Реферат: Проблема сознания в теоретической философии Вл. Соловьева

Проблема сознания в теоретической философии Вл. Соловьева.

А. Л. Доброхотов

Наиболее интенсивно сознание как проблема тематизируется Соловьевым в цикле статей, обозначенных издателем первого Собрания сочинений как «Теоретическая философия».[277] Очевидно, что эта тема имеет первостепенную важность для общего замысла итоговой соловьевской трилогии[278]. Чтобы понять статус темы и связанные с ней проблемы и недоумения, появившиеся у интерпретаторов наследия Соловьева, стоит обратить внимание на саму концепцию трилогии. Судя по семантической нагрузке слова «оправдание», оно должно указывать на цель и смысл трилогии.

В начале «Оправдания добра» дана целая семантическая гроздь смыслов «оправдания»: правда, правый путь, оправдание себя, оправдание доверия, оправдание как подтверждение надежды.[279] В «Теоретической философии» указывается, что стремление к добру требует, чтобы оно было «истинным добром»: «Наша жизнь,[280] чтобы иметь смысл, или быть достойною духовной природы человека, должна быть оправданием добра.»[281] (Жизнь, смысл и достоинство возможно представляют здесь — соответственно — красоту, истину и добро.) Для оправдания добра, — утверждает философ, — необходимы не только добрые чувства, но и нравственное учение, которое закрепляет чувства в форме заповедей и приводит в разумную связь все проявления идеи добра, выводя из нее нравственные нормы для «направления, управления и исправления» всей личной и общественной жизни.[282] Видимо, ряд паронимов выстроен специально для того, чтобы указать аспекты «оправдания». Не только паронимически, но и по смыслу среди значений «оправдания» мы можем разместить «право». Тема права занимает в размышлениях позднего или — точнее — зрелого) Соловьева постоянное и весьма почетное место[283]. Но для замысла трилогии правовой мотив важен еще и потому, что автор несколько дистанцируется от решения содержательных задач и на первый план выдвигает поиск права на добро, истину и красоту. Своего рода стволом этого разветвленного семантического дерева смысловых оттенков «оправдания» представляется «исполнение», «осуществление»: данное должно преобразиться в горизонте заданного. Этот смысловой лейтмотив позволяет поставить «Оправдание» рядом с такими категориями европейской философии, как аристотелевская «Энергия», гегелевская «Действительность» и хайдеггеровское «Событие»

Таким образом, оправдание истины оказывается необходимым условием оправдания добра. Но для оправдания истины в свою очередь необходимым является нахождение исходных очевидностей, своего рода «аксиом», которые дают право на «дедукцию». Ключевым вопросом становится классическая проблема достоверности, с решения которой некогда начиналась философия Нового времени.

В итоге Соловьев приходит к следующему выводу: «Существует для начала философии триединая достоверность. Во-первых, достоверны субъективные состояния сознания, как такие, — психическая материя всякой философии. Во-вторых достоверна общая логическая форма мышления, как такая (независимо от содержания). И в-третьих, достоверен философский замысел, или решимость познавать саму истину […]»[284] Единство этой троякой достоверности, — поясняет Соловьев, — в том, что первый ее вид присущ и обоим другим, так как они суть прежде всего факты сознания, непосредственно достоверные в первом смысле. Но к этой субъективной достоверности логическое мышление привносит объективную значимость, а философский замысел привносит акт воли. «Должно, таким образом различать в познающем, во-первых, субъекта эмпирического, во-вторых, субъекта логического и, в-третьих, субъекта собственно философского. Можно, пожалуй, обозначить это троякое подлежащее тремя различными именами, называя первое душою, второе — умом и третье — духом.»[285] Далее Соловьев подчеркивает, что первые два субъекта — низшие ступени по отношению к третьему. Они отождествляются с парами «эмпирическая психология — формальная логика», «эмпирический хаос -логическая отвлеченность», «материальная пестрота — формальная пустота»[286]. Третий же — истинный философский субъект (или «мышление безусловное»[287]) — Соловьев в трех местах эмфатически называет «становящимся разумом истины».[288] В целом в этих тринитарно-неоплатонических построениях Соловьева нет ничего неожиданного для тех, кто знаком с его творчеством. Однако, некоторое удивление вызывает двойственное позиционирование «сознания». С одной стороны, все три достоверности достоверны как факты сознания, и значит сознание обнаруживает себя своего рода субстанцией достоверности; с другой же — это низшая ступень восхождения к «разуму истины»; материально-психический субстрат, который в таком случае и сам-то не в праве претендовать на статус достоверности. Эту непоследовательность выводов разъясняет предшествующий ход рассуждений философа, к которому мы и обратимся.

