Реферат: Концепции природы и чувственности от сюнь-цзы до чжу си
Концепции природы и чувственности от сюнь-цзы до чжу си
А.А. Гусейнов
Ни в «Лунь юе», ни в «Мэн-цзы» еще не было установлено соотношение между понятиями «син2» и «цин». Выражающие их знаки связаны как общим ключом «синь» — «сердце», так и семантическим параллелизмом [1]: «син2» — 1) природные качества любой отдельной вещи, 2) человеческая природа, 3) пол; «цин» — 1) природные свойства любой отдельной вещи, 2) способность восприятия и реагирования (прежде всего — эмоционального), присущая живым существам, в особенности человеку, 3) чувственность, привязанность, любовные чувства.
Таким образом, иероглиф «цин» обозначает и объективные, и субъективные данные, чувствуемое и чувствующее, что ближе всего к значению слова «чувственное» как «сенсуальное». В «Лунь юе» он употреблен дважды (как и иероглиф «син2») — в третьем значении:
«Когда верхи любят благонадежность, среди народа нет осмеливающихся не проявлять чувство привязанности (бу юн цин)» (XIII, 4); «Если [ты, Янфу] [2], добьешься их [беспутных] привязанности (дэ ци цин) — печалься и переживай, а не веселись» (XIX, 19).
1 У Чжу Си об этом сказано так: «Иероглиф „сердце“ — это только мать знаков (изыму). Поэтому иероглифы „природа“ и „чувственность“ производны (иун) от „сердца“» («Чжу-цзы юй лзй», цз. 5).
2 Янфу — по-видимому, ученик ближайшего ученика Кофуция — Цзэн-цзы, которому принадлежат эти слова.
В «Мэн-цзы» иероглиф «цин» встречается четыре раза и во всех случаях — в первом значении. Наиболее характерен следующий пример: «Неравенство вещей — это их свойство (цин)» (III А, 4). Кроме того, знак «цин» выступает здесь как синоним знака «син2» в его втором значении: «Мэн-цзы сказал: „Что касается их (людей. — А.К.) природных свойств (цин), то [таковые] можно считать добрыми“» (VI А, 6, см. также VI А 8).
Сюнь-цзы акцентировал второе значение иероглифа «цин» и взаимоопределил понятия «цин» и «син2». Он писал: «То, что таково от рождения, называется природой… Обусловливаемые природой любовь и ненависть, веселье и гнев, печаль и радость называются чувствами» («Сюнь-цзы», гл. 22). Тождественный данному список эмоций содержится в более раннем тексте — «Цзо чжуани», но там они не обозначены иероглифом «цин» (Чжао-гун, 25 г.). Согласно Сюнь-цзы, чувства вторичны по отношению к врожденной человеческой природе и представляют собой результат ее взаимодействия с внешним миром. Различие врожденных (сищ) и благоприобретенных (цин) свойств он выразил в четкой формуле: «К [индивидуальной] природе (син2) относится то, что я не способен (нэн) сотворить (вэй), но могу (кэ1) преобразовать. К чувственности (цин) относится то, чем я не обладаю [изначально], но то, что я могу (кэ1) сотворить. Приведением в соответствие (цо) и привыканием к обычиям преобразуется [индивидуальная] природа» («Сюнь-цзы», гл. 8). Кроме того, Сюнь-цзы разграничивал чувства и страсти (юй): "[Индивидуальная] природа есть воплощение неба (т.е. естественности. — А.К.), чувства суть основа [индивидуальной] природы, а страсти суть реакции (мм) чувств" («Сюнь-цзы», гл. 22).
Трактовка цин как вторичных, благоприобретаемых человеком свойств была философски новаторской. Во входящей в «Ли цзи» главе 7/9 «Ли юнь» («Циркуляция благопристойности»), тексте, видимо, несколько более раннем, чем «Сюнь-цзы», перечисление ceми человеческих чувств (жэнъ цин), ставшее затем стандартным и частично совпадающее с шестичленным набором Сюнь-цзы, сопровождается замечанием, что они суть то, на что человек способен (нэн) без научения. В то же время в «Юэ цзи», тексте, также входящем в «Ли цзи» (гл. 17/19) и, видимо, в той или иной степени связанном с творчеством Сюнь-цзы, после перечисления шести эмоций (как состояний сердца) следует заключение: «Эти шесть не природны (фэй син), являясь движениями, возникающими в результате восприятия вещей». Новаторство Сюнь-цзы в трактовке чувств-цин как творимых самим человеком становится еще более заметным на фоне следующего определения «цин», содержащегося в синхронном «Мэн-цзы» даосском каноне «Чжуан-цзы», где этот иероглиф, так же как и в «Мэн-цзы», берется в своем первом значении: «То, на что человек не может повлиять, — все это свойства (цин) вещей» (гл. 6).
