Реферат: Философия истории

И.А. Щекалов

Введение

Всеми каждому со школьных лет известна такая наука, как история, и нет, кажется,более популярной области знания, чем она. Возможно, это объясняется тем, что,познавая прошлое, человечество как бы ищет точку опоры в своей сегодняшнейжизни (в настоящем), надеясь при этом на то, что она послужит основой,помогающей прояснить его будущее.

Приэтом, однако, остается в тени знание более общего плана — те ключевые положения(краеугольные камни) исторического мышления, благодаря которым оно и становитсявозможным. Ведь обычно нас интересуют прежде всего живые события, факты, атакже следствия из них.

Нередкомы чувствуем неудовлетворенность теми или иными объяснениями прошлого, сутьсобытий как бы ускользает от нас, а вновь открытые факты не вписываются впривычные схемы истории.

Издесь важную роль играет философия истории, которая и осмысливает историю в еесамых общих и глубинных проявлениях, вырабатывает подходы к историческомумышлению, его методы, описывает их результаты. Философия истории охватываетпредельно широкие пространства (континенты и даже планету в целом) и предельнопродолжительное время — с момента возникновения цивилизованных форм жизни людейчерез ее современные формы и далее, в будущее, которое видится людям, какправило, в некоем завершении (итоге) их усилий. Именно философия истории ставити проясняет вопрос о причастности человека к истории, тем самым давая емуощущение смысла жизни и полноты бытия.

Вфилософии истории за долгие годы ее существования сложились свои традиции. Однаиз них, чуть ли не самая устойчивая, рассматривает историю человечества какединый процесс, протекающий в едином времени, представляющий собойпоследовательную смену фаз (этапов) от низших к высшим. Другая традиция видитвсемирную историю в ее пространственном проявлении, в целостности ее системногобытия в форме культуры и цивилизации. Для удобства дальнейшего их изученияназовем первую традицию стадийной, вторую — цивилизационной. Следует добавитьпри этом, что есть и такие подходы к всемирной истории, которые нельзя назватьтрадиционными, например, экзистенциальный подход. В нашей лекции все они станутпредметом более подробного рассмотрения.

1. Всемирная история в стадийном измерении

Воснове стадийного видения всемирной истории лежит идея о ее развитии от низшихформ высшим, равно как и идея о том, что каждая последующая стадия вытекает изпредыдущей и образует ее продолжение, но в видоизмененной форме. Стадии всемирнойистории в таком случае являются ступенями движения человечества к некоемуитогу, который видится как завершение всех предыдущих усилий в обществе, гдеосуществлялись бы самые сокровенные и благородные человеческие идеалы.

Предпосылкойтакого видения истории является представление о времени, в которомразворачивается история, как о стреле, полет которой происходит из прошлогочерез настоящее в будущее безвозвратно, однонаправлено. Кроме того, такоетолкование событий предполагает признание единства народов, сходство их судеб иустремлений. Но так как историю творят и конкретные люди, то не менеесущественно указать на ценность человеческой жизни, признание за человекомправа на осуществление его надежд и веру в возможность благоприятного исходаего усилий. Таким образом, это подход, в основе которого прямо или косвенноприсутствует человек, его здравый смысл, его деятельность, его разум, егонадежды, его жизнь. Можно сказать, что человек живет в истории, он ее участники творец; и это во многом объяснит положительное отношение большого числа людейк идее стадийного прогресса общества.

Этосамые общие предпосылки, но они, будучи принятыми и осознанными людьми,неизбежно порождают вопрос о причинах развития человечества, о факторах,лежащих в основаниях общего исторического механизма. Вот почему в рамках этогоподхода господствует, как правило, детерминизм, и самые различные факторыназываются в качестве основополагающих: природные условия (климат,географический регион и т.д.), народонаселение, развитие производительных сил,развитие науки и ее внедрение во все сферы жизни, развитие техники и т.д.

Стадийноевидение всемирной истории неизбежно предполагает идею прогресса человечества(от лат. progressus — движение вперед, regressus — возвращение). Это в своюочередь оказывает влияние на мироощущение людей, вносит в него оптимистическоеначало.

Самаидея представить историю в виде последовательных стадий развития уходит корнямив средневековье. Едва ли не первым, кто осмысливал ее и выразил в концептуальномвиде, был Августин Аврелий (354-439 гг.н.э.), один из основателей христианскогобогословия. В его «Граде Божьем» мы можем прочесть о том, чточеловечество проходит в своем развитии ряд стадий — они даны в привязке кбиблейским событиям, которые взяты за отправные точки развития. Августинсоотносит эти этапы с периодами развития человека от его младенчества и достарости. Там же мы можем найти интересные размышления автора о времени.

Времявозникает из вечности вместе с актом божественного творения и дальше как быраспадается на три времени, а имено — прошлое, настоящее и будущее. Прошлое — это память, будущее — надежда; реально же только настоящее. Это значит, чтоистория переживается человеком как актуальное бытие, из которого он снеобходимостью мысленно переносится то в прошлое, то в будущее -. И важнозаметить, что история у Августина завершается окончательным отделениемправедников от грешников, торжеством Града Божьего (Церкви, ее идеалов), иначеговоря, она имеет эсхатологический характер (от греч. eshaton — последний иlogos — слово, знание), т.е. она неизбежно заканчивается. Время имело начало,имеет оно и конец. Пскольку в итоге происходит победа добра над злом, можносказать, что сама история и прогресс имеют исключительно моральный смысл, выраженныйв христианско-теологической форме.

Идеявосходящего развития человечества получила распространение в Европе в XVIIIст., т.е. в эпоху Просвещения. Тогда, в век разума, многие связывали прогресс сразвитием и распространением в обществе научных знаний, идей атеизма инравственности; будущее виделось не иначе ак спрраведливым сообществомсвободных, равных и просвещенных людей. Об этом писали Гердер, Кондорсэ, Тюргои др. Они придерживались той логики исторического процесса, согласно которойчеловечество восходило по ступеням прогресса, начиная с перввобытногосостояния, и нередко увязывали прогресс с глобальной эволюцией Вселенной.История объяснялась исключительно естественными причинами, религиозные еетрактоови практически были отброшены. С просветительской тенденцией соглашалсяи И. Кант (1724-1804). Его трактат «К вечному миру» представляетсобой классическое видение будущего миропорядка с позиций цивилизованногоправа, человечной морали и здравого смысла.

Внаиболее обобщенном виде идея стадийного развития всемирной истории разработанав философской системе Гегеля (1770-1831). Сущностью мировой истории Гегельназвал развитие мирового духа (сверхчеловеческого разума); оно происходит«во времени и в наличном бытии». В процесс развертывания единого мировогодуха включены духи отдельных народов, в итоге мы имеем мировую историю. Онавиделась Гегелю как «прогресс в сознании свободы». Из этого можнозаключить, что Гегель мистифицировал историю, но на этом фоне он раскрыл оченьважную для людей проблему — проблему их духовного раскрепощения, обретения имисвободы и осознания этого факта. Вместе с тем особо важно подчеркнуть то, что уГегеля история осуществляется по необходимости, т.е. она подчинена единомузакону. В соответствии с этими началами Гегель представил всемирную историю ввиде последовательно чередующихся стадий прогресса; выразив это такой формулой:в восточном мире (т.е. мире древнего востока) свободен один (деспот); вгреко-римском мире свободны некоторые (в рабовладельческом обществе есть свободныеграждане, но есть и рабы); в германском мире свободны все. Германский мир естьвершина развития всемирной истории, ибо, как считал Гегель, здесь счастливосовпали идеи Реформации и Французской революции (фактически безтаковой какфакта для Германии). Вершиной же политического развития Гегель видел прусскуюмонархию. Другие народы, по мнению Гегеля, находятся на низших ступеняхразвития, как бы в стороне от исторической магистрали, хотя, возможно, вбудущем они смогут занять более весомое место в истории.

