мир наделен ложными,неприсущими ему качествами или свойствами. Значит ли это, что он не может бытьнаделен «присущими», действительными, истинными, «своими» качествами?Метафизическая концепция Ницше свидетельствует в пользу того, что этидействительные, истинные свойства как бы заслонены навязанными мируопределениями сознания. По мнению Ницше, с мира нужно сорвать покрывало,выдающее себя за его действительный образ. «Культура — это лишь тоненькаяяблочная кожура над раскаленным хаосом», — говорит он. Нужно сорвать с мирамаску культуры, чтобы увидеть его настоящее лицо. Понятие внекультурного бытия«самого по себе» неявно проступает у Ницше одним из основных терминов егометафизической конструкции. И после того, как бытие под разрушающим молотомсбрасывает оковы культуры, морали, религии, — важнейших догматов,субстанцивирующих бытие в том виде, в котором оно было известно предшествующейметафизике, — остается всего несколько, как думает философ, действительных иосновополагающих качеств, составляющих сущность бытия. Терминологически Ницше вбольшинстве случаев синонимирует «бытие», «жизнь», «мир», и это мы будем иметьввиду; то есть, для него это важнейшие метафоры, передающие образ того, о чем вданном случае идет разговор. Важнейшим же качеством, присущим всему, Ницшесчитает волю к власти.

Именноволя к власти является стержнем бытия, его принципом, двигателем, сердцем. Воляк власти присуща как эмпирическим телам, так и бытию вообще, как конкретномучеловеку, так и народу, человечеству, человеку вообще. Важнейшими понятиями,которыми описывается ее самореализация, является сохранение и возрастание.Космологически образ вырисовывается как напряженное взаимонаправленнымиинтенциями воли к власти поле бытия, где человек — не господин, познающийсущность мира, и тем самым господствующий над ним, а рядовой элемент, к тому жеодин из слабейших. Мысль Ницше по поводу того, чем «является» предмет, тело«само по себе», в существе своем не слишком сложна и запутана, — скорее, онаослепительно ясна. Предельным, неотторжимым предикатом чего бы то ни было, атакже первоначальной его характеристикой, является стремление к сохранениюстатуса в качестве такового. Это достигается через действительность границы,определенной тем, что оно не-есть. Однако, если это понятие допустимо длякаждого отдельного элемента космологической конструкции, такового недостаточнодля космоса вообще, поскольку он был бы аналогичен бытию Парменида, где всеуравновешено и неподвижно. Ницше же, бесспорно тяготея к гераклитовскомупониманию мира, объявляет на его манер бытие вечно становящимся, изменяющимся,пребывающим в непрерывном движении. Движение же это возможно только посредствомизменения границ, разделяющих элементы космоса. Отсюда второе, болеефундаментальное намерение каждого элемента расширять свои границы, — отныне инавсегда только так можно удовлетворять первое условию, требующему сохранениясобственного статуса в качестве такового в обстановке вечного становления. Однакорасширение своих границ, увеличение пространства своего бытия происходит толькопутем «порабощения», «присвоения» пространства бытия другого, — никак не иначе.По Ницше — это онтологический фактор жизни, где каждый для другого не значитничего, кроме воли к власти. В данном случае совершенно не имеет значения, идетли речь о человеке, животном, неживой природе или о понятии, образе, — все ився действует по принципу воли к власти. Не удивительно, что после такого«ушата холодной воды» на «раскаленную картезианскую голову» разумкатастрофически падает в цене. Всякий раз, когда в рамках космологии речьзаходит о человеке, он имеется ввиду как животный организм, которым руководятинстинкты, в общем и целом исполняющие «волю» вышеуказанного основополагающегопринципа воли к власти. Разум низводится чуть ли не до статуса аффекта; такиекачества, как страсть, необузданность, грубая сила оказываются безусловнопредпочтительнее. До «познания ли истины» тут? «Что есмъ истина?» Отныне«критерий истины лежит в повышении чувства могущества». Сам вопрос одостоверности, — святая святых предшествующей метафизики, — объявляется«зависящим» и «вопросом второго ранга». А «… целью служит не увеличениесознания, а повышение власти; в это повышение уже включена полезностьсознания...». Сознание не понимается как последняя цель и конечная причина, егосубстанциальность напрочь отвергается; в своей космологии Ницше стремитсяполностью избавиться от антропоцентризма (какой наив!!); человеческий разум, поего мнению, как бы он этого ни хотел, не принимает участия в формированиионтологии бытия, он сам ей безраздельно подвластен, — не может иметь своего«усмотрения» и действовать согласно ему.