Дун Чжуншу, как мы уже отмечали, воспринял введенное Сюнь-цзы противопоставление цин и сищ и универсализировал его, представив чувственность и природу (в узком смысле) в качестве двух «равноправных» членов оппозиции, аналогичной универсальной оппозиции инь-ян. С этой точки зрения чувственность и природа оказываются одинаково врожденными: «То, что рождаемо небом и землей, называется [индивидуальной] природой и чувственностью» («Чунь цю фань лу», гл. 35).
Лю Сян синтезировал универсализацию Дун Чжуншу с пониманием соотношения цин и сищ, данным Сюнь-цзы, т.е. с пониманием сищ как внутреннего естества человека, а цин — как его способности «соприкасаться с вещами» (цзе юй у) — иначе говоря, контактировать с объективной действительностью. В результате, как мы уже отмечали, он пришел к противоположной, нежели Дун Чжуншу, корреляции чувственности и природы с силами инъ и ян. Действительно, раз природа — это нечто внутреннее и не контактирующее с вещами, т.е. скрытое, значит, она — инь, и раз чувственность — это внешнее и контактирующее с вещами, т.е. явное, значит, она — ян. Этот вывод опровергал Ван Чун, ссылаясь на то, что "[индивидуальная] природа также соприкасается с вещами", поскольку, например, «смиренность и скромность, [способность] отказывать [себе] и уступать [другому] являются проявлениями [индивидуальной] природы» («Лунь хэн», гл. 13).
Видимо, и парадоксальный результат Лю Сяна, и критика Ван Чуна повлияли на то, что Хань Юй отказался от равноположенности сищ и цин, вернувшись к первоначальной трактовке их соотношения, предложенной Сюнь-цзы. Эссе Хань Юя начинается словами: "[Индивидуальная] природа человека — это то, что дано ему от рождения, а чувственность — то, что порождается соприкосновением с вещами". С точки зрения Хань Юя, как и с точки зрения Сюнь-цзы, чувства могут быть и хорошими и плохими, тогда как, с точки зрения Дун Чжуншу, они составляют «алчную» (тань) сторону человеческой натуры, природа же (в узком смысле) составляет ее «гуманную» (жэнъ\) сторону.
В целом рассуждения Хань Юя очень близки к рассуждениям Ван Чуна. В обоснование трехступенчатой градации человеческой природы он также ссылался на Конфуция и также пытался охватить своей теорией концепции Мэн-цзы, Сюнь-цзы И Ян Сюна как частные случаи. Правда, в отличие от Ван Чуна, Хань Юй считал эти концепции относящимися к людям средней категории. Основанием для такого вывода у него служит то, что все они предполагают возможность изменения изначальной природы в ту или иную сторону (что должно было объяснить реальное разнообразие человеческих натур), тогда как с его точки зрения природа людей высшей и низшей категорий константна. В этом Хань Юй опирался на уже отмеченные нами высказывания Конфуция: «Высшая разумность и низшая глупость неизменны» («Лунь юй», XVII, 3); «Случается, что благородный муж негуманен, но еще не случалось, чтобы ничтожный человек был гуманен» («Лунь юй», XIV, 6) и т.п. Считая сами категории неизменными и переход из одной в другую — невозможным, Хань Юй вместе с тем допускал возможность больших или меньших изменений в ту или иную сторону в рамках каждой категории.
Разбирая вопрос о категориях человеческой природы, следует не упускать из виду, что представляемое посредством иероглифа «син2» различие между людьми столь же глубоко и органично, как, например, различие между полами (напомним, что иероглифу «син2» принадлежит и значение «пол»).
Связанная с категорией «син2» проблематика неоконфуцианства была во многом подготовлена философскими построениями буддизма, преимущественно школы чань (тезис о прозрении в собственном «сердце» сущностной, принадлежащей всем существам "[индивидуальной] природы будды" — фо син) и «школы (дхармической) [индивидуальной] природы ([фа] син цзун), отождествлявшей „[индивидуальную] природу“ и „сердце“, а также даосизма, которым в 1-м тыс. н.э. активно разрабатывалась проблема соотношения „[индивидуальной] природы“ с „предопределением“ (мин1). Последнее, понимаемое как обусловленный природными силами „[жизненный] путь“, предполагалось возможным „алхимическими“ (психофизическими и магическими) методами скорректировать вплоть до „обращения вспять“ движения от рождения к могиле. Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бодуаня (983?-1082) об „одновременном совершенствовании [индивидуальной] природы и [жизненного] предопределения“ (син мин шуан сю).
