Реферат: Индийская философия

Основные периоды индийской философии

Первыефилософы. Индийская философия в собственном смысле датируется периодомкультурно-духовного кризиса середины I тыс. до н.э., шраманской эпохойиндийской цивилизации, названной так ввиду лавинообразного и практическисинхронного появления множества аскетических групп (cанскритское «шрамана»,палийское «саманна» – «подвижник»), каждая из которых выступила со своейпрограммой достижения высшего блага и большинство – в оппозиции брахманистам.Если ставится вопрос о том, что или кого олицетворяют боги ведийских гимнов, азатем о том, значимы ли эти гимны вне обрядового действа, то отсюда только шаги до следующего: необходимы ли сами эти действа как таковые для достижениявысшего блага? Именно данная дилемма разделила духовную элиту на «диссидентов»и традиционалистов, которые должны были обращаться к общезначимой аргументацииуже перед аудиторией всего индийского общества.

Вчисло участников первого «дискуссионного клуба» входили несколько религиозныхгрупп. Тексты Палийского канона (а они являются главными источниками по этомупериоду) выделяют прежде всего общины тапасинов («подвижники»), возглавляемых«харизматическими лидерами». Среди этих общин выделяются, в свою очередь,группы «неодетых» аскетов (ачелака). Далее, среди «неодетых» выделяютсяадживики и близкие им группы, проповедовавшие жесткий детерминизм и прямопротивостоявшие брахманизму, поскольку их учение о всепредопределенности и отсутствиирезультативности человеческих действий противоречило идеологии ритуализма,настаивавшей на зависимости между выполнением индивидом обрядово-поведенческихпредписаний и качеством его существования в настоящей и будущей жизни. Вотличие от крепко «сколоченных» аскетических групп, те, кого буддисты назвалипариббаджаками (паривраджаки – «странники») перемещались по Северо-ВосточнойИндии, живя подаянием три четверти года и собираясь в период дождей в пещерах,которые им дарили северо-индийские правители и их жены, для своих «сессий» идискуссий. Среди них одни были ближе к антибрахманистам – детерминистам инатуралистам, – а другие признавали брахманистские социально-духовные сведения,но выступали в качестве своего рода просветителей. «Сборища» паривраджаков былишумны и многолюдны, группы не управлялись «харизматическими лидерами»: ихобъединяли общие представления, такие, как вера в возможность бессмертия ипосмертного блаженства в мире Брахмы, следование обету безбрачия (брахмачарья)и относительное признание нравственных норм. Хотя отнюдь не все брахманы былибрахманистами (многие из них возглавляли группы «диссидентов» и входили в«сборища» диссидентствовавших паривраджаков), большинство брахманистов – тех,кто уже сознательно принимал традиционные ценности в ситуации альтернативности,– были брахманами. Эти сознательные традиционалисты, многие из которыхотвергали проповедь диссиденствующих учителей, пользовались преимуществамитрадиционного брахманского образования. Четвертую группу, конфессиональнозначительно более четко оформленную, чем три предыдущих, составлялипоследователи Джины Махавиры, называвшие себя ниргрантхами («свободные от уз»).Пятую группу возглавил сам Будда, который как бы завершает начальную эпохуиндийской философии.

Особенностьшраманского периода истории индийской философии заключалось в том, чтоучастники «дискуссионного клуба», прежде всего паривраджаки, сформулировалисвоего рода нормативные тематические единицы, по которым они «экзаменовали»друг друга, позволяя также определить победителей философских турниров арбитрамдиспутов. К числу этих нормативных проблем, помимо вопроса, результативны личеловеческие действия, относились следующие: существует ли другой мир? вечны ли(точнее, безначальны ли) Атман и мир или нет? имеет ли границы мироздание илионо безгранично? едины ли душа и тело или они составляют два различных начала?имеются ли «нерожденные» существа (божественного происхождения)? и существуетли «совершенный» (татхагата) после смерти? На специальных «сессиях» паривраджакиобсуждали также: каковы причины состояний сознания индивида? являются ли ониспонтанными или обусловливаются действием божественных сил или наделенныхоккультными способностями людей? как они соотносятся со знанием и с Атманом?предшествует ли сознание знанию или они одновременны? и т.д. Палийские текстыне оставляют сомнений, что активно обсуждались проблемы этики. Будда подробноанализирует внутренние установки тех философов, которые отказывались датьопределенный ответ на вопрос о том, почему то-то и то-то является благом илине-благом (некоторые из них прямо говорили, что боятся экзамена со стороны«профессионалов»), и ему самому приписывается участие в дискуссии о том, когоможно назвать «осуществившим благо».

Навопрос о том, безграничен ли мир или ограничен, профессиональныедиспутанты-локаятики (не локаятики – более поздние материалисты) предложили бывначале обоснование первого тезиса, а затем второго, с одинаковым успехомдоказывая и опровергая одно и то же положение. Большинство философов тоговремени, или, как их называли буддисты, «шраманы и брахманы», отстаивали быодно из этих положений, настаивая на том, что только один взгляд истинен, аальтернативный ложен. В отличие от этих мыслителей, следовавших двузначнойлогике, другие «шраманы и брахманы» предпочитали разрешение мировоззренческихвопросов в рамках трилемм (мир безграничен, ограничен и является тем и другимодновременно) или тетралемм (отвергая три предыдущих способа решения вопроса инастаивая на том, что он ни тот, ни другой). Все они принимали одно извозможных решений в категорической форме (пусть даже такое уклончивое, как «мирне безграничен и не ограничен»). Среди философов были и т.н. «скользкие угри»(по образному выражению буддистов), которые отвергали все четыре способарешения вопроса, отвечая на уточнения подобного вопроса, как делал паривраджакСанджая Белаттхипутта, что они не могут солидаризироваться ни с одним из них.Джина Махавира, напротив, считал, что все четыре ответа на вопрос о границахмира являются частично правильными, но только с определенной точки зрения, втом или ином контексте, а заблуждение происходит вследствие абсолютизацииодного контекста. Наконец, Будда считал этот вопрос неразрешимым в принципе,поскольку его решения непроверяемы, и, кроме того, само решение этого вопроса иподобных ему умозрительных проблем незначимо с практической точки зрения.Практически значимыми же для Будды были три основных «аксиомы»: четыре«благородные истины» о всеобщности страдания, наличии его причины, возможностиизбавления от него и наличии восьмеричного пути как поэтапной «терапии»;отсутствие Атмана как реального Я и перманентного нематериального ядра, накоторое «нанизываются» перевоплощения; существования всего сущего внепрестанном становлении, в котором нет ни «остановок», ни какого-либоустойчивого бытия, кроме определяемого законом кармы всеобщего становления.

Хотяв шраманский период был заложен фундамент индийской философии, большинствофилософских групп не находят продолжения в последующие периоды. Среди техшраманских направлений, которые остались в истории, можно назвать материалистов(последователей одного из шести «еретических» учителей того времени АджитыКесакамбалы), фаталистов-адживиков, джайнов и буддистов, тогда как брахманизмпредставлен только санкхьей-йогой, один из представителей которой, АрадаКалама, был учителем Будды. Это учение можно охарактеризовать как радикальныйдуализм, в котором «чистому субъекту» противопоставляется не только внешний мири компоненты тела, но также и то, что можно назвать субстантивированнымиспособностями души – чувственными, волевыми и даже познавательными, и которыйлежал в основании весьма изощренной медитативной практики, направленной на«обособление» субъекта от всех многослойных объективаций как условие освобожденияот страданий, обусловленных ложными самоидентификациями. По буддийскимпреданиям, Будда разошелся со своим учителем, считая более последовательнымвовсе отказаться от подобного Я, но заимствовал у него метод исчисления(«санкхья» и означает «исчисление») компонентов бытия «псевдоиндивида».

Начальные школы

Следующийэтап истории индийской философии (4 в. до н.э. – 2 в. н.э.) – период начальногостановления индийских философских традиций и школ, охватывает сразу несколькоисторических эпох. Он характеризуется острыми столкновениями направленийнастики (оппоненты брахманистов) и астики (брахманисты), которые по отдельноститакже не составляли каких-то единых образований.