Ссередины XIX ст. широкую известность в силу ряда причин приобрела концепциястадийного развития истории, которую разработали основоположники теориикоммунизма К. Маркс (1818-1883) и Ф. Энгельс (1820-1895) и названная имиисторическим материализмом. Они восприняли общие идеи гегелевской философии — озакономерном характере всемирной истории, о стадиях ее развития, о прогрессекак обретении человечеством свободы и некоторых других, — но придали им новоетолкование, прямо противоположное гегелевскому. Если у Гегеля в основевсемирной истории лежал мировой дух, то классики марксизма отвергли этомистическое начало и утвердили на его месте другое. Они исходили изестественных факторов истории, таких как потребности людей, вытекающие из ихпрактической деятельности, рост народонаселения и развитие производстваматериальных благ, но все это, по их мнению, подготовило главное, а именно:социальную дифференциацию общества внутри себя, его раскол на антагонистическиеклассы, и предопределило главную, так называемую движущую силу истории — классовую борьбу.

Согласномарксизму, именно благодаря классовой борьбе (в конечном итоге) происходятпрогрессивные сдвиги в развитии производительных сил общества, соответствующиеим «подвижки» в характере и содержании производственных отношений.История человечества приобретает в таком случае характер необратимого процесса,совершающегося от низших форм к высшей форме через ряд промежуточных ступеней — стадий. Для концептуального описания этого процесса было введено понятие «общественно-экономическаяформация», которое охватывало общество в целом, находящееся наопределенной ступени развития всемирной истории. Ядром такой формации, поМарксу, является «способ материального производства», т.е. единстводвух составляющих — производительных сил (люди, машины, орудия труда,материалы) и производственных отношений (главным образом тех социальныхотношений, которые складываются между людьми в процессе производства ираспределения материальных благ). Способ производства определял в конечномсчете характер и содержание социальной структуры общества (классы, социальныегруппы), его политические формы, его сознание во всей совокупности видов(политическое, правовое, моральное, эстетическое и т.д.), культурные явления ипроцессы.

Всоответствии с этим всемирная история представлялась как процесс чередования(смены во времени) ряда общественно-экономических формаций, а именно — начинаяс первобытной, через рабовладельческую, феодальную, капиталистическую к высшейфазе — коммунизму. В коммунизме, по словам К. Маркса, заканчивается«предыстория» и начинается «подлинная история». Здесьуместно вспомнить идею Августина Аврелия о «конце истории», видимоона — идея — сохранена в марксизме, но ей придано иное (с формальной точкизрения) толкование.

К.Маркс выделил в качестве движущей силы истории классовую борьбу. В эпохукапитализма она, по его мнению, неизбежно завершается установлением диктатурыпролетариата (имелись в виду промышленно развитые страны) и вытекающими изэтого радикальными преобразованиями самих основ общества, а именно:экспроприацией частной собственности, отстранением от управления обществом ипроизводством «эксплуататоров», коренными преобразованиями вгосударственном устройстве, в духовной жизни, в культуре, в национальных отношенияхи т.д.

Естественнымпри этом был вопрос о социальных революциях, их К. Маркс называл«локомотивами истории». Они выводили общество из застоя, сообщали емуновые стимулы для развития, приобщали к активной деятельности на поприщеистории народные массы; в их лице К. Маркс видел «подлинных творцовистории», в отличие от выдающихся личностей, которые в домарксистскойисторической традиции считались таковыми.

Всередине XIX ст. все это прозвучало как свежая мысль, как оригинальная теория,и этому во многом способствовала сама обстановка в Западной Европе: обострениеклассовой борьбы между буржуазией и пролетариатом, проявление первыхполитических партий и объединений рабочих, первых их международных организаций(I и II Интернационалы). События 1917 г. в России и их последствия вв другихстранах и регионах способствовали упрочению исторического материализма, которыйбыл возведен революционными вождями в ранг теоретической основысоциалистической революции и практики продвижения к коммунизму (т.е. стал основойполитики).

Однаков этом таилась опасная для него тенденция: возможность его догматизации иупрощения, подведения его изначально спорных, недостаточно разработанныхположений под «реальную практику» и конкретную политику конкретныхгосударств и лиц. Исторический материализм из теоретической концепциипревратился в идеологию, и это предопределило его судьбу. Сегодня, послесемидесятилетнего господства тоталитарного режима идейной базой которого и былдогматизированный исторический материализм, мы убеждаемся в том, что история«пошла не по Марксу»: социалистические революции так и не состоялисьна Западе, коммунизм нигде так и не был построен, а раскритикованный К. Марксомкапитализм путем ряда глубоких трансформаций сумел преобразоваться и создатьтакое общество, которое во многих отношениях оказалось выше«социализма». Историческая концепция К. Маркса обнаружила свойутопизм.

Привсем этом нельзя не видеть того, что она охватывала весьма существенные стороныпроблемы истории. Она подчеркнула роль естественных материальных факторов вистории, влияние общественных начал на человека, включила в себя проблемуотчуждения и предлагала пути ее решения; она основывалась на идее единствачеловечества, несла в себе мысли эпохи Просвещения о прогрессе, равенстве исправедливости и др. К. Маркс одним из первых заметил выход на историческуюарену людской массы, что придавало истории особый, невиданный ранее смысл.

Однакоон, очевидно, допустил и ошибки. Они состояли в недооценке роли частнойсобственности в истории человечества личности; в необоснованно завышенныхнадеждах на промышленный пролетариат как на главную социальную силу прогресса(пролетариат у К. Маркса играл роль нового Мессии).

Очевиднотакже, что рассуждения его об освобождении труда в своей совокупности не бралив расчет элементарные соображения общечеловеческой морали, ибо насилиерассматривалось как «повивальная бабка истории» и однозначнотрактовалось как форма порождения нового, прогрессивного. Кроме того, саматеория общественно-экономических формаций недостаточно подтверждалась опытомпредшествующей К. Марксу истории, в ряде случаев в нее не вписывались события ифакты европейского и азиатского регионов. В философской литературе ХХ ст.основные посылки исторического материализма неоднократно подвергались глубокомутеоретическому анализу под критическим углом зрения. Такие работы практическинам были недоступны; сейчас положение изменилось, и мы можем обратиться к ним.Одна из них работа К. Поппера, известнейшего философа нашего века, она называется«Открытое общество и его враги» (первое издание 1945 г.). Ее авторпосле тщательного анализа, отдавая должное усилиям и намерениям К. Маркса,отдельным его теоретическим положениям, приходит к выводу о том, что «ниодин из наиболее претенциозных исторических выводов Маркса, ни один из его»неумолимых законов развития" и «ступеней истории, через которыеневозможно перескочить», ни разу не привели его к удачнымпредсказаниям". Совершенно очевидным в марксизме Поппер считает моментрелигиозности: пророчества К. Маркса давали веру рабочим в свою миссию и ввеликое будущее, и если события в какое-то время стимулировались этим в духемарксистских прогнозов, то это еще не говорит в пользу истинности этихпрогнозов. Ибо даже правильное предсказание не следует с поспешностью приниматьв качестве подтверждения соответствующей теории и свидетельства ее научногохарактера. Люди могут добиваться каких-то результатов под влиянием силыубеждения, но не более.