Статья, открывающая цикл «Теоретической философии» — «Первое начало теоретической философии» — посвящена первой из трех достоверностей и с особой пристальностью рассматривает сознание. По сравнению со следующими, статья производит впечатление более обстоятельной и тщательно продуманной. Основной вывод автора, многократно и многообразно сформулированный в статье, таков: «Безусловная самодостоверность наличного сознания есть коренная истина философии».[289] Или: "…знание факта, непосредственно и нераздельно связанное с самим фактом, с ним и при нем неотлучно находящееся и потому справедливо называемое со-знанием, con-scientia, Bewusstseyn (т.е. Bei-wusstseyn), должно быть признано безусловно достоверным, ибо здесь знание непосредственно совпадает со своим предметом, мысль есть простое повторение факта, суждение есть выражение чистого тождества: А=А".[290] Соловьев отвлекается от онтологической интерпретации факта и рассматривает только способ его данности, а именно — его фиксированное присутствие в поле сознания. Рассуждения Соловьева, как легко заметить, близки знаменитому декартовскому cogito — особенно если сделать следующий шаг и признать, что из сознания следует реальность сознающего субъекта. Но этого-то шага философ и не делает. Более того: вторая половина статьи (особенно главы XI — XIV) и глава VI третьей статьи цикла содержат интенсивную атаку против Декарта и его принципа cogito. Соловьев, разумеется, не одинок в своем недовольстве аргументами Декарта. Достаточно упомянуть, что среди его союзников — Лейбниц, Вико, Кант, Гегель, Керкегор. Но в контексте «Теоретической философии» логичнее было бы встретить солидарность с Декартом, отстаивавшим дорогие Соловьеву философские ценности. Ведь соловьевский «истинный философский субъект» (он же — «дух») и был обнаружен Декартом уже в акте cogito, что позволило ему «оправдать» истину, убедиться в причастности мышления к абсолюту, в непроницаемости «Я» для внешних вторжений (воздействий «злого демона») и непосредственно перейти от cogito к доказательству бытия Бога.

Соловьев возражает Декарту следующим образом. В cogito перед нами три термина: мышление, бытие[291] и субъект, который мыслит и существует. Из них Декартом выяснен только один — мышление, каковое трактуется как самодостоверный «факт психического происшествия».[292] Но у субъекта такой самодостоверности уже нет: «Конечно, наше сознание самих себя есть факт достоверный, но что же, собственно, мы сознаем, когда сознаем себя?».[293] Из факта наличия мышления ничего нельзя заключить относительно мыслящего как чего-то отличного от мышления.[294] "…Нет смысла ставить и решать вопрос о существовании чего-нибудь, когда неизвестно, что это такое."[295] И Соловьев делает весьма резкий вывод: «Декартовский субъект мышления есть самозванец без философского паспорта.»[296] По Соловьеву, Декартом смешаны вместе чистый субъект мышления и эмпирический субъект, в результате чего появился «ублюдок» — духовная субстанция, которая совпадает и с чистым мышлением и с индивидуальным существом. На самом же деле, полагает Соловьев, «я сознаю себя всегда как только субъекта психических состояний, или аффектов, и никогда как их субстанцию. Таким образом, на почве наличной действительности нет повода приписывать субъекту сознания, как таковому, другой реальности, кроме феноменологической».[297] Этот аргумент Соловьева (юмовский по сути) несколько теряет силу, если мы обратим внимание на присутствие в тезисе словосочетания «я сознаю»: назовем мы cogito субстанцией или нет, само оно восстановило себя в момент нашей направленности на «субъект психических состояний».