Первоерасхождение в буддизме датируется почти сразу после кончины Будды, когда группамахищасаков предложила собственную трактовку дисциплинарных правил монашескойобщины. После основной буддийской схизмы конца 4 в. до н.э., приведшей кделению общины на 1) «реформаторов»-махасангхиков, последователей будущих«великих реформаторов» махаяны, и 2) «ортодоксов»-стхавиравадинов. Этиобразования дают множество ответвлений, каждая из которых составляетрелигиозно-философскую «конфессию». Стхавиравада уже к началу 3 в. до н.э.переживает «ересь» ватсипутриев (пытавшихся ввести нечто вроде псевдо-Атмана вбуддийскую картину индивида как кинетической последовательности преходящихпсихофизических состояний), а к концу 3 в. до н.э. деление на последователейсарвастивады, которая признает одинаковую реальность за всемиточечно-динамическими атомами существования-дхармами – настоящими, прошедшими ибудущими, и традиционалистов в рамках стхавиравады, считавших реально сущимитолько дхармы настоящего времени. На множество «конфессий» разветвляется имахасангхика; среди них выделяется локоттаравада, настаивавшая на «надмировой»природе Будды, а также бахушрутия и школы группы андхака.

Хронологиюосновных школ традиционного буддизма можно представить в виде схемы.

конец 5 в. до н.э. махищасака

конец 4 в. до н.э. стхавиравада махасангхика

начало 3 в. до н.э. ватсипутрия гокулика

середина 3 в. до н.э. сарвастивада, локоттаравада

кашьяпия

конец 3 в. до н.э. дхармагуптака бахушрутия

начало 2 в. до н.э. хаймавата чайтика

середина 2 в. до н.э. самматия, андхака

бхадраяния,

дхармоттария,

саннагарика

1–2 вв. Н.э. саутрантика (дарштантика)

Расцветтрадиционных буддийских «конфессий» приходится на кушанскую эпоху (1–3 вв.н.э.), от которой дошли эпиграфические сведения о 28 школах (реально их былоболее 30). Буддийские «конфессии» дискутировали самый широкий спектрфилософско-сотериологических проблем, включая теорию дхарм, онтологию индивида,учение о карме, об аффектах, проблемы космологии, статус буддийского«совершенного»-архата, стратегию освоения четырех «благородных истин» и«восьмеричного пути», стадии достижения нирваны, а также природу Будды ибодхисаттв. Многие из них располагали собственными полными или усеченнымиверсиями буддийского канона Трипитаки (Три корзины) –дисциплинарных текстовВиная-питаки, дидактических диалогов Сутра-питаки и системно-классификационныхсхем Абхидхарма-питаки, – сохранившихся на санскрите, китайском и тибетскомязыках. Абхидхарма («метадхарма», «метаучение») создавалась как систематизациябуддийской учительской традиции, в которой участвовал целый ряд школ инаправлений. Истоки абхидхармы восходят уже к тем текстам Сутра-питаки, вкоторых представлены перечни нормативных тематических единиц учения,организованные по различным нумерологическим принципам, предназначенные длязапоминания и усвоения. Появляются и специальные сутры, характеризуемые как«дистрибуция» предметов учения (вибханга). О протоабхидхарме можно говорить всвязи с нумерологическим списками и таблицами, предназначенными первоначальнодля указанных «практических» целей и именуемыми в палийских текстах «матика»(санскр. «матрика») в виде преимущественно диад (обусловленное –необусловленное, видимое – невидимое и т.д.) и триад (прошлое – настоящее –будущее, благое – неблагое – нейтральное и т.д.). Абхидхамма-питака тхеравадиновсостояла из семи трактатов: Дхаммасангани (Компендиум дхарм), Вибханга(Классификации), Дхатукатха (Обсуждение элементов бытия), Пуггалапаннати(Описание индивидов), Катхаваттху (Предметы полемики), Ямака (Парные вопросы) иПаттханапакарана (Изложение причинных отношений). Менее известна абхидхармасарвастивадинов, которая, однако, представляет собой значительную философскуютрадицию. Японский буддолог Р.Фукухара предложил хронологическую схемусанскритских текстов сарвастивадинской абхидхармы (с 3 в. до н.э по 1 в. дон.э.), которая открывается наиболее древними текстами – Сангитипарьяя (Порядокрецитации) и Дхармаскандха (Компоненты буддийского учения), а завершаетсяДжнянапрастханой (Установление познания). Последний из этих текстов, приписываемыйКатьяянипутре, посвящен сотериологии; две его части включают «благоприятные» и«неблагоприятные» факторы сознания и бытия индивида.

В1–2 вв. начинает оформляться корпус авторитетных текстов буддизма махаяны(букв. «широкая колесница» – в противоположность вышерассмотренным школам,которые махаянисты называли хинаяной – «узкой колесницей»), восходящего уже креформам махасангхиков, прежде всего в виде цикла Праджняпарамиты, в которыхцентральными становятся такие понятия классического буддизма, как «бодхисаттва»,«природа будды» или «пустотность» вещей (шуньята). В 3 в. до н.э. намечаетсяпервый раскол в джайнской общине, вызванный демаршем знаменитого старцаБхадрабаху, а в 1 в. н.э. оформляется схизма шветамбаров («одетые в белое») идигамбаров («одетые сторонами света»), которые также делятся на несколькогрупп. Среди брахманистских течений выделяется санкхья, которая самаразветвляется на несколько школ, а косвенные свидетельства позволяют говорить оначальных стадиях вайшешики, разрабатывавшей натурфилософию, ньяи,разрабатывавшей топики полемического дискурса, а также мимансы и веданты,специализировавшихся на экзегезе текстов Ведийского корпуса – первая в «разделедействия» (кармаканда) и изучении ведийской дхармы, вторая в «разделе познания»(джнянаканда) – в истолковании монистического учения о Брахмане как абсолютномначале всеединства.

Отчастидискуссии настиков и астиков продолжают проблематику шраманского периода.Махабхарата свидетельствует о полемике фаталистов ориентации адживиков, а такжепрямо противоположного направления «окказионалистов», настаивавших наслучайном, беспричинном появлении всех феноменов и внешнего мира и сознания, cодной стороны, и брахманистов, отстаивавших значимость и результативностьчеловеческих действий – с другой. Далее, брахманистской позиции «активизма»противопоставляются, наряду с фаталистами, и те, кто считал, что все происходитспонтанно, по «собственной природе». При этом к фаталистическим учениямпричисляется ишвара-вада (учение о Божестве как причине мира), ибо еесторонники считали, что Божество предопределяет все человеческие действия и ихпоследствия. Тот же источник не оставляет сомнения в том, что брахманистывынуждены были принять вызов материалистов, отрицавших духовное начало-дживу(по причине его невоспринимаемости) и считавших его, подобно шраманскимнатуралистам, идентичным телу – брахманисты подвергали сомнению тезис отождественности воспринимаемого сущему как таковому и отстаивали необходимостьуправления бессознательным телесным составом со стороны мыслящего внетелесногоначала. «Ортодоксальные» философы вынуждены были действовать и на другомфланге, защищая учение об Атмане от буддистов, считавших излишним вводить егодля объяснения реинкарнации. Санкхьяик Панчашикха возражал на это, что без допущенияперманентного Атмана трудами одного существа должно будет (исходя избуддийского представления о «всекинетичности» сущего) воспользоваться другое,которое вынуждено будет расплачиваться и за чужие проступки.