К.Маркс старался придать историческому знанию статус науки, поставить его на базустрогих логических, экономических, философских и пр. категорий, выделитьзаконы, — однако все эти усилия в конечном итоге свелись к построению системы,обнаружившей свою отдаленность от реальной истории. Жесткий детерминизм,который он ввел в историю (позаимствованный у Лапласа и французскихматериалистов XVIII в.), не позволил увидеть и учесть особенности протеканияпроцессов истории по сравнению с процессами природы.

Приведемвозражения и других критиков. Э. Нагель, американский философ, считает доктринуисторической неизбежности несостоятельной, так как никакие исторические фактыне могут играть никакой роли в проверке истинности или ложности некоторых из ееразновидностей. Те же факты, которые могут подтвердить эту доктрину, не даютнам основания считать, что во всех исторических событиях проявляютсяединообразные, универсальные, неизменные законы развития и что индивидуальные,равно как и коллективные усилия людей, выступают определяющим фактором впреобразовании общества. Люди могут контролировать ход событий, но доопределенного предела, каковой положен им географическими условиями,биологическими задатками, способностями, культурой, технологией и т.д.

Принятосчитать, что последовательно проведенный детерминизм входит в противоречие сосвободой человека. Э. Нагель не находит такой аргумент достаточно корректным,ибо неограниченной ничем (и никем) свободы не существует. Поэтому данныйпринцип нельзя ни опровергнуть, ни доказать, считает он. Однако практическаяроль принципа детерминизма обнаруживается тогда, когда он берется в качестверегулятивного. Здесь он оказывается наиболее плодотворным ибо ему в такомслучае придается более специализированная форма. Тогда наука получаетвозможность раскрыть факторы, определяющие возникновение явлений. Если же оннаполняется чрезвычайно обобщенным смыслом, как в историческом материализме К.Маркса, тoгда неизбежно обнаруживается его ограниченность по отношению кбогатой событиями и разнообразием формы человеческой истории.

Американскийпрофессор Фр. Фукуяма считает, что на реальный процесс развертывания истории вХХ ст. громадное влияние оказывают идеологии — либерализм, фашизм, коммунизм.Так называемый «конец истории» не обернулся ни коммунизмом, никонвергенцией (неким синтезом капитализма с социализмом, как это предсказывализападные социологи). Он превратился в утверждение либерализма в лицесовременного общества западного образца. тот факт, считает Фукуяма, подрываетодно из ключевых положений марксизма о том, что сознание людей есть следствиеих общественного бытия. Реально мы видим, что сознание является причиной, а неследствием, хотя оно и не может развиваться независимо от материального мира.Неследует думать, однако, что с утверждением либерализма человечество обрелопокой на все времена; сам либерализм не лишен недостатков, по крайней мере двеего «язвы» очевидны — это религия (имеется в виду религиозныйфундаментализм) и национализм. Они «разъедают» человеческоесообщество и могут взорвать его, тогда человечество снова начнет мучительныепоиски приемлемой модели своего бытия.

Идеястадийного развития, как и тотального детерминизма в истории, привлекает к себевнимание философов и социологов и после Маркса, в частности таких, как Дж.К.Гэлбрейт, З. Бжезиньский, Ж.-Ж. СерванШрейбер, Р. Арон и др. Основываясь напринципе технологического детерминизма (признание решающей роли технической итехнологической сторон производства в развитии общественно-экономическихструктур), они выделяют такие этапы (ступени) развития общества, как индустриальное,постиндустриальное, технотронное, информационное. В основу каждого этапа имиположен свой особый техникотехнологический тип производства: будь-то машиныэпохи промышленной революции или рационализированное и автоматизированноепроизводство (конвейер, автоматы и автоматические линии), промышленные роботы иэлектронные устройства, используемые в производстве и, наконец, информационнаятехника и технология.

Здесьтоже предполагается развитие общества по пути прогресса, однако технологическийдетерминизм оставляет как бы в стороне духовную и культурную стороны жизни, непризнает за ними активного влияния. В современной философской литературевыражена тревога по поводу подчинения человеческого духа технократическим (отгреч. tehne — мастерство, ремесло и kratos — власть) началам, и эторассматривается как одно з проявлений кризиса современной цивилизации.

Взаключение вернемся к проблеме исторического времени, обратившись кисследованиям, которые были сделаны в рамках известной на Западе школы«Анналов». Она была основана в 1929 г. Марком Блоком и ЛюсьеномФевром выходом в свет журнала «Анналы экономической и социальнойистории». Ее последователи, современные французские историки ФернанБродель и Жак Ле Гофф в своих работах в максимальной степени реализовалиключевые принципы этой школы.

Срединих и так называемый «принцип исторического времени — длительной временнойпротяженности», или «социального времени». Если раньше времярассматривалось ка равномерно протекающее, как некая ось, на которую историкнанизывает факты, то «длительное время» как бы само содержит в себеэти факты, точнее говоря, это содержательно-определенное время; этомножественность времен, разнообразных временных ритмов, присущих различнымисторическим реальностям, это как бы прерывающееся историческое время. Ф.Бродель использует «связку» трех различных временных протяженностей,каждая из которых соответствует определенному глубинному уровню, определенномутипу исторической реальности. В самом нижнем слое, как в океанских глубинах,господствует постоянство, стабильные структуры. Их основами являются человек,земля, осмос. Время здесь протекает очень медленно, оно кажется почтинеподвижным; происходящие процессы — изменения взаимоотношений человека сприродой, привычки мыслить и действовать и т.д., — все это изменяется напротяжении столетий или тысячелетий. Другие же реальности, из областиэкономической и социальной действительности, имеют, подобно морским приливам иотливам, циклический характер, и здесь проявляются иные масштабы времени. Имиописывается социально-экономическая история, история цивилизаций.

И,наконец, самый поверхностный слой истории; здесь события чередуются, как волныв море. Они измеряются короткими хронологическими единицами. Это политическая,дипломатическая и иная «событийная» история. Такое видениеисторического времени («стереоскопическое» время) позволяет Броелюпредставить капитализм, в частности, не в упрощенно стадийном выражении, аиначе. Было бы ошибкой, пишет он, воображать себе капитализм как развитие в видепоследовательных стадий или скачков: капитализма торгового, промышленного,финансового… И разумеется с непрерывным продвижением от одной стадии кдругой, притом что настоящий же капитализм наступает поздно, с установлениемего контроля над производством. А до него, якобы, следует говорить опредкапитализме. На самом же деле крупные «купцы» ниогда неспециализировались, они без различия занимались и торговлей и банковским делом,и биржевой спекуляцией и «промышленным» производством в виде системынадомного труда, или реже мануфактур. Этот спектр форм капитализма имел местоуже во Флоренции XIII в., в Амстердаме XVII в., в Лондоне еще до XVIII в.Несомненно, в начале ХХ ст. массовое применение машин сделало из промышленногопроизводства высокоприбыльный сектор, и, следовательно, капитализм массированнодвинулся туда. Но он не замыкается там.

Наэтих рассуждениях на примере капитализма хорошо видна «неполнота»стадийно-линейного видения истории.

2. Всемирная история с позициицивилизационного подхода

Цивилизационноевидение истории базируется, как правило, на культурном основании. По общемупризнанию, дорогу в этом направлении проложил Н.Я. Данилевский (1822-1885),русский публицист, социолог и естествоиспытатель. По ней уже позже пошли всвоих исследованиях такие известные философы и мыслители, как О. Шпенглер, А.Тойнби, П.А. Сорокин и др. Кратко идеи Н.Я. Данилевского таковы. Критериемпериодизации истории должен быть культурно-исторический тип (КИТ) развития, илисамобытные цивилизации. КИТ представляет собой единство религии, культуры,политики, общественно-экономического строя.