Сприроды полностью снимаются моральные предикаты, конституирующие ее образпосредством навязывания ей различных долженствования. Природа неморальна,бесчеловечна, акультурна, — природа — сама по себе. Предикаты должногосбрасываются и с человека. Для Ницше человек, как он должен быть, — это звучитдля нас столь же нелепо, как «дерево, как оно должно быть». Однако, стоп!Говоря о человеке вообще, о его онтологическом статусе и месте в космологииможно, конечно, в качестве желаемого для него предписывать освобождение отимператива «ты должен» и следование принципу «я хочу», но нельзя же не считатьсяс тем, что индивиды живут в обществе, — а этот факт накладывает существенныйотпечаток на чистоту желаемого «я хочу». В идеале, можно, конечно, «вернуться»«к» естественному состоянию Гоббса, где война всех против всех не ограниченаничем. Однако для Ницше общественное бытие не поддается полному антикультурномупреобразованию, мораль, понятая как условия существования общества вообще иотдельного индивида в обществе, не может быть снята и отброшена. Если так, тоее предстоит направить себе в услужение. Она объявляется волей к власти!

Как?Разве не было заявлено в начале о том, что воля к власти неморальна, что онасвободна от гнета этических догм? Так и есть, только здесь именно моральпонимается как средство осуществления господства воли к власти. Мораль —способ, каким воля к власти действует в общественном организме. Если моральотныне не играет роли «трансцендентального критерия», она должна статьзависящей от требований жизни, которая сама есть не что иное, как воля квласти. Ницше говорит о «моралистическом натурализме», сущностью которогодолжно стать видение морали как «естественной полезности». Нужно сказать, чтоздесь, разумеется, не удастся полностью избавиться от долженствования по адресуиндивидов, но отныне оно рассматривается как перспективно выгодное вдинамическом процессе взаимоповедения.

Ноэто для Ницше, если можно так сказать, желательная модель: в действительном жеобществе он усматривает совершенно иную картину. Тем более, когда речь заходит,— а она заходит преимущественно о нем, — о современном западноевропейскомобществе, где мораль господствует, а не служит, где преобладает болезнь, а нездоровье, где царит упадок, а не возрастание чувства силы, красоты и мощижизненных стремлений. «Дело вообще обстоит скверно. Гибель является всеобщей»,— заявляет автор. И, говоря о действительном изменении общества, наблюдаемом висторическом процессе, Ницше выдвигает концепцию «вечного возвращения». Здесьмы попытаемся организовать ее рассмотрение именно через призму переменыкачества морального чувства, — а с ним и качества жизни, — в обществе, но какзнать, может быть в ином контексте и при «другом освещении» эта тема проявитсяярче. Для Ницше, общество, исповедующее определенные культурные заповеди, тотили иной народ, — это один из наиболее часто встречающихся образов или понятий,когда речь идет об общественных, социальных, политических, историко-культурныхсторонах бытия человечества. Первоначальным априорным качеством, этому обществуприсущим, является становление. Важно, что не идет речь о становлении в смыслеизменения в «лучшую» сторону, в смысле прогрессистского идеала. Хотя основноежизненное стремление воли к власти является важнейшим принципом любогоустойчивого образования, будь то отдельный человек, или целый народ, нация, необходимозаметить, что степень его руководства в тот или иной период времениприменительно к определенному культурному слою является критерием изменениякачества и направленности исторического движения этого слоя. Что имеется ввиду? Ницше считает, что в различные периоды времени один и тот же народ, илинекоторая общая этническая группа, может по-разному устанавливать, —непосредственно, конечно, а не сознательно, — взаимозависимость морали с однойстороны, и воли к власти — с другой. Период, когда воля к власти осуществляетсвое господство посредством морали и тем самым утверждает веру каждогочеловека, как и общества в целом, в себя, когда свой собственный жизненныйинтерес ставится во главу угла внутри— и межкультурного взаимодействия, — такойпериод характеризуется как возрастание мощи, накопление силы жизни того илииного народа: тем самым его движение в исторических границах приобретаетположительную интенцию. Тот же отрезок времени, когда царствуют идеалы сроднихристианским, когда свой собственный интерес стремится «свернуться» как можносильнее, ослабеть в пользу интереса другого, когда покой, инерция, немощностьсчитаются благами, предписывающимися в качестве таковых господствующей моралью,— все это свидетельствует о деградации, упадочности, воле к гибели. Концепцияже «вечного возвращения» Ницше предполагает непрекращающуюся смену интенций сположительной на отрицательную и наоборот, что, собственно, и составляеткоординату общественно-исторического свершения. Тем самым история лишаетсякакой-либо цели, предначертанной волей и разумом человека: «Продумаем эту мысльв самой страшной ее форме: жизнь, как она есть, — без смысла, без цели, новозвращающаяся неизбежно, без заключительного «ничто»: «вечный возврат»».