Всебуддийские школы были солидарны в своем неприятии той квази-персоны (пудгала),которую ватсипутрии ввели для объяснения единства индивидуального опыта иреинкарнации (под влиянием, вероятно, и только что представленных аргументовбрахманистов), не без основания усматривая здесь попытку восстановить концепциюАтмана, несовместимую с самими основами учения Будды. Другой пункт внутреннихрасхождений был связан с классификацией дхарм. Всего было принято насчитыватьих 75, но наряду с обусловленными дхармами (санскрита) буддисты оставляли все жеместо и для нескольких необусловленных (асанскрита): сарвастивадины,тхеравадины и, вероятно, дхармагуптаки признавали таковой только нирвану, тогдакак другие школы также пространство, путь к освобождению (марга) и некоторыедругие реалии. Некоторые школы, в частности вибхаджьявада и дхармагуптака,признавали особый статус и за «силами», которые ответственны за соединениедхармических потоков в те или иные индивиды. Желая обеспечить логическоепространство для действия закона кармы, махасангхика и дхармагуптакапризнавали, кроме пяти дхармических групп-скандх, еще особую субтильную материю(авиджняпти), отвергаемую рядом других буддийских школ. Вместе с тхеравадинамиони отказывались признавать, что существует промежуточное реинкарнационноесостояние между двумя воплощениями, тогда как некоторые школы его признавали.Далее, махасангхика, махащасака и андхака различали активные страсти(парьявастхана) и сопутствующие им тенденции сознания (анушая), тогда какдругие не усматривали между ними принципиальных различий, а ватсипутрия смахасангхикой подчеркивали, что только первые связаны непосредственно смыслью-намерением. Наконец, буддисты расходились и в трактовке самогопознавательного процесса: махасангхика наряду с некоторыми другими школамиуподобляла познание светильнику, освещающему не только предметы, но и самогосебя, с чем некоторые школы не соглашались, а также, вопреки большинству,утверждала, что одновременно могут возникать разные виды чувственного познания(например, зрительное и тактильное).

Брахманистскиедискуссии проходили между различными философскими направлениями и между школамивнутри направления. К первым относится противостояние санкхьяиков и вайшешиковв трактовке причинности: первые акцентировали предсуществование следствия всвоей причине, вторые – его новизну в сравнении с последним. Есть все основанияпредполагать, что расхождения между санкхьяиками и ведантистами по вопросу о«количестве души» также восходят уже к этому периоду: первые настаивали намножественности Атмана, вторые – на его единственности. Но далеки от единствабыли санкхьяики и ведантисты и сами по себе. Школы санкхьи, которые врассматриваемый период были исключительно влиятельными, расходились впредлагавшихся им списках начал мироздания и индивида (таттвы) и в признании вкачестве таковых отдельных эонов Первоматерии-Пракрити (мыслившейся единствомтрех ноуменов-гун – начал просветленности, активности и инертности в мире), афилософ Паурика подверг сомнению даже основной «догмат» санкхьяиков – учение оединствености Пракрити, – допустив ее множественность. Брахма-сутрысвидетельствуют о расхождении ведантийских школ в связи с трактовкой отдельныхречений Упанишад: например, некоторые полагали, что в них идет речь обиндивидуальном Атмане, тогда как «ортодоксальные» считали, что в этих пассажахподразумевается Абсолют. Видимо, к концу этого же периода относится и появлениеведантистов, которые сомневались в том, соответствует ли последовательнопроведенный монизм основам религии и этики (в частности, вменяемости индивидуего поступков и проступков).

Оформленные школы

Классическийпериод индийской философии (2–5 вв.) – эпоха начального системостроительства,осуществившегося в формировании базовых текстов у джайнов, а также в школахбуддистов и брахманистов.

Ко2 в. можно отнести Вайшешика-сутры (в десяти разделах, каждый из которыхсодержит по две главы), приписываемые полулегендарному философу Канаде (Улука),которые представляются наиболее древними из всех основных текстов брахманистов.

Почтиодновременно с ними или чуть позднее создаются самый объемный базовый текстбрахманистов – Миманса-сутры, разделенные на 12 частей и содержащие 2621 сутру;это собрание сутр, приписываемое учителю Джаймини, посвящено истолкованиюведийских ритуальных предписаний общего и частного характера.

Во2–3 вв. Умасвати составляет Таттвартхадхигама-сутру (Сутра постижения значениякатегорий), принимаемую обеими джайнскими конфессиями.

Ко2–3 вв. следует отнести и базовый текст важнейшей философской школы буддизмамахаяны мадхьямики – Мулямадхьямика-карику Нагарджуны (Cтихи, основополагающиедля учения о срединном пути) – 447–449 (учитываются текстовые вариации) стихов,распределенные по 27 главам: текст посвящен преимущественно критике основныхобщеиндийских и классических буддийских философских понятий, раскрывающей«пустотность» (шуньята) эмпирической реальности и тех «каркасов», на которыхосновывается ее познание.

Попреобладающему мнению современных индологов, Ньяя-сутры, приписываемые философуГотаме, прошли несколько стадий кодификации: ко времени Нагарджуны(подвергающего критике систему категорий ньяи) были созданы по крайней мереразделы I и V, которые вместе можно рассматривать как своего рода учебник потеории аргументации, а также, возможно, и раздел II; два других раздела сутр,посвященные «предметам познания», были присоединены к ним примерно в 3–4 вв.

Неранее этого времени следует, видимо, датировать и Брахма-сутры, или около 550сутр веданты, традиционно приписываемые философу Бадараяне (на деле одному изучителей веданты-мимансы, как, вероятно, и Джаймини), в четырех разделах,каждый из которых делится на четыре части; во введении обосновывается познаниеБрахмана как причины мира.

К4 в. относится основополагающий текст второго по значимости направления махаяны– виджнянавады-йогачары. Философы этого направления отрицали существованиевнешних вещей вне нашего сознания, мыслили «аккумулированное сознание» вкачестве Абсолюта и разработали особую иерархию йогической практики, котораяизложена в Мадхьянта-вибханга-сутре (Сутра о различении срединного икрайностей), приписываемой философу Асанге в «соавторстве» с бодхисаттвойбудущего мира Майтреей.

К4 в. относится и приписываемые Патанджали Йога-сутры в четырех разделах.Появление этих сутр было отчасти стимулировано и успехами буддийской йоги –только что рассмотренной школы йогачаров, которым брахманистская традицияпротивопоставила «ортодоксальную» кодификацию йоги (в последнем разделесодержится как раз полемика с йогачарами), а отчасти стремлением йогиновобособиться от санкхьи.

Завершаетпериод базовых текстов Санкхья-карика Ишваракришны (4–5 вв.), представившего«ортодоксальную» версию санкхьи. Санкхья-карику, содержащую от 69 до 73 стихов(у различных комментаторов), написанных «научным» размером арья, можно считатьуникальным опытом сжатого изложения доктрин философской системы в поэтическойформе. Тот факт, что древнейшая философская традиция смогла представить базовыйтекст позднее остальных, притом не в виде нормативного жанра сутр, по крайнеймере частично объясняется разногласиями среди санкхьяиков, о которых, как и обуддистах, сообщается, что они к эпохе Ишваракришны разделились на 18 школ.