ПоДанилевскому КИТ представлен следующим образом:

1)египетский,

2)китайский,

3)ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский или древнесемитический,

4)индийский,

5)иранский,

6)еврейский,

7)греческий,

8)римский,

9)ново-семитический или аравийский,

10)германо-романский или европейский.

Сюдаже можно отнести и два американских типа — мексиканский и перуанский, погибшиенасильственной смертью и не успевшие совершить своего развития. Только народыэтих цивилизаций, считал Данилевский, были подлинными деятелями истории, ибокаждый из них самостоятельно развивал те начала, которые заключались в егодуховной природе и внешних условиях жизни. Из десяти названных типов следуетвыделить те, плоды деятельности которых передавались другим типам; этоегипетский, ассирийско-вавилоно-финикийский, греческий, римский, еврейский игермано-романский.

Таккак ни один КИТ не одарен привилегией бесконечного прогресса и каждый народ «изживается»,то результаты этих пяти или шести цивилизаций, к тому же одаренныххристианством, должны были превзойти совершенно уединенные цивилизации(китайскую и индийскую). В этом Данилевский видел самое простое объяснениезападного прогресса и восточного застоя. Само развитие культурно-историческихтипов, по Данилевскому, можно сравнить с многолетними одноплодными растениями,у которых период роста бывает очень продолжительным, но период цветения иплодоношения относительно короток и источает раз и навсегда их жизненную силу.Вся история доказывает, утверждает Данилевский, что цивилизации не передаютсяот одного КИТа к другому, но из этого не следует, что они не воздействуют другна друга. Самый простой способ воздействия — это колонизация. Например, грекипередали свой КИТ Южной Италии и Сицилии, англичане -Северной Америке и т.д.Другая форма распространения цивилизации — это «прививка». Но это,считает Данилевский, не приносит пользы никому. И, наконец, есть еще одинспособ — это свободное отношение народов одного КИТа к результатам деятельностидругого, когда первый сохраняет свою самобытность, но использует опыт второго.Этот наиболее предпочтительный путь.

Интересырассуждения Данилевского об общечеловеческой цивилизации. Он считает, что еепросто нет, так как если бы она существовала, то она неизбежно уничтожила бысамобытные КИТы. А между тем задача человечества состоит в проявлении в разныевремена и разными племенами всех тех сторон, всех тех особенностей направлений,которые потенциально лежат в идее человечества. В этих рассуждениях можноуслышать предупреждение Данилевского о недопустимости нивелировки культурразличных народов, установления полного их единообразия, — это могло быпривести к гибели КИТов, а значит и самих их носителей — народов.

Этиидеи получили дальнейшее развитие и углубление в трудах немецкого философа иисторика О. Шпенглера (1880-1936), оказавшего заметное влияние на философию ХХст. Шпенглер выступил с критикой панлогизма, историзма, т.е. линейнойнаправленности истории, ее целей, прогресса и т.д. «У человечества нетникакой цели, как и у вида бабочек или орхидей. „Человечество“ — пустое слово. Стоит только исключить его, на его месте обнаружится неожиданноебогатство форм. Вместо линейной схемы обнаруживается множество культур», — пишет Шпенглер.

Онвыдвинул идею о множестве равноценных по уровню достигнутой зрелости культур;их всего восемь: египетская, индийская, вавилонская, китайская,«апполоновская» (греко-римская), «магическая»(византийско-арабская), «фаустовская» (западно-европейская) икультура майи. Ожидается, как он считал, появление русско-сибирской кульруры."… Все культуры, всех времен есть меняющееся выражение единой жизни, и ниодно из них не занимает ведущего положения: они имеют одинаковое значение в общейкартине истории". Культура отличает одну эпоху от другой, она выражается вединстве стиля форм мышления, запечатленного в формах экономической,политической, духовной, религиозной, художественной жизни.

ДляШпенглера важны не связь и преемственность культур, а их развитие как целостныхобразований. Он выделяет культурно-исторические фазы: мифосимволическую, раннююкультуру, метафизико-религиозную высокую культуру и позднюю, окостеневшуюкультуру, переродившуюся в цивилизацию. Здесь, как видно, имеет местоциклическое развитие, и оно длится, по Шпенглеру, в среднем около тысячелетия.Все исторические культуры проходят эти стадии«параллельно-одновременно». Каждая цивилизация, где бы она нисуществовала, обладает одними и теми же признаками. Но она есть симптом ивыражение отмирания целого культурного мира как организма.

Этиидеи, как мы увидим далее, оказали влияние на других мыслителей в ХХ ст. Срединих особо выделяется Н.А. Бердяев (1874-1948). Он критикует концепциюэкономического детерминизма Маркса за то, что она окончательно лишаетисторический процесс души; внутренней тайны, таинственности жизни нет больше нив чем. Вся религиозная жизнь, вся духовная культура, вся жизнь человека естьлишь отражение, а не подлинная реальность. «Обездушивание» историиначалось в эпоху Просвещения, когда разум возвысился и отверг все, что раньшебыло ему неподвластно, и завершилось в историческом материализме Маркса.

Ноисторическое познание, по Бердяеву, есть один из путей к познанию духовнойдействительности. Это есть наука о духе, приобщающая нас к тайнам духовнойжизни. Историческая же материальная сила есть часть духовной историческойдействительности; вся экономическая жизнь человечества имеет духовную основу.

Бердяевподчеркивает мысль о том, что человек есть в высшей степени историческоесущество и его нельзя рассматривать вне глубочайшей духовной реальностиистории. Духовная жизнь человека осуществляется в тесной связи с космосом, сБогом. Зачаток истории лежит именно в этой связи. История совершается в непрерывнойборьбе вечного с временным, которая проявляется в трагической борьбе жизни исмерти на протяжении всего исторического процесса. Темой же метафизики историиявляется судьба человека, поскольку он есть дитя Божье. В основе судьбы, в еесамих источниках лежит первородная свобода человека, которой наделил его Бог.Но свобода предполагается как в отношении добра, так и зла. Зло, считаетБердяев, есть зачинатель истории, оно зародилось в вечности и явилось причинойразрыва времени на прошлое, настоящее и будущее.

Осьвсемирной истории — это история еврейского народа, который подарил человечествухристианство. С этого и начинается философия всемирной истории. Всемирнаяистория начинается на Востоке, где возникли первые великие культуры и религии,и переходит на Запад, где утверждается христианство. В недрах средневековьяпроисходит историческая выработка человеческой личности. Личность монаха ирыцаря в те времена была многоценной.

Висторической судьбе человечества Бердяев выделяет четыре эпохи: варварство,культура, цивилизация и религиозное преобразование. Все они базируются нахристианстве, которое является объединяющим их началом. В их временном бытииэти эпохи несомненно вытекают одна из другой в последовательном порядке, но нев этом их сущность. Они не столько стадии развития всемирной истории, сколькоразнокачественные состояния человеческого духа, пребывающие всегда, т.е.сосуществующие. Однако в ту или иную эпоху одно из них оказываетсяпреобладающим. Бердяев объясняет это так: в эллинистическую эпоху и эпохугосподства римской мировой цивилизации рождается воля к религиозномупреобразованию и тогда в мир явилось христианство, оно принесло с собой волю ижелание чуда. Но воля к чуду связана с волей к реальному преобразованию жизни.