Такимобразом, с абсолютной, онтологической точки зрения областьобщественно-исторического свершения полностью подчинена законам всей космологииНицше. Становление есть все, совершаемость его — в преобразовании качеств,сущность которых полагается волей к власти. «Мое намерение — показать абсолютнуюоднородность всего совершающегося, применение же морального различения имеющимлишь значение перспективы...»

Послевсего того, что было сказано о системе воли к власти как о новой метафизике,стремящейся всю предшествующую доктрину разрушить до основания, необходимовкратце коснуться вопроса, который в доницшевской философии ставился во главуугла, какую бы невзрачную форму он не принял в новом свете. Речь идет опознании. То, что воля к власти из него сделала, по видимому, и по сей деньвнушает священный ужас у приверженцев классической традиции. Прежде всего Ницшезаявляет о том, что «познающая субстанция», субъект разрушен в качестве единого(конечно, Ницше дает понять, что «на самом деле» он никогда и не был единым):субъект теперь понимается «как множественностъ». Тем самым вопрос о познаниимира стал выглядеть несколько однобоко, поскольку не стало того, кто познает.Когда же Ницше заявляет о возникновении представления о единстве бытия изпредставления о единстве субъекта, вопрос уничтожается совсем. Человек,осознающий свою возвышенность над остальным миром из-за своей способности этотмир познавать, больше не является судьей, диктующим приговоры бытию. Отнынеесли человек как «физическая единица» бытия и вкладывает смыслы в другие«физические единицы», то этот «всякий смысл есть воля к власти». Теперь вопросо том, как все обстоит «на самом деле» приобретает ясную, однозначную, и, можносказать, самую величественную интерпретацию:

«Верув то, что «это есть так-то и так-то» нужно превратить в волю, чтобы «это былотак-то и так-то»».

Наэтом хотелось бы подвести черту под раскрытием и описанием принципов метафизикиволи к власти. Думается, что несмотря на выпущенность некоторых вопросов, коимиявляются, к примеру, проблема нигилизма, соотношение морального и религиозного,механистическое обоснование концепции воли к власти, все же можно говорить отом, что основные моменты позиции Ницше были освещены. Значит самое времясделать выводы.

Итак,что смог предложить Ницше в качестве своей «версии» по традиционно означенномуповоду? Здесь речь с необходимостью должна была выходить за рамки чистоскептических нападок. Но насколько его системе воли к власти удалось избежатьвсех тех недостатков, которые свидетельствовали о несостоятельностипредшествующих метафизических систем? Нужно признать, что несмотря набожественно-онтологические притязания, которые негласно «заявляет» концепцияволи к власти, тень предшествующей метафизики не покидает ее ни на минуту.Пусть яблочную кожуру моральных, религиозных, «человеческих, слишкомчеловеческих» предикатов удалось снять с бытия, с него не удалось снять главнойнеобходимости представляться разуму именно в качестве предикатов, свойств.Пусть единственной истиной жизни и бытия, сущностью как вещей, так и человека,является наиболее «нечеловеческий» принцип воли к власти, объединения деятеля идействия не состоялось. Бытие в его истинности снова рассматривается какопределенным образом сконструированная система, пусть даже разум, ее создающий,заявляет о том, что гипостазирует хаос. Представляющему мышлению невозможноизбавиться от необходимости мыслить и определять хаос посредством представленияо порядке. Понятие же порядка органически впаяно в онтологию мышления впроцессе свершения рефлексивного действия, — это понятие и подразумеваетрасстановку чего бы то ни было в сознании только через образы, метафоры,символы, абстракции, являющиеся ключевыми; они уже даны как отдельные, сходные,различные, — то есть, относящиеся друг к другу согласно определенному принципу.