Значениебазовых текстов заключалось в «записи» основных доктрин кодифицируемыхфилософских традиций, которые должны были составить основание дальнейшейкомментаторской экзегезы. Отчасти она начинается уже в этот период: еще ранееавтокомментария Умасвати к его сутрам появляется Махавибхаша (Великоеистолкование) – истолкование абхидхармического сарвастивадинского текстаДжнянапрастхана, – созданная в первой половине 2 в. во время третьего соборасарвастивадинов под эгидой царственного покровителя буддизма Канишки. В 5 в.Буддагхоса комментирует основные части всей палийской Типитаки. Ньяя-бхашьяВатсьяяны – основополагающий комментарий к Ньяя-сутрам – также не могла бытьнаписана позднее 4–5 вв. (Ватсьяяна ссылается и на предшествовавших емутолкователей сутр ньяи), так как с ней полемизирует Дигнага (5–6 вв.). Едва лине самые ранние философские трактаты принадлежали джайну Кундакунде (2–3 вв.):в трехчастной стихотворной Правачана-саре (Суть наставления) он суммируетосновы учения дигамбаров, начиная с изложения общемировоззренческих положенийджайнизма, продолжая учением о трех категориях и завершая характеристикамиистинного джайна. В Панчастикаясара (Суть учения о пяти субстанциях) даютсянормативные характеристики всем субстанциям, признаваемым в раннем джайнизме, –душе, материи, условиям движения и покоя и пространству. Другое важноепроизведение этого периода в жанре трактатов – Чатухшатака (Четырехсотстишье)последователя Нагарджуны Арьядэвы (3 в.), где разъясняются концепции«пустотности» и стратификация уровней истины, подвергаются критике основныепротивники буддизма – вайшешики и санкхьяики – и выявляется стратегияреализации истинно сущего посредством разрушения ложных идей. Основоположныедля развития йогачары трактаты пишут братья Асанга (4 в.) и Васубандху (4–5вв.). Раннее произведение Васубандху Абхидхарама-коша (СокровищницаАбхидхармы), обобщающее абхидхармическую традицию сарвастивадинов, содержит 613стихов, сопровождаемых прозаическим комментарием автора в девяти разделах, иявляется важнейшим источником по философии саутрантики. Можно предположить, чтотрактат Асанги Махаяна-санграха (Компендиум учения махаяны) отчастистимулировал и соперничавших с махаянистами тхеравадинов к составлениюаналогичного компендиума по основным разделам буддийского учения: речь идет оВисуддхимагге (Путь очищения) упомянутого Буддхагхосы. К философским трактатамследует отнести и Вакьяпадию (О речи и слове) великого грамматиста Бхартрихари(5 в.), впервые изложившего ведантийскую доктрину шабда-брахман (Брахман какСлово), по которой мир рассматривается в виде иерархии объективацийтрансцендентной Речи (пара вач). Дигнага осуществил реформу традиционнойиндийской логики в рамках идеализма йогачары и стал основателем целой его школы– «дискурсистов» (праманики), опиравшейся на его Прамана-самуччаю (Компендиумисточников знания), Ньяяправешу (Введение в логику), Аламбанапарикшу(Исследование опоры сознания) и ряд других работ (сохранившихся преимущественнов тибетских переводах).

Ранняя схоластика

Раннесхоластическийпериод индийской философии (5–9 вв.) – эпоха составления основных нормативныхкомментариев к базовым текстам, а также «авторской» литературы, в результатечего кодифицированные на предыдущей стадии школы становятся «полными»философскими системами – даршанами. Индийская философия знает три основныхкомментаторских жанра: комментарии учебного типа, предназначенные для освоенияадептами той или иной системы под руководством наставников; комментарии,преследовавшие целью дать нормативную трактовку базовых текстов для самихнаставников; комментарии теоретические – разрабатывавшие на основании базовыхтекстов новые или по-новому сформулированные доктрины. Трактаты распределялисьна два класса – некоторые из них выполняли задачу свободного (не буквального)комментирования предыдущих текстов, другие представляли собой «монографические»исследования отдельных философских проблем.

Джайнскаясхоластика представлена многочисленными комментариями (как прозаическими, так истихотворными) к сочинениям Кундакунды, сутрам Умасвати, текстам шветамбарскогои дигамбарского канонов, а также специальными трактатами и компендиумами наджайнском пракрите и санскрите. Среди наиболее авторитетных дигамбарскихкомментариев сутр Умасвати – Сарвартхасиддхи Пуджьяпады (6 в.) иГандхахастимахабхашья Самантабхадры (7 в.), вступительная часть которого,Аптамиманса, была посвящена разработке диалектической логики сьядвада, покоторой любая предикация может быть корректна лишь контекстно и все ошибкисвязаны с абсолютизацией того или иного контекста. Акаланка (7 в.)комментировал и Умасвати и Самантабхадру, составив также три трактата подиалектической логике. Сиддхасена Дивакара (от 4 до 8 вв.), комментировавшийУмасвати, применил методологию сьядвады к описанию субстанций, качеств ипроявлений и составил трактат Ньяяватара (Введение в логику), гдесистематизировал источники знания. Шветамбару Харибхадре (8 в.), помимо многочисленныхтрактатов и комментариев (в том числе даже к Прамана-самуччае основателябуддийской школы логики Дигнаги), принадлежит первый в истории индийскойфилософии компендиум Шаддаршанасамуччая, в котором джайнская философияизлагается наряду с другими основными системами. Амритачандра (9 в.) создалсанскритские версии пракритских оригиналов Кундакунды и комментариев к егоосновным произведениям. Его современник Видьянанда, защищавший джайнизм отмимансака Кумарила Бхатты, комментировал и Умасвати и Акаланку, составив такженесколько гносеологических трактатов. Дигамбар Немичандра (9 в.) известен двумястихотворными трактатами: в краткой Дравьясанграхе исследуется основныесубстанциальные системы – душа и не-душа, «освобождение», его условия и причины;в очень подробных калькуляциях и описаниях тысячестишья Панчасанграхи – учениео душе, кармическая материя, космология и натурфилософия, а также природа итипология знания.

Буддийскаяшкола йогачары-виджнянавады комментировала сочинения прежде всего двух своихглавных учителей. Дхармапала и Стхирамати (оба 6 в.), истолковывали КомпендиумАбхидхармы Асанги, приписываемую ему Махаянасутраланкару, а такжеАбхидхармакошу, Двадцатистишье и Тридцатистишье Васубандху. Дхармапала, крометого, истолковывал Исследование объекта Дигнаги и сочинения мадхьямикаАрьядэвы, Стхирамати – карики Нагарджуны. Продолжателем идей Дигнаги сталДхармакирти (7 в.), который в Праманаварттике (Определение учения об источникахзнания), Праманавинишчае (Уточнение источников знания), Ньяябинду (Каплялогики) и четырех других трактатах уточняет и модифицируют логическуютерминологию Дигнаги, определения, учение о логических ошибках, предлагаетсобственную интерпретацию трехаспектности среднего термина. Ньяябинду, вкоторой поэтапно рассматриваются чувственное восприятие, умозаключение-для-себяи умозаключение-для-других (силлогизм), комментировал Дхармоттара (9 в.),Обоснование чужой одушевленности (сохранившееся только в тибетском переводе) –Винитадэва (8 в.). К 9 в. завершилось разделение йогачары на два направления –последователей Асанги («следующие преданию») и Дигнаги («следующие логике»).

Ещераньше, в 6 в., произошло разветвление мадхьямики. Буддхапалита,комментировавший карики Нагарджуны, основал течение прасангики, задачи которойносили преимущественно деструктивный характер – сведение к абсурду положенийоппонентов мадхьямики (он же разрабатывал обоснование «бес-сущностности» всехвещей). К тому же направлению принадлежали Чандракирти (7 в.), составительзнаменитого комментария к карикам Нагарджуны Прасаннапада (Яснословесноетолкование), в котором он демонстрирует редкую (вопреки названию)диалектическую изощренность, цитируя по ходу дела множество не дошедших до насбуддийских работ, и собственного трактата Мадхьямакаватара (Введение вмадхьямику), где специально анализируются два уровня истины, а такжесистематизатор учения махаяны и поэт-мистик Шантидэва (7–8 вв.). СовременникБуддхапалиты – Бхававивека, основатель сватантрики, признавал существованиенекоторого внешнего объекта познания и использовал ряд идей Дигнаги. В 8 в.произошло деление сватантрики – на сторонников саутрантики и йогачары. Средипоследних выделяются Шантаракшита, автор стихотворного трактата Таттвасанграха(Компендиум категориальных понятий), где он излагает, а затем опровергает 26ключевых понятий индийской философии (начиная с Пракрити санкхьяиков), и егокомментатор Камалашила, написавший также руководство по «постепенномусовершенствованию» и подвергший критике виджнянаваду и знаменитое учение чань (запоследнее ему пришлось заплатить жизнью в Тибете).

Кэтой эпохе относится и единственный базовый текст чарваков-локаятиковТаттвопаплавасинха (Львиное нашествие на все принципы), созданный Джаярашиприблизительно в середине 7 в. В нем отрицается значимость не толькоумозаключения, но даже и чувственного восприятия. «Негативная диалектика»Джаяраши в немалой степени напоминает мадхьямиковскую, с тем, однако,различием, что мадхьямики подвергали критике средства и объекты философскойрациональности, подчеркивая значение того «иррационального остатка» познания,который и соответствует постижению Абсолюта.