Итак, Соловьев уверен, что содержательной достоверности и данности субъекта в cogito нет, и потому речь может идти о формуле А=А, но не о Я=Я. Особо раздражение вызывают у него «спиритуалисты», считающие Я некой сверхфеноменальной сущностью, субстанцией, бытийствующей независимо от от своих данных состояний. В качестве примера отечественного «спиритуализма» Соловьевым указан Л.М. Лопатин. Видимо Лопатина ошеломила и огорчила энергичная инвектива Соловьева. Он счел нужным ответить на критику старого друга. В статье «Вопрос о реальном единстве сознания»[298] Лопатин обстоятельно разбирает аргументы Соловьева и довольно убедительно защищает Декарта[299]. В частности он замечает: "…особенно странно, что В.С. Соловьев сам совершает […] ошибку, которую так красноречиво изобличает в Декарте […]. Поставив себе чисто декартовскую задачу […], он как точку отправления для философии вместо безобидного cogito ergo sum Декарта ставит другое, гораздо более притязательное положение: в нашем наличном сознании даны […] различные психические состояния, но реальный субъект нашей психической жизни — душа как субстанция — в наличном сознании не дается и не открывается […]. Трудно представить себе более решительное выражение феноменистического взгляда на душевную жизнь".[300] Лопатин также замечает что дихотомия Соловьева — «эмпирическая личность» и «чистый субъект мышления» — не исчерпывает всех возможностей, и он предлагает третий (близкий лейбницианскому) вариант понимания Я как субъективного сознания, «присутствующего на всех ступенях душевного роста».[301] Довольно резонно он замечает, что вторая статья цикла — «Достоверность разума» — опровергает первую в отношении оспариваемого тезиса. Странная предвзятость Соловьева объясняется по мнению Лопатина тем, что он категорически настаивает на понимании нашего сознаваемого субъекта как только лишь феномена, субстанциальное же бытие имеет не феномен, а только то, что обладает силой абсолютного творчества.[302] "…Соловьев — добавляет он — слишком много уступил принципиальным противникам своих задушевных убеждений."[303] Действительно, Соловьев неожиданно резко отмежевался от своего естественного союзника Декарта и солидаризовался с теми, кого Лопатин обозначил как «феноменистов».[304] Однако Лопатин так и не смог определить, зачем понадобился Соловьеву этот обескураживающий маневр (стратегический? тактический?).

Десубстантивация cogito, предпринятая Соловьевым, спровоцировала не только обвинение в «феноменизме», но и еще более серьезное обвинение в пантеистическом имперсонализме. Так, в работе П.П. Гайденко — одном из наиболее фундаментальных и взвешенных исследований философии Соловьева за последние годы — говорится: "”Теоретическая философия” посвящена доказательству реальности человечества и ирреальности отдельного человека. Объектом критики каждый раз оказывается персонализм […]. Именно против картезианского персонализма, а не просто субъективизма и механицизма выступает В. Соловьев […]. Таким образом в своем учении о богочеловечестве как едином организме В.С. Соловьев отдал дань своим ранним увлечениям Спинозой и Гегелем; особенно в последний период творчества эта пантеистическая составляющая миросозерцания Соловьева проявляется наиболее ярко, приводя философа к очевидному имперсонализму."[305] Полемическая интенция Соловьева отмечена автором совершенно справедливо — это именно личностный аспект cogito. Меткое замечание П.П. Гайденко о том, свой «философский паспорт» Декарт получил от Августина — одного из отцов христианской церкви[306], надо признать более чем уместным. Но обвинение в имперсонализме все же представляется чрезмерным. Можно указать на некоторые современные исследования, специально рассматривавшие эту проблему. А.Ф. Лосев, распутывая полемический клубок аргументов Соловьева, Лопатина и Е. Трубецкого, не считает неизбежным признание соловьевского имперсонализма и полагает, что — во всяком случае — в статье «Достоверность разума» недвусмысленно утверждается личностный характер мышления.[307] В работах П. Элена[308] и Э. Свидерского[309] (в первой более, во второй менее категорично) утверждается, что персональность человеческого Эго не отрицалась Соловьевым. Л. Венцлер не видит необходимости в тематизировании этой проблемы.[310] В. Ойттинен отмечает, что тема имперсонализма должна пониматся в свете полемики против крайностей славянофильства с одной стороны и секуляристской автономии субъекта — с другой.[311]