Всвоей исторической судьбе христианство прошло через варварство, через культуруи через цивилизацию. Варварство у Бердяева есть, в сущности, все, чтонаправлено против культуры, что несет в себе огрубление, утрату совершенныхформ, выработанных культурой. Варваризация может принимать разные формы. Послеэллинской культуры, после римской мировой цивилизации, началась эпохаварварского раннего средневековья. Это было варварство, вызванное приливомновых человеческих масс, принесших с собой «запах северных лесов». Новарварство может возникнуть и на вершине мировой европейской цивилизации. Этобудет варварство от самой цивилизации, оно принесет с собой «запахмашин», а не лесов. В цивилизации иссякает духовная энергия,представляющая собой источник культуры, и тогда наступает господство техники,подменяющее подлинное человеческое бытие, т.е. его духовность.

Переходкультуры в цивилизацию связан с радикальным изменением отношения человека кприроде. Культура имеет природную основу: она выражается в духовности, всимволизме, представляет собой некую цельность, качество, высшую духовнуюжизнь; она выражает цели жизни и представляется как вечность (как всегданастоящее). Цивилизация, напротив, имеет не природную, а техническую и машиннуюоснову. Она «убивает» культуру такими проявлениями разума, какгносеологизм, методологизм, прагматизм. Духовная цельность заменяетсяспециализацией. Высшая духовная жизнь культуры трансформируется в волю к жизни,власти, мощи, организации. Цивилизация уповает на будущее (в искусствевозникают футуристические течения), вместе с тем она переживает ностальгическиевоспоминания о прошлом (возникает романтизм в культуре). Так культураобездушивается и переходит в цивилизацию. Цивилизация есть подмена целей жизнисредствами жизни; соотношение между целями жизни и ее средствамиперемешивается, извращается. Но для чего сама жизнь? Имеет ли она смысл?Цивилизация не дает ответа на эти вопросы.

Спасениечеловечества видится Бердяеву в религиозном преображении. Оно должно состоятьсякак возвращение к духовным ценностям Ренессанса, сочетавшем в себе религиознуюверу с обращением к земным ценностям. Дух машины должен быть побежден духомчеловека, обращенного к Богу, к вечности, и в этом видящего смысл жизни и смыслистории.

Однимиз самых известных авторов, пишущих по философии истории в ХХ ст., на Западепринято считать английского историка А. Тойнби (1889-1975). В своем объемном(12 томов) труде «Исследование истории» он придает ключевое значениев трактовке всемирной истории понятию «цивилизация». Едва ли кто изего предшественников и современников исследовал ее с такой сосредоточенностью иконцентрацией мысли, как он. Это не значит, что Тойнби создал некий шедевр;специалисты отмечают наличие в его труде неточных примеров, произвольныхтрактовок и других недостатков, но все это нисколько не умаляет достоинств егоконцепции. Каковы же основные положения философии истории Тойнби?

Онотвергает формулу, согласно которой история делится на периоды — древняя,средневековая, новая, признавая ее лишь как конвенциональную, но в принципенеправильную. История, утверждает Тойнби, является жизнью цивилизаций,привязанных к географическим условиям, которые придают каждой цивилизации еенеповторимый облик. Число известных нам цивилизаций невелико, их всего 21, ноболее детальный анализ дает меньшую цифру, их только 10. Это полностьюнезависимые цивилизации.

Числопримитивных обществ гораздо больше. Примитивные общества, по Тойнби, обладаютсравнительно короткой жизнью, они ограничены территориально и малочисленны.Жизнь же цивилизаций, о которых идет речь, наоборот, более продолжительна; онизанимают обширные территории и их население велико. Цивилизации Тойнби живутсвоей жизнью, им присуща внутренняя динамика, выражающаяся в последовательномпрохождении основных (общих для всех цивилизаций) фаз, а именно«возникновения» и «роста», «надлома»,«упадка» и «разложения». Если возникновение и ростцивилизации вызваны энергией «жизненного порыва»6 то закат ееобусловливается «истощением жизненных сил».

Откудаберется энергия «жизненного порыва»? Она есть реакция, т.е.«ответ» людей на «вызов» истории, т.е. на внешниеобстоятельства, которые жестко требуют от них решительных и нестандартныхдействий. Вызов побуждает к росту. Ответом на вызов общество решает вставшуюперед ним задачу, чем приводит себя в более высокое положение. Если людиоказываются неспособными дать адекватный ответ, цивилизация вступает в фазунадлома, и затем следует ее упадок. Категория «вызов-и-ответ» играетважную роль в исторической концепции Тойнби. Эта категория как бы подчеркивает,что цивилизация существует благодаря постоянным усилиям человека. Условия, прикоторых зарождаются цивилизации, были отнюдь не легкими; природа как быприготовила человеку череду постоянных испытаний. Так, полинезийцы давали достойныйответ на суровый вызов океана, египтяне возведением плотин отвоевывали пахотныеплощади у реки, цивилизация майи вела мужественную борьбу с лесом и т.д.

Развиваяэти посылки, Тойнби неизбежно приходит к конкретизации субъектов цивилизации, аименно, он выделяет в качестве наиболее деятельной части общества«творческое меньшинство», мыслящую элиту, которая и берет на себяответственность за дальнейшую судьбу цивилизации, принимая вызов, брошенныйисторией. В невозможности дать успешный ответ на вызов заключена сущностькатастрофы социального надлома, который прерывает процесс роста, порождаяраспад. Тойнби формулирует общее правило: вызов, на который дается успешныйответ, порождает новый вызов, на который вновь дается успешный ответ и т.д. донадлома; но вызов, на который дается безуспешный ответ, порождает другуюпопытку, столь же безуспешную и т.д., вплоть до полного уничтоженияцивилизации. В этой формуле в обобщенном виде выражена цикличность бытияцивилизации.

Новернемся к «творческому меньшинству». Это группа людей, отмеченныхдарованиями и заслугами. С течением времени они утрачивают эти качества ипревращаются в замкнутую касту, озабоченную лишь своим сохранением. Этонеизбежно порождает раскол в духе, сопровождающийся борьбой за власть. Теперьпотерявшей инициативу элите противостоит «внутренний пролетариат».Тойнби уточняет: пролетарий — это скорее состояние души, чем нечто,обусловленное чисто внешними обстоятельствами. Истинным признаком пролетарияявляется не бедность и не низкое происхождение, а постоянное чувствонеудовлетворенности, подогреваемое отсутствием законно унаследованного места вобществе и отторжением от своей общины. Эти люди не способны к самостоятельномутруду, но они всегда готовы к возмущению, требуя удовлетворения их нужд(«хлеба и зрелищ).

Навнешних границах цивилизации появляется „внешний пролетариат“.Подобно „внутреннему“ он образуется отделением от правящегоменьшинства (когда цивилизация находится в стадии надлома), но при этом онотделен не только в сфере чувства (как „внутренний пролетариат“), нои территориально. Это могут быть народы, живущие на окраинах цивилизации или еесоседи, не достигшие высокого уровня развития. Тогда под напором варварских силстрой, ослабленный внутренним раздором, неизбежно рушится.