Средибазовых текстов индуистских даршан наиболее интенсивно обрастает комментариямиСанкхья-карика, на которую уже в 6–9 вв. было составлено не менее 8 истолкований.Если Санкхья-карика-бхашья Гаудапады относится к классу нормативныхкомментариев, то Юктидипика (Светильник аргументации) – к теоретическим; ееанонимный автор реконструирует учения предшественников Ишваракришны и, начинаяс истолкования уже первой карики, задается целью выявить все теоретическивозможные возражения против санкхьяиков, чтобы обстоятельно на них ответить. Вдальнейшем он уделяет значительное внимание полемике с буддистами, а также сведантистами и вайшешиками. В Юктидипике систематизируются и 11 признаковнормативной философской науки-шастры.

В6 в. создается основополагающий комментарий к сутрам йоги – Йогасутра-бхашьяВьясы. Вьяса предлагает пятеричную схему уровней сознания, развивает варианттеистической доктрины, обосновывая непревзойденность Божества-Ишвары тем, чтосущество более могущественное должно быть им же самим и что не может бытького-либо равного ему, а также что цель Ишвары – приносить совершеннобескорыстно пользу другим. Позиция буддийского идеализма несостоятельна, поВьясе, поскольку один и тот же объект отражается различно ориентированнымисознаниями и встает вопрос о том, каким именно из них он «сконструирован» (есливсе они в этом отношении «равноправны»). Единственный выход из этогозатруднения – в признании того, что сами модусы (букв. «пути») существованияобъекта и познания разнородны. Объективность внешних вещей обосновывается ихактивностью: подобно магниту, они притягивают к себе сознание.

Наиболеезаметными событиями в истории вайшешики были трактат Чандрамати (5–6 вв.)Дашападартхашастра (Учение о десяти категориях), автор которой добавляет кшести основным категориям четыре новых, а также Падартхадхармасанграха(Компендиум категорий и свойств) Прашастапады (6 в.), которая была «привязана»к Вайшешика-сутрам, но фактически вполне самостоятельное сочинение.Прашастападе принадлежит весьма заметный вклад в логику, теорию познания инатурфилософию; он же развивает деистическую доктрину, заставляя Ишвару(сообразуясь с законом кармы) в начале каждого мирового периода воздействоватьна атомы, из которых складываются протяженные вещи.

Вньяе создается комментарий к комментарию Ватсьяяны к Ньяя-сутрам: Ньяя-варттикаУддьотакары (6–7 вв.), который подробнейшим образом систематизирует темы идоктрины ньяи в постоянной полемике с ее оппонентами, прежде всего с буддийскойшколой Дигнаги, который в свое время критиковал положения Ватсьяяны. Длясхоластического мышления Уддьотакары характерна система развернутыхклассификаций: он различает две задачи человеческой жизни – удовольствие ипрекращение страданий; 21 «опору» страдания; видимое и невидимое конечноеблаго; два вида «освобождения»; 6 видов связи чувства и объекта, составляющейоснову восприятия (в которых варьируются сочетания внешнего контакта ивнутреннего – ингеренции); ошибочных же позиций среднего термина силлогизма оннасчитывает 2032.

Старшемусовременнику Уддьотакары Шабарасвамину принадлежала бесспорная заслугапревращения мимансы из школы экзегезы в философскую систему. В комментарии ксутрам Мимансасутра-бхашья он существенно расширяет круг источников знания, ниодин из которых не может быть источником знания о дхарме (кроме Вед).Безошибочность самих Вед обосновывается тем, что они никогда и никем не былисозданы. Шабарасвамин решительно отстаивает перед лицом оппонента-буддистаналичие активной субстанциальной души (как инстанции, ответственной за благие инеблагие поступки), но не менее решительно отрицает значимость богов, которыереальны, лишь поскольку их имена упоминаются в сакральных текстах ведийскихпредписаний; жертвоприношение имеет самодостаточное значение, но его результаты(апурва) проявляются не сразу, а накапливаются постепенно, как некаяпотенциальная душевная энергия. Истолкование самого Шабарасвамина привело ксозданию в 7–8 вв. двух школ мимансы, которые разделились практически по всемсущественным вопросам. Основными текстами этих школ был трехчастный комментарийКумарилы к Шабарасвамину, первая часть которого, Шлока-варттика (Истолкование встихах-шлоках), содержит критику вайшешиков и в еще большей мере – буддистов(прежде всего за их отрицание непреложной истинности Вед и доверие к«человеческому авторитету» Будды) и два комментария Прабхакары – Брихати(Великое истолкование) и Лагхави (Легкое истолкование). В сочинениях этих философованализируются новые для мимансы темы натурфилософии и онтологии (при обильныхзаимствованиях у вайшешики), а также «освобождения». Расхождения Кумарилы иПрабхакары касаются трактовки происхождения ошибочного познания, наборапризнаваемых источников знания, соотношения познания и самопознания,авторефлективности познания, вопроса о соотношении чувства долга изаинтересованности в результатах у выполняющего ведийские предписания и т.д.

В7–8 вв. был составлен первый из дошедших до нас комментариев к сутрам веданты –Брахмасутра-бхашья знаменитого Шанкары, ученика Говинды, бывшего, в своюочередь, учеником Гаудапады. Среди предшественников Гаудапады – несколькофилософов, творивших после создания Брахма-сутр: Упаварша, чей комментарий кним упоминается у Шанкары; Танка, комментировавший Чхандогья-упанишаду;Бхартрипрапанча, сравнивавший Брахман и мир с морем и его волнами; Дравида,учивший притчами; Сундарапандья, составивший карики.

Однакотолько с Шанкарой направление адвайта-веданты («веданты недвойственности»,учитывая, что с точки зрения высшей истины существует только Брахман, тогда какмногообразие и становление феноменального мира обусловлены Неведением), –становится одной из классических даршан. Шанкаре принадлежали также отдельныетрактаты, прежде всего Упадешасахасри (Тысяча наставлений), комментарии кдесяти основным Упанишадам и Бхагавадгите, которые, вместе с Брахма-сутрами,составили «три основания» (прастхана-трая) или корпус веданты.

СовременникомШанкары был мимансак-ведантист Мандана Мишра, автор трактата Брахмасиддхи(Установление Брахмана), пытавшийся определить статус Неведения, отстаивавшийположительный идеал «освобождения» (в качестве блаженства) и решавший ключевойдля мимансаков и ведантистов вопрос о соотношении «пути познания» и «путидействия» как средствах достижения высшего блага.

ПослеШанкары адвайта-веданта развивается по нескольким направлениям, связанным срешением важнейших для веданты проблем, прежде всего касавшихся источника илокализации Неведения. Последователи ученика Шанкары, Падмапады (автораПанчападики, комментария к шанкаровскому толкованию первых пяти сутр веданты),акцентировали положительную природу Неведения как своего рода первоматериимира. Последователи другого его ученика, Сурешвары, написавшего комментарий кшанкаровскому толкованию Брихадараньяка-упанишады и трактат Найшкармья-сиддхи(Установление бездеятельности), считали, что Неведение локализуется не виндивидуальной душе, а в чистом мировом сознании. Наконец, Вачаспати Мишра (9в.), автор еще одного комментария к основному шанкаровскому комментарию, былсклонен локализовать Неведение в индивидуальных душах, различая два его уровня– космический и субъективный. От этих направлений следует отличать другое: ужев 8 в. формируется оппонирующая адвайте бхеда-абхеда-вада («учение о неразличиии различии») Бхаскары, который написал комментарий к Брахма-сутрам, полемическизаостренный против Шанкары. Бхаскара отказывался считать эмпирический мир имножественность душ результатом Незнания, но видел в них манифестацию Божества,а «освобождение» связывал с эмоциональной привязанностью души к Божеству(рага), которая должна найти выражение в его обрядовом почитании и«преданности» (бхакти).