Серьезныетрудности возникают также и при более подробном рассмотрении идеи становления,вечного изменения, «текучести бытия». Очевидно, что Ницше заимствовал этоттезис у симпатичного ему учения Гераклита, используя в своей концепции наименеепоэтичную или мифологическую его форму. Однако даже в столь знаменитомвысказывании «в одну и ту же реку нельзя войти дважды» понятие изменения,движения, текучести может быть дано лишь посредством сравнения двух отдельныхэтапов процесса («дважды»!!). Таким образом, для разума всякое движениерассматривается как переход от одного к другому, где самым непонятным являетсясобственно «переход», а не «одно» или «другое». Разумно было бы спросить, можетбыть и нет перехода, если его невозможно представить иначе, нежели в качестветретьего предмета между двумя предыдущими? Однако тогда исчезает сам фактразличия между предметами, ибо сам предмет и то, чем он не есть — уже переходот первого ко второму. Тем самым, в очередной раз кажущаяся онтологическаячистота идеи становления раскрывается в виде зависящей заранее от свойствпредикативно-представляющего сознания. Что и требовалось доказать.Следовательно, сама конструкция воли к власти, какую бы маску она на себя ненадевала, является очередной метафизической системой, сохраняющей всетрадиционные ее качества: аксиоматический принцип, метод построения,категориальный аппарат, трансцендентальный критерий истинности.

Осталасьсистема, сам же Ницше уже далеко; он снова «схвачен» нами в качествах исвойствах, предоставив им обязанность платить по счетам. Видимо действительно«… есть что-то трогательное и внушающее глубокое уважение в невинностимыслителей, позволяющей им еще и нынче обращаться к сознанию с просьбой, чтобыоно давало им честные ответы...»

Часть 4. Дионисический прорыв

Всамом деле? Четвертая часть? Конечно! Можем ли мы себе позволить следоватьтребованиям Ницше, а не обоготворять его? Как знать, может быть и само этотребование было очередной проверкой на прочность… Об этом могла бысвидетельствовать следующая цитата (отнесемся легкомысленно к еехронологическому местоположению — 6 января 1889 года): «Дорогой господинпрофессор, в конце концов меня в гораздо большей степени устраивало бы бытьславным базельским профессором, нежели Богом; но я не осмелился зайти в своемличном эгоизме так далеко, чтобы ради него поступиться сотворением мира». Иесли во всех предыдущих частях мы устами Ницше пытались толковать мир ужесотворенный, то сейчас хотим созерцать сотворение нового. Вообще говоря,«сотворение мира» — дело серьезное, и то, что кое-кому на это понадобилось лишьнесколько дней, видимо, просто досужие домыслы, — во всяком случае, Ницше дляэтого потребовалась целая жизнь! Существенная оговорка. Творчество, будучидеятельностью спонтанной, интуитивной и непосредственной, никогда в процессесвоего совершения не обращает на себя внимания «со стороны», что и спасаетхудожника от скептических оценок в ходе работы, — помнится и прежний творецтворил в одиночестве.