Таковаобщая логика жизни цивилизации. Но Тойнби отнюдь не предрекает ей неизбежнуюгибель, ибо он видит возможности для правящей элиты нахождения адекватногоответа на брошенный историей вызов, и тогда цивилизация будет спасена. Тойнбивидел признаки кризиса у западной цивилизации, а поскольку ее смысловымстержнем, как он считал, является христианство, то выход из кризиса онусматривал в „единении духа“ всех людей планеты, иначе говоря внахождении точек соприкосновения мировых религий (идея, разделяемая русскимфилософом-мистиком Вл.Соловьевым). Это значит, что Тойнби допускал возможностьвсемирной истории, „надцивилизационной“ истории, в отличие от Н.Я.Данилевск; был близок к осмыслению истории как глобальной цивилизации. Работыего, если их взять в целом, очень актуальны в том отношении, что ониподчеркивают роль сознательной деятельности и ответственности людей в творенииими своей истории и судьбы. Значение социокультурного фактора в человеческойистории было выделено в работах П.А. Сорокина (1889- 1968), американскогосоциолога русского происхождения, который оказал громадное воздействие наразвитие современного гуманитарного знания. Он дал своего рода»мягкое" отрицание стадийного видения истории, подчеркнув вместе стем определяющую роль в ней базовых систем культуры. Таковых, по его мнению,три: идеациональная, идеалистическая и чувственная.

Перваяиз них — идеациональная (идециальная) основана на принципе сверхчувственности исверхразумности Бога как единственной реальности и ценности. Она лежала в основеинтегрированной культуры Брахманской Индии, буддистской и лаоистской культур,греческой культуры с VIII по конец VI вв. до н.э. Она была господствующей вЕвропе средних веков. Все важные разделы средневековой культуры выражали этотпринцип: искусство — архитектура и скульптура, живопись и музыка; философия инаука; политическая организация, семья выражали ту же фундаментальную ценность.Даже организация экономики контролировалась религией.

Вконце XII в.н.э. происходит закат идеациональной культуры. Но это не уход ее вчистом виде. Принцип сверхчувственности теперь сочетается с принципом,заключающимсся в том, что объективная реальность и ее смысл чувственны. Общаяформулировка нового типа культуры такова: объективная реальностьсверхчувственна и частично чувственна. Культурная система этого типа может бытьназвана идеалистической. Она была характерной для культуры XIII- XIV ст. вЗападной Европе (эпоха Возрождения), а также для греческой культуры Y — IY вв.до н.э.

Приблизительнос XVI ст. доминирующим становится новый тип культуры — чувственный. Онбазируется на принципе: объективная действительность и ее смысл постигаютсячувством. Этот принцип и лежит в основе современной культуры, придавая ейпреимущественно светский и утилитарный характер. Эти типы культур не столькочередуются, сменяя друг друга, сколько видоизменяются в своем удельном весе,влиянии на всю жизнь цивилизации, но при этом сохраняясь в ней, присутствуя тамво все времена.

П.А.Сорокин считал, что всякая великая культура есть не просто конгломератразнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, аесть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаныодним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность.Доминирующие черты изящных искусств и науки такой единой культуры, ее философиии религии, этики и права, ее основных форм социальной, экономической иполитической организации, большей части ее нравов и обычаев, ее образа жизни имышления (менталитета) — все они по-своему выражают ее основополагающийпринцип, ее главную ценность. Именно ценность служит основой и фундаментомвсякой культуры.

Вместес тем, едва ли какая-либо культура в истории человечества была полностью исовершенно интегральной; преобладание одной формы не исключает влияния и другихформ.

Настоящийкризис нашей культуры и общества, считал Сорокин, заключается в разрушениипреобладающей чувственной системы евро-американской культуры. Будучидоминирующей, чувственная культура наложила свой отпечаток на все элементызападного общества и сделала их преимущественно чувственными. Но теперь этиэлементы разрушаются, так как разрушается чувственная их основа. Кризис этотносит всеобщий характер и является более глубоким, чем когда-либо. Мы живем,считал Сорокин, в один из поворотных моментов истории, когда «одна формакультуры и общества (чувственная) исчезает, а другая форма лишьпоявляется». Кризис этот отмечен необычайным взрывом войн, революций,анархии и кровопролития; моральным, экономическим и социальным хаосом,возрождением жестокости, разрушением больших и малых ценностей человечества,нищетой и страданием миллионов.

Нонастоящий кризис не есть предсмертная агония западной культуры и общества.Сорокин считал, что нет никакого закона, согласно которому каждая культурапроходила бы стадии детства, зрелости и смерти, что это не более чем аналогия,составленная из неопределенных терминов. Поэтому нельзя думать, что западнаякультура находится в предсмертной агонии. За разрушением чувственной формыпоследует новая интеграция: как замена одного образа жизни на другой неприводит человека к смерти, так и смена фундаментальной формы культуры несмертельна для человечества. Ведь ни одна форма культуры не обладаетнеисчерпаемыми ресурсами, они всегда ограничены. Когда созидательные силыисчерпаны, общество и культура либо становятся мертвыми и несозидательными,либо обретают новую форму, открывающую новые возможности. Все великие культурыподвергались таким изменениям. Полное разрушение нашей культуры и общества невозможно,как предсказывали О. Шпенглер и его сторонники, потому что общая суммасоциальных и культурных феноменов Запада никогда не была интегрирована в однуунифицированную систему. Очевидно, то, что никогда не было соединено, не можетбыть и разъединено. Таковы вкратце идеи П.А. Сорокина относительно всемирнойистории.

Взаключение отметим, что рассмотрение всемирной истории в категориях культуры ицивилизации позволяет обозреть историю как бы в развернутом пространстве ипознать ее в целостности ее интегральных форм. Такой подход ориентирует нас наисследование процессов в сфере культуры — самой тонкой и деликатной областибытия, не поддающейся всецело жестким логическим описаниям.

Вряде публикаций высказана идея о необходимости при описании истории сочетатьстадийный и цивилизационно-культурологический подходы. Однако, думается, едвали это возможно сделать практически, ибо сами исходные принципы у нихпротивоположны. Выход из положения (преодоление односторонности) видимовозможен на пути принципиально иных, нетрадиционных подходов. рассмотрим одиниз них.

3. Нетрадиционное видение мировой истории.

М.Хайдеггер, К. Ясперс М. Хайдеггер (1889-1976), немецкий философ, оказавшийсильное влияние на философскую мысль ХХ ст., в своем, ставшем всемирно известномтруде «Бытие и время» (1925) подверг критическому осмыслениютрадиционную «метафизику истории». В качестве ее глубокого порока онназвал присущее ей жесткое противопоставление духа и природы, субъекта иобъекта, что, по его мнению, приводит к неспособности осмыслить ихонтологическое единство. В итоге мир распадается на противоположности, междукоторыми устанавливаются искусственные логико-гносеологические связи.

ФилософияХайдеггера знаменует собой попытку прорыва в недоступную для категориальногометафизического мышления сферу бытия, поэтому она, по его замечанию,представляет собой «новый способ вопрошания». Искусственный языкметафизики, по Хайдеггеру, не приспособлен для выражения историческогохарактера бытия; его назначение — описание всеобщих устойчивых связей явлений.Преодоление метафизики возможно лишь на пути к естественному языку, к томупервобытному логосу, который и позволяет видеть смысл бытия.

Очевидно,что традиционная метафизика истории ориентирована на практическое отношениечеловека к миру, на вещные условия его существования; ее интерпретации зачастуюиспользуются как некие основы политических теорий как идеологии, которые служатразобщению общества на классы и другие общественные группы и, в конечном итоге,оборачиваются против народов и личности. Проекции таких теорий и подходов начеловека дают «вульгарное понимание истории». Что же касается самой«метафизической истории», то она по существу является не чем иным,как миром абстракций, существующих лишь в воображении философа.