ФигураВачаспати Мишра представляется итоговой для раннесхоластического периода.Философу-энциклопедисту принадлежали комментарии и трактаты в традициях пяти«ортодоксальных» даршан – веданты, мимансы, ньяи, санкхьи и йоги; он свободночерпает из своих «разноконфессиональных» работ интерпретации для любой из этихдаршан. Это означает, что основная творческая работа в «ортодоксальных»даршанах уже завершается. К этому времени практически завершается и вытеснениебуддизма из Индии, в котором активное участие приняли представители всехиндуистских даршан, но более всех лидеры «ортодоксии» – Кумарила Бхатта иШанкара.

Высокая схоластика

Период«высокой схоластики» (10–16 вв.) позволяет выявить следующую конфигурациюдостижений основных школ индийской философии на завершающем этапе ее развития.

Джайныпродолжают разрабатывать эпистемологию и свою традиционную диалектическуюлогику контекстных предикаций, считая свою позицию срединным путем междукрайностями других типов философствования. Среди ведущих джайнских философовследует выделить Джиначандра Гани (10–11 вв.), известного своей Навататтва-пракараной(Трактат о девяти категориях), где дополняется перечень категорий Умасвати.Энциклопедисту Хемачандре (12 в.) принадлежал, помимо многих сочинений в самыхразличных дисциплинах знания, трактат по источникам знания Праманамиманса(Изыскание в связи с источниками знания). Его же Аньяйогавьяваччхедадватриншика(32 стиха по различению проблем) послужила основой для знаменитого толкованияМаллишены (13 в.) Сьядвадаманджари (Гирлянда доктрины контекстной предикации),где с позиции джайнского «срединного пути» подвергаются критике системыадвайта-веданты и буддийской шуньявады, абсолютизирующие, с точки зренияджайнов, соответственно, бытие и небытие.

Средизавершающих фигур здесь выделяется Гунаратна (15 в.), чей комментарий ккомпендиуму Харибхадры Шададаршанасамуччая – Таттварахасья (Сокровенный смыслистины) стал важнейшим вкладом во все «разделы» джайнской философии. Егосовременник Шиланка написал санскритский комментарий к Пракритскому канонушветамбаров, который содержит систематизацию всех систем (как древних, так исовременных) в джайнской перспективе. В числе джайнских достижений выделяютсяконцепция определения любого объекта как через положительные, так и черезотрицательные признаки, частично связанная с буддийской «доктриной отрицания»(апоха-вада) – для характеристики человека А будет одинаково существенно и то,кем он является, и то, кем он не является, – а также критика буддийскогоутверждения о всеобщей кинетичности и все-небытия и ведантийского утверждениявсеобщей статичности и все-бытия, которые приводят к парадоксам.

Творческиевозможности мимансы раскрылись в противостоянии школ Кумарилы и Прабхакары,вторую из которых возглавил Шаликанатха (10 в.), а первую – Партхасаратхи Мишра(11 в.). Из новых тем мимансаков обращают на себя внимание теория внутреннейсамодостоверности познания, согласно которой эта достоверность следует из самихусловий познавательного процесса и внутренней убежденности субъекта познания вистинности того или иного познавательного акта. Другое достижение – уточнениетрактовки причинности через понятие потенциальности (апурва), объясняющее,почему даже при наличии причины не всегда возникает следствие. Мимансакипозднесхоластического периода переосмысливают некоторые прежние позиции(например, наблюдается некоторый отход от радикального «атеизма») ирассмотривают такие нетрадиционные для них темы, как атомистическая картинамира (влияние ньяя-вайшешики).

Новымявлением на индийской философской сцене становится шиваизм. Пашупатыразрабатывают учение панчартхика («пять категорий»), в рамках которогоуточняются определения Шивы как архитектора мира, реализующего свой потенциалчерез энергии-шакти; при этом деистические построения пашупатов все болеесливаются с учением наяиков. Если пашупаты и последователи шайва-сиддхантыисходят из различия Божества и индивидуальных душ, то вирашайвы – последователиБасавы – отстаивают «ограниченную недвойственность» (самым знаменитым был автормногочисленных философских и «теологических» трактатов Аппая Дикшита, писавшийв 16 в.), а кашмирские тантрические школы трика, крама и пратьябхиджня –последовательный монизм. Виднейший их систематизатор, Абхинавагупта (10–11вв.), придерживался, по его словам, «высшей недвойственности»(парамадвайта-вада). Здесь предполагается возможность приписывать Абсолюту какчистому сознанию возможность самораскрытия в обоих аспектах: единственности имножественности. Абхинавагупте принадлежит вклад в семантику и разработкуэстетической теории. В Лочане (Созерцание), комментарии к знаменитому трактатупо поэтике Анандавардханы Дхваньялока, Абхинавагупта анализирует проблемуэстетического переживания, дифференцируя собственно эстетически переживаемуюэмоцию (раса), совокупность чувственно-данных признаков, связанных с тем илииным эмоциональным состоянием, и эстетическую ситуацию в целом (включающую мирхудожественного произведения как специфический слой реальности, отграничиваемыйи от практического, и от фантомного). Эстетической эмоции соответствует особыйвид познания (сопоставляемый с основными источниками знания – праманами), а еесосредоточенное восприятие, именуемое «вкушением расы», сравнивается с обычнымвосприятием и йогическим трансом. Ученик Абхинавагупты Кшемараджа разрабатываетконцепцию Ишвара-Шивы как мирового сознания и абсолютной реальности, поотношению к которой феноменальный мир является «несубстанциальным».

Новыедостижения побудили восстановить свое место в философии и санкхью, котораяпримерно пять веков переживала период стагнации. Санкхьяики представили двеколлекции сутр: предельно лаконичные Таттва-самаса-сутры (перечень 23 позицийучения) и очень подробные Санкхья-сутры (527 афоризмов), которые вместе спервыми комментариями (среди них Санкхья-сутра-вритти Анируддхи) датируются14–15 вв. Первое из этих собраний сутр – список тематических единиц,изучавшихся в школах (в буквальном смысле этого слова) санкхьи, –предназначалось для «внутреннего употребления»; второе содержит шесть разделовсредневековой редакции этого древнейшего направления. Первый раздел посвящен«закабалению» индивида и его «освобождению», концепции причинности, учению опознании; второй – космическим эманациям Первоматерии, пространству и времени,способностям восприятия, действия и мышления индивида; третья – физическому итонкому телу и иллюзорным странствованиям духа по мирам сансары, познаниюйогинов, достижению «освобождения» уже при жизни индивида; четвертый –«наглядным пособиям «(образы и аллегории) для медитации по методу санкхьяиков;пятый – контраргументам санкхьяиков, направленным в адрес их бывших иакутальных оппонентов (буддисты, ньяя-вайшешика, миманса, веданта и др.);шестой – резюме всего учения, заключительным тезисам о духе и его«освобождении». Ренессансная санкхья включает и темы, чуждые ей на предыдущемэтапе, вроде концепции целей человеческого существования (пурушартха),ошибочного познания или статуса универсалий. В 11 в. появляется новыйкомментарий к сутрам йоги – Раджамартанда (Царское солнце) Бходжи, однако егофилософское значение не столь велико, как у нормативного комментария Вьясы.Виджнянабхикшу (16 в.) принадлежит самый подробный комментарий к Санкхья-сутрам– Санкхьяправачанабхашья, компендиум Санкхья-сара (Квинтэссенция санкхьи), атакже комментарий к Йога-сутра-бхашье Вьясы – Йога-варттика и компендиумЙога-сара-санграха (Собрание выжимок из йоги), которые позволяют говорить опопытке нового философского синтеза санкхьи и йоги.

Какбы ни были заметны достижения этих трех течений философии, все же положение делв рассматриваемый период определяют два «гиганта», у которых, с изгнаниембуддизма из Индии, уже не осталось соперников. Речь идет о ньяя-вайшешике иведанте.

Ньяя-вайшешикауспела пройти за эти века по крайней мере три заметно различимые стадии.