Стержнем,главной метафорой, мифологемой ницшевского мира является образ Диониса,запечатленный в словосочетании «дионисическое начало». Цвета и краски, рисующиедивные видения дионисического мира, мы пока оставим в стороне, а попытаемсянабросать его апофатический портрет. Дионисическое начало противостоит началуаполлоническому, и если последнее выступает по отношению к человеку областью,контролирующей его поступки, действия, порядок его мысли, то первое этотконтроль попросту не замечает. Прорывающаяся аналогия со фрейдовскимбессознательным не может звучать достаточно стройным и проясняющимсвидетельством, — видимо, потому что она сама во многом черпает свои основанияиз ницшевского противопоставления (достаточно вспомнить название одной изцентральных работ Фрейда — «По ту сторону принципа наслаждения»). И тем неменее, как «без сознательное» оно может быть охарактеризовано. Бытиедионисического мира перспективно не представляется субъектом по трем причинам:нет бытия, нет представления, нет субъекта. Дорефлексивная абсолютнаяпогруженность в… Никакого внеполагаемого критерия, никаких внешнихсозерцателей, метафизических умопостроителей, охотников за истиной. Все, чтоможет быть дано, — дано только внутри этого эзотерического мира:«… дифирамбический служитель Диониса тем самым может быть понят лить себе подобным!»,— говорит Ницше в «Рождении трагедии». Никакой сравнительной оценки датьневозможно, ибо тот, кто «в» — не сравнивает, потому что не знает об этойспособности, а тот, кто «вне» — всегда сравнивает, но только то, что создаетсяего представляющей способностью, ничуть не проникая в тайну внутреннегочувства. Разум, с его категориями, силлогизмами, выводами и тому подобным«заслуживающим глубокого уважения» инструментарием, оказывается не у дел. Еговечно контролирующие свойства не могут найти себе места в дионисическом хаосе,и представляющая сущность лишена права участвовать в бытии непосредственного.Никакие жизненные стремления не осознаются в качестве таковых, даже в качествечего-то разделенного или общего, — критериев объединения и делимости не существуетпо причинам, обозначенным выше. Господство непосредственного празднует своюбезграничную победу. С чем сравнить можно такое бытие, чтобы охарактеризоватьего еще красочнее? Естественно с тем, что создатель считает ему подобным, — оноже и оказывается, собственно, только другой стороной дионисического начала.Говоря о дионисическом, Ницше говорит о музыке вообще и о музыке в греческомтрагическом искусстве. Всем исследователям Эсхила и Софокла, выкапывающимочередные тонкости сюжетного строения и пытающимся на этой основе понятьтрагическое чувство греков Ницше мог бы, пожалуй, заявить: дело не в сюжете;понять трагическое чувство греков можно лишь окунувшись в него «с головой», ане наблюдая за героями, как за действующими лицами в современном театре. Ницшемастерски выписывает основные характеристики трагического искусства, используяпри этом как положительные, так и отрицательные моменты в своих определениях.Пример, — вопрос о положении зрителя и о его статусе. По Ницше, греческаятрагедия — это уникальное дионисическое таинство, мистика которого «свернута» всебе самой. Зритель — участник этого действия, поскольку он есть хоровой певец,исполняющий «музыкальное сопровождение». Хор — медитативный ритмообразователь,создающий собственную высокодуховную атмосферу, где совершенно по-новомувоспринимается «наказание» Эдипа, страдания Антигоны или торжество Электры.Трагедия пронизана бытием непосредственности, она есть сцена господствадионисического начала, а «… куда ни проникало дионисическое начало,аполлоническое упразднялось и уничтожалось».

Ницшеговорит: «Неопровержимое предание утверждает, что греческая трагедия в еедревнейшей форме имела своей темой исключительно страдания Диониса и что втечение довольно продолжительного времени единственный сценический герой былименно Дионис». И хотя «… речь софокловских героев и поражает нас своейаполлонической определенность и ясностью, так что нам кажется, что мы сразупроникаем в сокровеннейшую сущность их естества и при этом несколько удивлены,что дорога к этой сущности так коротка», Ницше утверждает, что внутреннийнастрой, духовная высота и торжественность, предельная эзотеричность греческойтрагедии создаются именно музыкальным всепоглощающим потоком, вовлекающим всвое могущественное русло всех участников трагического таинства и рождающим«внутренний мир», в-себе-бытие мистериального действа. Значение музыкальнойтемы в творчестве Ницше трудно переоценить, поскольку, судя по неоднократнымнамекам самого автора, музыка была для него той сферой, в которой можно былоосуществлять дионисическое действование непосредственного в самой чистой форме.«Музыка есть воспроизведение чувств», говорит Ницше, понимая под чувствами нето чувство или чувственность, рядом с которой располагается и господствует над ней,с переменным успехом, разум или рассудок. Речь идет об интуитивном,необъяснимом, непредставимом внутреннем состоянии. И уж во всяком случае речьне идет о классической музыке, где в большинстве случаев господствует система(достаточно проследить традиционное построение музыкального произведенияклассики с его темой, тематическими инструментальными выражениями, ощущением«нарастания всего» и совершенно необходимой репризой). Музыка для Ницше несредство прояснения, с «правилами» и традиционно сложившимися «законамипостроения» звуков. Звуки — не знаки. Нет никакой дискретности, никакойразличенности музыкального океана — все критерии полагаются изнутри и остаютсянепосредственными. Ницше называет музыку «искусством ночи и полутьмы», даваяпонять, что ясность, понятая как просвеченность илиочевидностъ-отношений-между-чем-бы-то-ни-было, не имеет здесь никаких прав. Вкачестве идеала такой музыки и выступает для Ницше музыка греческоготрагического искусства, в контексте бытия которой и могут быть поняты (а можетбыть снова не поняты) сюжетные обертоны.