Хайдеггераже интересует действительный исторический мир, тот мир, который входит вструктуру человеческого существования. Надо отметить, что в данном случае речьидет не просто о метафизике истории, а о философии экзистенциальной истории, вкоторой бытие человека является основой содержания. Такое бытие Хайдеггерназывает «бытие-в-мире» (заметим прием, свойственный философу: внаписании слов через дефис передавать мысль о связи и единстве составляющих егочастей).

«Бытие-в-мире»противопоставляется бытию, оторванному от сознания, что произошло в те времена,когда мифологическое сознание было вытеснено логосом, т.е. мыслящим ирефлексирующим разумом. Отсюда и принципиальное утверждение Хайдеггера о том,что мировая история есть процесс дорефлексивного бессубъективного самосозидания«бытия-в-мире». Далее речь идет о конкретном существовании личности,ее наличном бытии (Dasein). Хайдеггер избегает традиционного деления бытия наматериальное и идеальное; Dasein — это не атом Демокрита и не монада Лейбница.Это некая точка неразличимости (сцепления) материального и идеального, этоместо обнаружения бытия, которое в принципе не может быть описано на языкетрадиционной метафизики (на языке объектно-субъектного мышления). Daseinуказывает на присутствие в пространстве такого сущего (человека), в языковомповедении которого выражается временная сущность бытия. Следовательно, бытиечеловека осуществляется лишь в мире языка, иначе говоря, осуществляетсягерменевтически.

Всвоем, ставшем знаменитым, «Письме о гуманизме» Хайдеггерподчеркивает этот момент, отмечая при этом, что язык в своей сути не естьвыражение организма, не есть он и выражение живого существа: «Язык естьдом бытия, живя в котором человек экзистирует, поскольку, оберегая истинубытия, принадлежит ей. И далее он поясняет эту мысль: при определениичеловечности человека как экзистенции существенным оказывается не человек, абытие как экстатическое измерение экзистенции. Измерение это, однако, не естьнекоторая пространственность. Скорее наоборот, все пространственное и всякоевремя — пространство существуют в том измерении, в качестве которого»есть" само бытие.

Итак,мировая история, по Хайдеггеру, начинается с языкового сотворения мира; некиеэкспрессивные моменты речевой практики выступают у него в качестве смысловыхструктур бытия. Одной из них является «забота». Это можно пояснитьтак. Dasein, т.е. наличное бытие конкретного индивида, исторично лишьпостольку, поскольку оно включается через понимание в процесс миротворческого«созидающего сказания» народа, в его самоговорящее бытие.Историческое прошлое народа, как и его будущее, существует лишь в языковоммире, поэтому понимание как способ «бытия-в-мире» осуществляетсягерменевтически. Без герменевтики, т.е. повседневно практикуемого всеми пониманияисторических свершений народа, историческое существование невозможно.

Мироваяистория, как ее видит Хайдеггер, не есть всемирная история Гегеля и Маркса. Этовсегда история «мира» какого-то конкретного народа — цивилизованногоили «примитивного Dasien история его „бытия-в-мире“.»Мир" у Хайдеггера выступает в качестве базового (онтологического)понятия; вне «мира» нет и не может быть истории как способа бытиянарода. Но в этом понятии фиксируются не эмпирически наблюдаемые явления, аявления ненаблюдаемого бытия. «Мир» — это скорее сфера смыслов каквозможных способов понимания и толкования вещей. А смыслы«предначертаны» народу его первобытным языком. Мировая историянарода, таким образом, начинается с языкового сотворения бытия. В своем языкенарод обретает «первично-исторические» структуры бытия, на основекоторых формируются потребности, интересы и идеи. Эти базисные структурывозникают вне и независимо от сознания и воли людей, но их источником являетсясамодеятельный язык, — так объясняет Хайдеггер источник базисных структур«мира».

Далееон уточняет это положение уже применительно к человеку и истории. Человек вкачестве «бытия-в-мире» существует исторически лишь потому, что онявляется временным в основе своего бытия. Это не следует понимать так, что онсуществует во времени подобно природе. «Историчность человеческогосуществования коренится в его временности». Она же (временность)переживается каждым поколением и каждым индивидом как бытие «между»рождением и смертью, как «бытие-к-смерти». Исторические свершениянарода видятся Хайдеггеру как исполнение рискованного проекта выживания,принятого «с глазу на глаз со смертью». Нам видится здесь отдаленнаяаналогия с «вызовом» история у А. Тойнби.

Вединстве избранного проекта каждое поколение народа обретает простоту своейисторической судьбы. Заметим, что сам проект не есть результатом мышлениявыдающихся личностей, героев и т.д. Он возникает из решимости народа устоять«между» рождением и смертью, сохранить свою самостоятельность вбудущем. Эта изначальная решимость быть «один на один» со смертью,«лицом к смерти» придает историческому существованию характер«заботы». Быть исторически «здесь» означает каждый мигсвоего существования «забегать вперед», как бы забрасывать себя вбудущее и действовать, сообразуясь с представлением о нем.

Проектвыживания, который вырисовывается из предыдущих рассуждений, это то, чтообъединяет народ, символизирует его исторический выбор, который был сделаннародом в момент смертельной опасности. Народ выполняет унаследованный от своихпредков проект и тем самым он существует в модусе (лат. modys — мера, способ)судьбы, участвует в подлинном историческом свершении. Судьба и есть подлиннаяисторичность.

Вэтом утверждении Хайдеггер отчасти солидаризируется со своим предшественником — немецким мыслителем О. Шпенглером, который рассматривал судьбу как формупереживания людей в качестве существенного признака истории, в противовеспричинности, которая, по его мнению, уместна для описания природы, нобессильна, когда надо прояснить историю.

Ужев первобытном поэтическом сказании, по Хайдеггеру, содержится тайна судьбы; онаи предопределяет бытие многих поколений народа, ориентирует их в борьбе завыживание. В литературе высказывается суждение о том, что видимо, в основе«созидающего сказания» мира у Хайдеггера предполагается миф; тогда«бытие-в-мире», свершаемое народом, можно истолковать какисторическое бытие-в-мифе. Тогда господство того или иного мифа в историческомсуществовании народа означает его захваченность определенным модусом времени:прошлым (миф о «золотом веке»), настоящим (рационалистический миф,технократический миф и др.), или будущим (библейская мифология, разного родаутопические проекты общественного устройства).

Важноотметить, что Хайдеггер считал полноценным участником «мировойистории» только народ; именно он пребывает во власти «естественногопонимания мира». Что же касается классов и подобных им носителеймировоззрений и идеологий, то они способны лишь на разыгрываниепсевдоисторических «ролей». Классы не являются самостоятельнымиисторическими деятелями. Они есть продукт распада «историческогонарода», свидетельство завершения его «бытия-в-мире», а борьбаклассов за власть есть прямая угроза историческому существованию народа. Вотпочему классы находятся вне мировой истории, хотя и воображают себя в центреее. Ясно, что такая трактовка входит в прямое противоречие с марксистскойтеорией классов и классовой борьбы.

Ипоследнее. Оно касается понимания Хайдеггером «мира». Это, как ужеговорилось, мифологически обоснованный способ бытия народа, но онразвертывается в систему повседневно практикуемых отношений своей земле(«почве»), небу, к предкам и богам, т.е. к тому, что Xайдеггерназывает «внутримирским сущим», без чего мир как мифологический проектбытия не существует. Смысл «мировой истории» поэтому заключается вбережном хранении первичного единства этих четырех начал — земли, неба,смертных и богов, — единства мифопоэтического мира. Выпадение того или иногозвена, утрата первобытной целостности «бытия-в-мире» ставит народ награнь гибели, ибо единое историческое существо превращается в бесформеннуюмассу, происходит утрата подлинной историчности, а с ней вместе народпрекращает свое существование в модусе судьбы и для него наступает конец«мировой истории». Для каждого народа наступает свой конец мира.Такова человеческая судьба: «бытие-в-мире» есть вместе с тем«бытие-к-концу», «бытие-к-смерти».