Первуюможно условно охарактеризовать как параллельное развитие «старой ньяи» идальнейшую разработку натурфилософии классической вайшешики. Об условноститермина «старая ньяя» (принадлежавшего самим же наяикам) свидетельствует тотфакт, что первый из крупных наяиков после Вачаспати Мишры – Бхасарваджня, авторНьяя-сары (Суть ньяи) и комментария к ней Ньяя-бхушана (Украшение ньяи) ужепересматривает традиционную классификацию ее 16 категориальных единиц: сводитих к трем и признает только три независимых источника знания (восприятие,умозаключение и слово авторитета) вместо прежних четырех (включая в указанныетри сравнение). Вьомавати, комментарий Вьомашивы (10 в.) кПадартха-дхарма-санграхе Прашастапады, – подробное исследование категорий бытияи натурфилософии вайшешики. Аналогичный комментарий его младшего современникаШридхары Ньяя-кандали – следующий важнейший вклад в разработку наследияПрашастапады – реализует некоторые возможности его прочтения (например, в связис формулировкой аргументации в пользу теистической картины мира). Третийкомментарий к трактату Прашастапады принадлежал Шриватсе (11 в.), четвертый –Киранавали – его младшему современнику, наяику Удаяне.

Средимногочисленных трудов Удаяны выделяются два. Атмататтвавивека (Различениеистинности Атмана) давала развернутое опровержение буддийской философии поосновным пунктам учения, каждому из которых посвящен один из семи разделовполемического трактата. Строгий критический анализ применяется к буддийскомуучению о всемгновенности (кшаника-вада), отрицанию объективного бытия вещей,представлению о возможности редуцировать субстанции до «пучков» качеств,отвержению буддистами перманентного Я, отрицанию ими Ишвары и авторитета Вед.Другое произведение Удаяны, его magnum opus Ньяя-кусуманджали (Букет ньяи),также является полемическим произведением: здесь демонстрируются всевозможности логического вывода в доказательстве бытия Бога через выявлениелогических ошибок в аргументации главных оппонентов теизма (буддисты,санкхьяики, мимансаки).

Втораястадия развития ньяя-вайшешики (12–13 вв.) – опыт создания общей даршаны «ньяя-вайшешика».Философы этого времени объединяют в своих трактатах категории вайшешики икатегории ньяи. Наиболее заметные величины этого направления – Шивадитья,«канонизировавший» в своей Сапатападартхи (О семи категориях) в дополнение кшести основным категориям вайшешиков также седьмую – небытие, Валлабха (неведантист), Вадиндра и Кешава Мишра (13 в.), трактат которого Таркабхаша(Обсуждение дискурса), представляющий собой учебник ньяи с включением материалавайшешики (в частности, учения о причинности), стал предметом 20 комментариев.

Третьюстадию можно соотнести с начальным становлением т.н. новой ньяи в сочинениилогика Гангеша Упадхьяйи (13 в.) Таттва-чинтамани (Волшебный камень истины).Гангеша распределяет свой материал по четырем разделам, посвященным четыремтрадиционным для ньяи источникам истинного знания: восприятию, логическомувыводу, сравнению, слову. Новизна его метода связана с модернизацией самогостиля философского дискурса и принципами компоновки материала. Особое место вего трактате занимают главы, посвященные демонстрации логического вывода(анумити), «проникновения» (вьяпти) как такого соотношения большего и среднеготерминов, которое обеспечивает сам механизм получения правильногоумозаключения. Гангеша подвергает критике все известные определения вьяпти ипредлагает свое. Помимо разработки проблемы вьяпти – предикации, он уделяетзначительное внимание и природе отрицательных суждений. Небытие, или отсутствиетрактуется им не как простая негация, но как одно из свойств объекта («красныйцвет» является одним свойством предмета, а «отсутствие красного цвета» –другим). Отсутствие есть «положительный» объект «отрицательной» мысли(высказывание «На земле нет кувшина» означает «Имеется отсутствие кувшина наземле»). Различаются также типы отсутствия, такие, как нереальное и нереальное(ср. отсутствие рогов у зайца и отсутствие синего цвета у кувшина). Крассматриваемому периоду относится и деятельность сына Гангеши – ВардхаманаУпадхьяйи, который, по мнению Д.Инголлса, уступал в популярности только своемуотцу. Сочинение Гангеши вызвало к жизни обильную комментаторскую литературу«новой ньяи».

Вистории средневековой веданты целесообразно различать не только историческиестадии, но прежде всего соперничающие и частично дополняющие друг другафилософские школы. Доктрина Шанкары содержала ряд логических лакун, которыеможно было как-то заполнить, не выходя за границы адвайта-веданты, но в то жевремя порождала существенные проблемы – прежде всего, как примирить тождествоАбсолюта и индивидуальной души с потребностями нормального религиозногосознания в их различении? Среди тех, кто предпочитал оставаться в пределахстрого монистического учения адвайты, но при этом уяснить некоторые глубинныепарадоксы учения Шанкары, выделяются философы, решившие уточнить бытийныйстатус и «местопребывание» Неведения – мировой мистификации, обусловливающейневедение отдельного индивида, и призванной объяснить, почему единый Абсолютиллюзорно трансформируется во множественный мир и обманывает индивидуальное сознание.

Частьадвайтистов последовала за учеником Шанкары – Сурешварой, считавшим, чтоисточником Неведения является сам Абсолют, а не индивидуальная душа (джива).Такова позиция Сарваджнятмана (10–11 вв.), Вимуктатмана и Пракашатмана (обаписали в 13 в.), возглавившего школу виварана (букв. «разъяснение»). Другиеадвайтисты, например диалектик-полемист Шрихарша (12 в.), авторКхандана-кханда-кхадьи (Усвоение разделов опровержений), считавший все системыодинаково истинными (с точки зрения внутренней логики) и ложными (с внешнейточки зрения), а также Читсукха (13 в.), автор Таттвапрадипики (Светильникистины), следуя Вачаспати Мишре, утверждали, что Неведение укоренено не вАбсолюте, но в индивидуальной душе; это направление получило названиебимба-пратибимба-вада (букв. «учение об образе и отражении»). В числе другихадвайтистов следует упомянуть Анандагири (13 в.), очень известного комментатораи биографа Шанкары, и Мадхаву (14 в.), энциклопедически образованного философаи экзегета (недаром его прозвищем было Видьяранья, «Лес знания»), составившегостихотворный трактат по теоретической и «практической» философии веданты в 15главах Панчадаши (Пятнадцать глав), которые объединены в три раздела по пятьглав в каждом, посвященные трем аспектам Абсолюта-Брахмана – существованию(сат), сознанию (чит) и блаженству (ананда). Другое известное его сочинение –Сарва-даршана-санграха (Компендиум всех даршан). Сама композиция этого учебногопроизведения, которое позволяет восходить от низших, с точки зрения веданты, школ(материалисты, буддисты, джайны) через «ортодоксальные» к адвайта-веданте,обнаруживает попытку субординации философских учений, что отличает ведантийскиекомпендиумы от джайнских, располагавших даршаны по «горизонтали».

Привсех частных расхождениях последователи Шанкары не выходили за границыизначально очерченных принципов, признавая Абсолют неперсонифицированным ибескачественным мировым сознанием, Неведение в качестве источника иллюзорного(хотя и не ирреального) становления и множественности феноменального мира иноуменальное тождество неперсонифицированного Абсолюта и индивидуальной души.Источник вдохновения реформаторы веданты черпали уже у первого оппонентаШанкары – Бхаскары, допускавшего соотношение Брахмана и души в виденеразличия-с-различием, а также у южноиндийских вишнуитских поэтов-мистиковальваров, с 6 в. активно возрождавших путь бхакти. Разумеется, для созданияавторитетных ведантийских систем, альтернативных шанкаровской, необходимо былоне просто пересмотреть аксиоматику адвайты, но и представить, по примеру самогоШанкары, новые прочтения всех «трех сокровищ» веданты – Брахма-сутр, Упанишад иБхагавадгиты.