Вообщедля Ницше образ трагической Греции является тем полем, тем миром, который исоздается дионисическим началом. Более того, «… греки, пока у нас нет никакогоответа на вопрос «что такое дионисическое начало?», остаются для нас, как ипрежде, совершенно непонятными и недоступными представлению...» Эта «вечная»Греция с ее дионисическим духом отныне «вечная» цель и вечная проблема.Возвращение к ней «навеки» — единственное, чего может желать утомленный двумятысячелетиями господства аполлонического, мыслитель. В новом свете проявляетсяодин из самых загадочных мотивов философско-мифологического творчества Ницше —идея «вечного возвращения». Возвратиться к себе, проскитавшись в чащобахрассудочности, должен человек. Вечная борьба Диониса и Аполлона в вечностиразрешается победой Диониса, его безраздельным господством, «Вперед, к Греции!»— таков могущественный призыв этой мистической идеи.

Неисчерпаемыкраски, которыми Ницше рисует образ дионисического начала, почти непередаваемакрасота и жуткость этого образа. Он поглощает собой всего смотрящего, онуничтожает индивидуацию. Дионисическое состояние «… с его уничтожениемобычных пределов и границ существования, содержит в себе, пока оно длится,некоторый летаргический элемент, в который погружается все лично прожитое впрошлом». Еще одним важнейшим образом, посредством которого передается сущностьдионисического, является образ ребенка. Хотя контекстуально он чаще всегоиспользуется для характеристики финальной стадии освобождения от догматов,третьей фазы превращений, которые осуществляет дух, приобретая тем самымзначение принципа в полагании ценностей, однако в лирико-поэтической форме онтакже может свидетельствовать о своей дионисической наполненности. То, чторебенок пребывает в своем собственном мире, закрытом для проникновения каких быто ни было внешних значений и смыслов, то, что он не выделяет себя из этогомира, в то же самое время сам этим миром являясь, — одним словом то, чторебенок непосредственен, свидетельствует в пользу его дионисического родства.«Дитя есть невинность и забвение, новое начинание, игра, самокатящееся колесо,начальное движение, святое слово утверждения». Как здесь не усмотреть тайныеили сознательные реминисценции к Гераклиту с его «мистическим» суждением: «Век— дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле!» Действительно, многиегераклитовские образы заимствованы Ницше, и это можно увидеть как при анализеего метафизической концепции воли к власти, так и при рассмотрениимифо-поэтического дионисического начала. Однако, говоря как о философииГераклита в своих ранних работах, так и о своей собственной философиидионисического через призму учения знаменитого эфесца, Ницше напрочь отвергаеттрадиционно принятую мрачно-пессимистическую ауру, окутывающую образ Гераклита.«Печальным, унылым, склонным к слезам, мрачным, желчным, пессимистичным, ивообще достойным ненависти Гераклита находят только те, которые имеют причиныбыть недовольными его описанием человеческой природы. Но к таким людям, совсеми их симпатиями и антипатиями, ненавистью и любовью, он отнесся бы с полнымравнодушием и разве только обратился бы к ним с такого рода наставлением:«Собаки, обыкновенно, лают на того, кого не знают» или «Ослу мякина милеезолота».