Однакоэто не означает обреченности народов, так как по хайдеггеру, из «збегающейвперед решимости» существовать подлинно исторически перед лицом смертинарод черпает желание возвратиться в «простоту его судьбы», и тогдачерез возвращение к брошенному наследию, к прерванной традиции народвосстанавливает свой мифопоэтический мир и обретает себя вновь. В контекстеэтих рассуждений нет, как видно, оснований приписывать Хайдеггеру пессимизм вкачестве ведущего принципа его философии. Попытку набросать целостнуюисторическую картину с позиций экзистенциальной философии осуществил другойнемецкий мыслитель К. Ясперс (1883-1969). Большую известность приобрела егоработа «Смысл и назначение истории». Есть ли таковые? — задает онвопрос.

Ясперссчитал, что человечество имеет единые истоки и единую цель. Истоки его ощутимылишь в мерцании многозначных символов, и наше существование ограничено ими. Ктаковым мы можем отнести мифы об Адаме и Еве и их грехопадении и др. Смысл жеистории постигается нами тогда, когда мы подчиняем ее идее историческойцелостности. Осмысливая историю, Ясперс ввел ключевое понятие «осьвремени» (мы его встречали у Бердяева). Оно должно включить в себя некуювсеобщую (универсальную) точку отсчета, от которой бы брала начало всемирнаяистория. Не следует за такую точку брать какую-либо мировую религию,христианство например, так как христианство не есть всеобщая религия. Здесьнужно более универсальное основание, и таковым Ясперс считал «момент»появления человека как цивилизованного существа. Человек в том виде, в которомон сохранился и по сей день, сформировался где-то между 800 и 200 гг. до н.э.Эо время первых цивилизаций и первых философий — древнеиндийской идревнекитайской, а также древнегреческой. Переход от мифа клогосу, одухотворение человека, открытость его миру; человек выходит за пределысвоего индивидуального существования, становитс личностью.

Однакомежду личностью и массой существует большая дистанция: то, что достигаетсяотдельным человеком, не становится общим достоянием. Свобода перерастает ванархию, и тогда эпоха лишается творческого начала. В сознании людей происходитпереоценка прежних ценностей, она завершается созданием новых нивелированныхконцептуальных воззрений, и на их основе теперь уже возникает тяготение кединению. Этот процесс завершается созданием империй. Этому способствуетсоциальное движение, борьба внутри общества, образование и деятельностьгосударств и т.д. В обществе возникает напряжение, оно и подталкивает человекак историческому размышлению. Настоящее люди рассматривают как упадок, как некуюпозднюю стадию развития; ими ощущается близость катастрофы, они ищут выхода напутях реформ, воспитания, взаимопонимания.

Такимобразом, осевое время как бы проливает свет на всю историю человечества, даетвозможность создать структуру мировой истории. Его значение в том, что онознаменует собой исчезновение великих культур древности, существовавшихтысячелетиями; тем, что свершилось тогда, человечество живет до сегодняшнегодня. Ренессанс — это воспоминание об осевом времени. Вначале осевое времяограничего в пространственном отношении, но исторически оно становитсявсеохватывающим. Какова же схема мировой истории, по Ясперсу?

Изтемных глубин доистории, длящейся сотни тысячелетий, возникают великие культурыдревности — в Месопотамии, в Египте, в долине Инда и Хуанхэ. В период с 800 по200 гг. до н.э. формируется духовная основа человечества, причем независимодруг от друга в трех различных местах — в Европе, с ее поляризацией Востока иЗапада; в Индии и Китае.

НаЗападе, в Европе, в конце средних веков возникает современная наука, а позже, сконца XVIII ст. следует эра техники. Это первое после осевого временидействительно новое свершение духовного и материального характера. Но нашаистория совершается между истоками и целью. Истоки, как уже было сказано, немогут быть осмыслены нами или представлены четко и определенно; что же касаетсяцели, то ее конкретный образ мы также не можем обрисовать. Как видно, истоки ицель связаны друг с другом. Символически это можно выразить та: истоки — «в создании человека», цель — «в вечном царстве душ».Последнее надо понимать как воплощение идеи единства всех людей; той идеи,которая всегда присутствует глубоко в сознании людей и осознается ими как идеалчеловеческого общежития. История движется под знаком единства, подчиненнаяпредставлениям и идеям единства. Это можно объяснить так: человечество, видимо,возникло из единых истоков, выйдя из которых оно развивалось в бесконечнойизолированности — в форме национальных государств, различия рас, культу,социальных институтов, языков, религий и т.д., но затем оно стало стремиться квоссоединению. Однако единство в конечной цели — беспредельная задача; ведь всестановящиеся для нас зримыми виды единства (политическое, национальное,культурное, экономическое и др.) лишь частичны, они скорее являютсяпредпосылками возможного единства или нивелированием, за которым скрываетсябездна чуждости, отталкивания и борьбы. Завершенное единство не может бытьвыражено ясно и непротиворечиво даже в идеале, оно не может обрести реальностьни в совершенном человеке, ни в правильном мироустройстве или проникновенном и открытомвзаимопонимании и согласии. Единое поэтому это бесконечно далекая точкасоотнесения, одновременно истоки и цель: это единство трансцендентальности(неэмпирического постижения).

Вкачестве такового оно не может быть установлено, не может быть исключительнодостоянием какой-либо исторической веры, которая могла бы быть навязана всем вкачестве абсолютной истины. Если мировая история движется от одного полюса кдругому, то происходит это таким образом, что все, доступное нам, заключеномежду этими полюсами. Это — становление единств, преисполненные энтузиазмапоиски единства, которые сменяются столь же страстным разрушением единств. Так,делает вывод Ясперс, глубочайшее единство возносится до невидимой религии, дотайного царства духов открытости, бытия и согласия душ. Напротив, историчнымостается движение между началом и концом, которое никогда не приводит к тому,что оно, по существу, означает, но всегда содержит его в себе.

Такимобразом, мы всегда находимся внутри истории, но и всегда чувствуем неудовлетворенностьею. Сама постановка вопроса об истоках и цели говорит о том, что мы пытаемсяпостичь ее глубинную тайну, стремясь опереться на некую внешнюю точку, т.е. мымысленно всегда выходим за пределы истории. Поэтому понимание истории в еецелостности выводит нас за ее пределы; она уже перестает быть историей, ибоприближает нас к вожделенной идее целостности.

Новознесение над историей становится заблуждением, так как только в мире мыобретаем возможность подняться над миром; нет пути в обход мира, путь идеттолько через мир; нет пути в обход истории, путь идет только через историю.

Идяпо этому пути, мы воспринимаем настоящее как вечность во времени. Историяограничена далеким горизонтом, в котором настоящее значимо для нас какприбежище, как некое решение, как утверждение себя, как выполнение. Вечноеявляет себя как решение во времени. Поэтому история растворяется в вечностинастоящего.

Однаков самой истории перспектива времени остается, возможно, в виде длительной,очень длительной истории человечества на единой для нас всех планете. И каждыйчеловек в этой перспективе должен задать себе вопрос: какое место он в нейзанимает и во имя чего он будет действовать? Ответ он даст себе сам, и этопридаст его бытию и смысл, и цель.

Список литературы

Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.istina.ru/