Наиболеемасштабным направлением реформации веданты стало создание системывишишта-адвайты («недвойственность с дифференциациями»), предтечами которойстали Ядавапракаша и Ямуначарья (11 в.), а подлинным творцом – их последовательРамануджа (11–12 вв.). Поскольку доктрина адвайты базируется на признаниикосмического Неведения, Рамануджа представил семь тезисов против этого учения. Абсолютотождествляется с Вишну, реально наделенным всей полнотой положительныхкачеств, а иллюзионистская картина мира трансформируется в панэнтеистическую –души и природные феномены рассматриваются в качестве «тел» активногосамораскрывающегося Божества. Последние соотносятся с ним и как качества ссубстанцией (которая также не отлична и отлична от них). Соединение с Божествомнаходит кульминацию в эмоционально насыщенной «самоотдаче» адепта (прапатти).Учение Рамануджи приобрело значительную популярность в южноиндийском вишнуизме,прежде всего благодаря связям с бхакти (Ямуна сам был одним из последнихальваров). В 13 в. Пиллаи Локачарья, возглавивший тамильское течение тенгалаи,становится лидером южной тамильской вишишта-адвайты, Венкатанатха в 13–14 вв. –северной; показательно, что обе школы разрабатывают проблемы теории познания.

Оченьблизка к вишишта-адвайте и двайта-адвайта («недвойственность в двойственности»)Нимбарки (13 в.). Брахман у Нимбарки – Шри Кришна, всеведущая и всемогущаяпричина мира, которая трансформируется в мировые феномены вполне реально, но нерастворяется в них, подобно жизненной энергии-пране, сохраняющей своюидентичность при активизации чувств и ума, или пауку, сохраняющему«независимость» от своей паутины.

Третью«редакцию» вишнуитской веданты представил в доктрине двайты («двойственность»)Мадхва (13–14 вв.), который комментировал не только «три основания» веданты, нотакже Ригведу и Махабхарату и написал 10 трактатов по логике и онтологии(Дашапракарана). Мадхва признает три реальных и вечных начала: Абсолют,тождественный Вишну-Нараяне, души и материю. Только первое из них самовластно,другие два зависимы. В соответствии с названием своей системы Мадхва указываетна неидентичность любой логически возможной двоицы: Брахмана и души, Брахмана иматерии, души и материи, двух душ, двух фракций материи. На различении Божестваи души строится и двайтистская сотериология. Мадхва принимает шестьклассических категорий вайшешики, восполняя их категориями, заимствованными измимансы. Среди ближайших последователей Мадхвы – Джаятиртха (14 в.), наиболееавторитетный комментатор его сочинений.

Четвертая«редакция» вишнуитской веданты – вишуддха-адвайта («чистая недвойственность»)Валлабхи (15–16 вв.). По его мнению, адвайта Шанкары на деле не такая уж«недвойственная», поскольку допускает неопределенный статус Неведения. Валлабхарешил ее «очистить», включив Неведение в природу Брахмана в качестве одной изэнергий. Разумеется, это предполагало изменение понимания и самого Брахмана,который у Валлабхи, как и у предшествовавших ему вишнуитских ведантистов,отождествляется с персонифицированным Божеством, наделенным полнотой сознания(чайтанья) и блаженства (ананда). Это Высшее Существо есть Кришна, тогда какдуши и мир – его вполне реальные, но ограниченные манифестации, которые он«проецирует» из самого себя.

Хотяв своей перманентной полемике участники индийского философского «дискуссионногоклуба» всегда много заимствовали друг у друга, сам объем этихвзаимозаимствований в период «высокой схоластики» резко увеличился. Достаточномногое перенимается у наяиков и вайшешиков (ср. атомистическая доктринамимансы, рассуждения о субстанции и качествах у Рамануджи, категориальнаясистема двайта-веданты), у мимансаков (акцентировка значения «пути действия» уреформаторов веданты, отдельные категории у Мадхвы), у адвайта-веданты(монистическая доктрина кашмирских шиваитов и т.д.), но еще смелеезаимствовались идеи уже ушедшего буддизма и долгое время стагнировавшейсанккхьи. Так, адвайтист Шри-Харша заимствует не только отдельные построениямадхьямиков, но и сам метод их полемики (в том числе схему «антитетралеммы»), аэлементы идеализма виджнянавадинов усваиваются шиваитскими школами.Положительное, «созидательное» Неведение у Шри Харши и Читсукхи более всегонапоминает активную и всемогущую первоматерию Пракрити, а вишнуитскиепротивники адвайтиста Сарваджнятамана выдвигают типичные доводы санкхьяиков всвязи с обоснованием множественности духовного начала. Рамануджа признаетПракрити в качестве первоматерии как «часть Брахмана», которая в периодыкосмического распада пребывает в тонком и сокровенном виде, но, побуждаемаяБрахманом к миросозиданию, постепенно превращается в три материальныхпервоэлемента – воду, огонь и землю, соответствующих трем гунам санкхьи,которые совместно образуют вещи материального мира. Согласно Мадхве, Пракрити,являющаяся источником и локусом трех гун, порождает 24 начала мира поэманационной схеме санкхьяиков. Души соединены с «внутренним инструментарием»(антахкарана), продуктом Пракрити, а пороки восприятия связываются у Мадхвы стем, что духовный точечный субъект (напоминающий пурушу санкхьяиков)бездействует, когда бесконтрольно работает ум-манас (также продукт Пракрити).Заимствования из эманационной схемы санкхьи очевидны и в других версияхтеистической веданты – у Нимбарки и Валлабхи. Но и «новые санкхьяики»стремились, в свою очередь, адаптировать как можно больше компонентов традицииведанты. Составитель Санкхья-сутр имитирует некоторые чисто внешние признакиУпанишад (типа повторения последних сутр каждого раздела), ссылается насобственные положения как на речения шрути и, что важно, ищет компромисс междуучением санкхьи о множественности духовного начала и учением адвайты о егоединственности; их комментатор Анируддха более тридцати раз цитируетавторитетные для индуизма тексты (чем классическая санкхья увлекаласьзначительно реже), а также заимствует учение о двух уровнях истины, например, втом контексте, что духовное начало-пуруша является и «вкусителем» и деятелем лишьс точки зрения «практической» истины, и целый ряд ведантийских иллюстрацийиллюзионизма. Что касается Виджняна Бхикшу, то он отвергает изначальныйантитеизм санкхьи, допуская такую возможность введения Ишвары в мироздание, прикотором одно его присутствие вынуждает первоматерию к эманации, подобно тому,как магнит активизирует железо; сама же Пракрити в его «исполнении» оказываетсянеотличимой от Неведения ведантистов. Для эпохи синкретизма весьма характерна ипрямо высказанная Виджняна Бхикшу идея, согласно которой все шесть классическихдаршан содержат различные уровни приближения к единой истине, выраженной всинкретически толкуемой веданте.

Наэтом творческий период индийской философии реально завершается. Дальнейшиеэтапы ее истории, которая продолжается и в настоящее время, воспроизводяттрадиционные жанры философствования (в виде организованного диспута) ифилософской литературы (в виде комментариев, трактатов и учебных пособий).Творческое развитие осталось уделом только «новой ньяи»: Матхуранатха (17 в.)рассматривает отношения (парьяпти), соответствующие отношению между числом 2 иклассом, состоящим из двух предметов, а также формулирует закон двойногоотрицания. Но к 18 в. творческая активность иссякает и здесь.

Список литературы

МюллерМ. Шесть систем индийской философии. М., 1901

ЧаттерджиС., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955

РадхакришнанС. Индийская философия, тт. 1–2. М., 1956–1957

ИнголлсД.Г. Введение в индийскую логику навья-ньяя. М., 1974

КостюченкоВ.С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983

ЛысенкоВ.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. М., 1986

ЩербатскойФ.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988

АндросовВ.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990

ИсаеваН.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991

РозенбергО.О. Труды по буддизму. М., 1991

ШохинВ.К. Брахманистская философия: начальный и раннеклассический периоды. М., 1994