Чтоможет более убедительно свидетельствовать в пользу «внутреннего мира»,эзотерического философствования поэзией, мифологией, музыкой, красками,образами? Пожалуй только последний в нашем ряду, совершенно удивительный,таинственный и непревзойденный Заратустра, в котором Ницше попытался растворитьсамого себя через слова, образы, символы и притчи. Этот непонятный пророк,коварный «провокатор» моральных исследователей, этот «северный ветер», этот«ходатай Бога перед дьяволом» — насколько он оказался понятым при том или иномвзгляде на него? О чем можно говорить, если даже сам великий Томас Манн считал«Так говорил Заратустра» примитивной книгой, написанной под Библию. А чтоЗаратустра? Он по-прежнему беспрестанно странствующий язычник, смеющийсятанцор, «дионисическое чудовище», вечно уходящий, незнающий усталости дух,«ребенок», взывающий «толкнуть падающего», «не щадить своего ближнего»,желающий гибели человеку, потому что в нем «важно то, что он мост, а не цель»,— «здесь в каждом мгновении преодолевается человек, понятие «сверхчеловека»становится здесь высшей реальностью». Заратустра «чувствует себя наивысшимпроявлением всего сущего». Заратустра — существо-оборотень, всегда не-здесь,всегда дальше, даже всегда не у себя, «о халкионическом начале, о легких ногах,о совмещении злобы и легкомыслия» которого нельзя говорить без трепетногоужаса.

«Ноэто и есть понятие самого Диониса», — говорит Ницше. Для Ницше — это одна изипостасей его самовыражения, проговаривания, проплясывания и распевания, этомгновение его внутренней «белокуробестиальной» сущности...

Удивительноедело — человеческая судьба. Можно усматривать потерю рассудка Ницше 3 января1889 года как медицинский факт, свершившийся в силу «объективных»,физиологических причин, а можно осмелиться предположить, что это закономерностьтворческая, более того, конечная цель; последнее, — для нас, — но ужеокончательное, божественное пристанище неутомимого, таинственного,ослепительного духа, «мученика познания». Для нас — это последнее успокоениеего, но как знать, может быть «на самом деле» странствие продолжается?

Заключение

Нужноеще поискать философа, текст которого был бы столь понятен и всеобъемлющ, стольясен и прост, как текст Ницше. Скрывается ли что-нибудь за этой простотой, надчем нужно долго и упорно корпеть для достижения смысла? Мы этого не знаем. Номы не знаем не только этого. Мы не знаем где начинается и где заканчиваетсяфилософия Ницше. Мы не знаем, как его философию соотнести с традиционным рядомфилософских систем, — ибо не понимаем даже, какую именно ее сторону или частьнужно соотносить, — если идет речь о системе воли к власти, то место Ницше вновоевропейской традиции найдется наверняка. Но что же есть философия Ницше,только ли это воля к власти? По всей видимости, можно резюмироватьвышеизложенную точку зрения по данному вопросу в следующем виде.

Собственнофилософией Ницше является поэтико-мифологическое обыгрывание образадионисического начала, в ходе которого только и возможно действительноепреодоление предшествующей метафизики. Этот пласт содержит в себе волю к властикак то, что нужно было преодолеть, поскольку только в игре дионисического мирауничтожаются все проблемы и вопросы, остающиеся неразрешенными в концепции волик власти. И что за дело автору, когда при этом походя приходится преодолеть иотбросить такой пустяк, как рефлексирующее сознание, а значит и мышление вообщев том виде, в котором мы его имели до сих пор. Имеет ли значение при этом факт,что «в миру» данное свершение приобретает с неизбежностью имя очереднойрелигии, нового морального учения, иного толкования мира или еще чего-нибудь?Но спросим, возможно ли сотворить себе новый мир иным способом, нежели способомрадикального саморастворения в непосредственности своего внутреннего чувства. Исколь бы ни справедливы были суждения наблюдателей, восклицающих: «Да он простосошел с ума!», их услышат только «имеющие уши», — уши этого мира.

Ачто Там? А Там… «Я поймал эту внезапную мысль попутно и наспех,воспользовался ближайшими случайными словами, чтобы связать ее и не дать ейснова улететь. А теперь она умерла в этих резких словах и висит и болтается вних, — я же, глядя на нее, едва уже припоминаю, отчего я мог так радоваться,поймав эту птицу».  