Действительно, патетика борьбы Соловьева с субстанциальным Эго, скорее всего может быть объяснена через его полемическую установку: нетрудно заметить, что таковые установки в большой степени определяли стиль и логику работ Соловьева на протяжении всей его творческой биографии. В VI главе последней статьи цикла («Форма разумности и разум истины») Соловьев прямо указывает те отклонения от правильного пути, с которыми он борется. Прямой путь заключается в том, что «замысел» (т.е. высшая действительная форма достоверности), эмпирически принадлежа[312] субъекту, выходит из пределов субъективности, «определяя философствующего субъекта тем, что больше его».[313] Основные учения новой философии — картезианство, кантианство и гегельянство — отклонились от этого пути[314]. Задача познания безусловного постепенно заменяется ими на что-то другое. «В картезианстве это другое есть я»[315], единичное я как субстанция. С этим-то, собственно, и борется Соловьев.

Возможно, еще больше света на полемические цели Соловьева бросает следующая его фраза: «Но по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? — тем самым предполагая подлинное присутствие разных кто, которым нужно отдать сознания в частную или общинную собственность? Самый вопрос есть лишь философски-недопустимое выражение догматической уверенности в безотносительном и самотождественном бытии единичных существ».[316] Здесь узнаются маски старых врагов соловьевской публицистики: позитивистского индивидуализма и славянофильской общинности[317]. Соловьев — «феномен религиозной уравновешенности»[318] — по-прежнему видит в этих крайностях серьезную угрозу делу «оправдания истины». Вопрос о сознании как «собственности» был зафиксирован Соловьевым с удивительным историко-философским чутьем. Достаточно указать на импликации этой проблемы, вскрытые Г.Г. Шпетом и поставленные им в связь с тогдашними новейшими философскими течениями.[319] Однако, возложение ответственности за «уклонения от прямого пути» на картезианство, кантианство и гегельянство, и уж во всяком случае — приписывание Декарту «самотождественности единичного существа» следовало бы признать порождениями полемического азарта великого мыслителя.

Список литературы

Соловьев В.С. Теоретическая философия // Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. Т.1. М., 1988.

Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. Т.1. М., 1988.

Соловьев В.С. [Словарные статьи] Личность. Индивидуальность. Мэн-де-Биран. Особь. // Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов н/Д., 1997.

Безансон А. Извращение добра: Соловьев и Оруэлл. М., 2002.

Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.

Лопатин Л.М. Вопрос о реальном единстве сознания // Лопатин Л.М. Аксиомы философии. Избранные статьи. М., 1996.

Лопатин Л.М. Декарт как основатель нового философского и научного миросозерцания // Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. М., 1995.

Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.

Мотрошилова Н.В. Вл. Соловьев и поиски новых парадигм в западной философии последней четверти XIX века // История философии. Учебное пособие для студентов и аспирантов высших учебных заведений. М., 2001.

Соловьев Э.Ю. Философско-правовые идеи В.С. Соловьева и русский «новый либерализм» // История философии. Учебное пособие для студентов и аспирантов высших учебных заведений. М., 2001.

Шпет Г.Г. Сознание и его собственник // Шпет Г.Г. Философские этюды. М., 1994.

Ehlen P. “Impersonalismus” und die “werdende Vernunft der Wahrheit” in Solov'evs Sp?tphilosophie // Studies in East European Thought. Vol. 51. No. 3. September 1999.

Oittinen V. Solov'ёvs Letzte Philosophie — Eine Ann?herung an Kant? // Studies in East European Thought. Vol. 55. No. 2. June 2003.

Swiderski E.M. Vladimir Solov'ёvs “Virtue Epistemology” // Studies in East European Thought. Vol. 51. No. 3. September 1999.

Wenzler L. Die Freiheit und das B?se nach Vladimir Solov'ev. Freiburg/M?nchen, 1978.