Список литературы

1.Ф. Ницше, «Рождение трагедии», т.1, М. Мысль, 1990.

2.Ф. Ницше, «О пользе и вреде истории для жизни», т.1, М. Мысль, 1990.

3.Ф. Ницше, «Человеческое, слишком человеческое», т.1, М. Мысль, 1990.

4.Ф. Ницше, «Веселая наука», т.1, М. Мысль, 1990.

5.Ф. Ницше, «Злая мудрость», т.1, М. Мысль, 1990.

6.Ф. Ницше, «Так говорил Заратустра», т.2, М. Мысль, 1990.

7.Ф. Ницше, «По ту сторону добра и зла», т.2, М. Мысль, 1990.

8.Ф. Ницше, « К генеалогии морали», т.2, М. Мысль, 1990.

9.Ф. Ницше, «Казус Вагнер», т.2, М. Мысль, 1990.

10.Ф. Ницше, «Сумерки идолов», т.2, М. Мысль, 1990.

11. Ф. Ницше, «EsseHomo», т.2, М. Мысль, 1990.

12.Ф. Ницше, «Антихрист», т.2, М. Мысль, 1990.

13.Ф. Ницше, «Воля к власти», соч., т. IX, Моск. книгоизд., 1910.

14.Ф. Ницше, «Утренняя заря», Свердловск, «Воля», 1991.

15.Ф. Ницше, «О философах», соч., т. X, СПб, 1903.

16.И. Кант, «Критика чистого разума», соч., т. 3, М. Мысль, 1969.

17.Р. Декарт, «Первоначала философии», соч., т.1 М. Мысль, 1989.

18.Р. Декарт, «Рассуждения о методе», соч., т.1, М. Мысль, 1989.

19.Р. Декарт, «Правила для руководства ума», соч., т.1, М. Мысль, 1989.

20.А. Шопенгауэр, «Мир как воля и представление», соч., т.2, 1898.

21.А. Шопенгауэр, «Афоризмы и максимы», изд. ЛГУ, 1991.

22.А. Камю, «Бунтующий человек», М. Политиздат, 1990.

23.М. Фуко, «Слова и вещи» М. Наука, 1972.

24.М. Мамардашвили, «Как я понимаю философию», М. Прогресс, 1990.

25.М. Мамардашвили, «Классический и неклассический идеалы рациональности»,Тбилиси, 1984.

26.Д. Галеви, «Жизнь Фридриха Ницше», Рига 1991.

27.Ж. Деррида, «Шпоры: стили Ницше», Ф.Н., №2-3, 1991.

28.В. Подорога, «Мир без сознания», «Проблема сознания в современной западнойфилософии», М. Мысль, 1990.

29.К. Свасьян, «Ницше: мученик познания», Ф. Ницше, соч., т1, М. Мысль, 1990.

30.М. Хайдеггер, «Слова Ницше «Бог мертв», В.Ф., № …, 1990.

31.М. Хайдеггер, «Европейский нигилизм», «Проблема человека в западной философии»,М. Мысль, 1989.

32.М. Хайдеггер, «Что такое метафизика?», «Новая технократическая волна назападе», М. Прогресс, 1988.

33.М. Хайдеггер, «Время картины мира», «Новая технократическая волна на западе»,М. Прогресс, 1988.

34.М. Хайдеггер, «Основные понятия метафизики», В.Ф.

35.М. Хайдеггер, «Изречение Анаксимандра», «Разговор на проселочной дороге» М.Высшая школа, 1991.

36.С. Франк, «Этика нигилизма», соч., М. Правда, 1990.

37.С. Франк, «Фр. Ницше и этика любви к дальнему», соч., М. Правда, 1990.

38.Л. Шестов, «Добро в учении гр. Толстого и Фр. Ницше», СПб., 1907.

39.Л. Шестов «Достоевский и Ницше» (философия трагедии), СПб., 1903.

40.В. Одуев, «Тропами Заратустры», М. Правда, 1967.

41.Гомер, »Илиада», М. Правда, 1984.

42.Гомер, «Одиссея», М. Правда, 1984.

43.Софокл, «Трагедии», М. Художественная литература, 1988.