Син2 и мин1] рассматривались даосами в качестве пневмы, причем „[индивидуальная] природа“ соотносилась с „изначальным духом“ (юань шэнь), т.е. разумным психическим началом, а „[жизненное] предопределение“ мыслилась как соматические процессы, непосредственно не связанные с мышлением и психикой. Отсюда, отмечает Е.А.Торчинов, возникали „постоянные упреки даосов в адрес буддистов, психотехника которых была направлена исключительно на “совершенствование сердца» (синь) или «природной сущности» (син2) и игнорировала пневменно-энергетические начала в человеке (мищ). Это делало буддийскую практику, с позиции даосов, односторонней и недостаточной для обретения полного совершенства и бессмертия" [1]. Поэтому в ряде течений даосизма син2 предполагалось уже не «совершенствовать», а «преодолевать».
1 Чжан Бодуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. Е А. Торчинова. СПб., 1994. С. 21.
Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И о «преодолении» "[индивидуальной] природы на пневменной основе" (ци чжи чжи син) с целью самосовершенствования и возвращения к "[индивидуальной] природе неба и земли" — тянъ ди чжи син (Чжан Цзай) или «предельно коренной, совершенно изначальной [индивидуальной] природе» — цзи бэнь цюн юаньчжи син (Чэн И).
Чэн И и Чжу Си подвергли критике буддийское отождествление «сердца» (сознания) и "[индивидуальной] природы", подчеркнув онтологическую первичность сищ. Чжу Си воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение «предельно коренной, совершенно изначальной [индивидуальной] природы» (цзи бэнь цюн юань чжи син) и "[индивидуальной] природы на пневменной основе" (ци чжи чжи син) и, связав их с началами ли (принцип) и ци (пневма) соответственно, окончательно сформировал концепцию изначально-общей доброй природы, обладающей вторичными и конкретными модусами, которым в разной степени присуще добро и зло.
"[Индивидуальная] природа, — утверждал Чжу Си, — это принцип. Настоящий принцип не имеет недоброго. Ведь слова Мэн-цзы о [человеческой] природе относятся к ее коренному состоянию. В таком случае [в них] безусловно есть то, на что можно опереться. Но ведь данное на пневменной основе не может не различаться как поверхностное и глубокое, толстое и тонкое. Слова Конфуция о том, что по природе [люди] близки друг другу, [а по привычкам далеки друг от друга], касаются пневменной основы" («Чжу-цзы юй лэй», цз. 4).
Чжу Си был задан вопрос: «Мэн-цзы говорил, что природа [человека] добра, — Ичуань [Чэн И] называл это предельно коренной, совершенно изначальной природой. Конфуций говорил, что по природе [люди] близки друг другу, [а по привычкам далеки друг от друга], — Ичуань называл это природой на пневменной основе. Все это понятно. Но вот неизвестно: является ли то, что „Срединное и неизменное“ характеризует как предопределяемое (мищ) небом и называемое [индивидуальной] природой, предельно коренной, совершенно изначальной [индивидуальной] природой или же природой на пневменной основе?» Учитель дал следующий ответ: "[Индивидуальная] природа бывает только одного рода. Как может различаться то, что предопределено небом? Именно благодаря неодинаковости пневменной основы возникают несхожести. Это Конфуций и характеризовал словами о том, что по природе [люди] близки друг другу, [а по привычкам далеки друг от друга]. А Мэн-цзы испугавшись, что люди скажут: природа одного [человека] изначально отличается от природы другого, обратился к тому, что предопределяемо небом и несомо внутри пневменной основы. Объясняя людям, [он] утверждал, что в [человеческой] природе нет недоброго. Это как раз то, о чем Цзы-Сы сказал: предопределяемое небом называется природой" («Чжу-цзы юйлэй», цз. 4).
Свое отношение к концепциям других участников веками длившейся дискуссии Чжу Си выразил в следующем пассаже: «Мэн-цзы говорил только об [индивидуальной] природе и не говорил о пневме, что свидетельствует о неполноте. Если говорить о природе и не говорить о пневме, то учение об [индивидуальной] природе не будет исчерпывающим. Если же говорить о пневме и не говорить об [индивидуальной] природе, то не проникнешь в сущностные качества природы. И Сюнь[-цзы], и Ян [Сюн], и Хань [Юй] — все они, хотя и рассуждали о природе, на самом деле вели речь о пневме. Сюнь-цзы усмотрел лишь природу дурных людей, поэтому и говорил, что [она] зла. Ян-цзы усмотрел наполовину добрых, наполовину злых людей, поэтому и говорил о смешении добра и зла. Хань-цзы усмотрел то, что в Поднебесной имеется множество разнородных людей, и утвердил это в качестве учения о трех категориях [человеческой природы]. Среди [учений] этих трех мужей учение Хань-цзы сравнительно ближе к истине» («Чжу-цзы юй лэй,», цз. 4).
Отчетливо видимое здесь стремление к универсальному теоретическому синтезу Чжу Си выразил и в более лаконичной форме: «Неодинаковость конфуцианских концепций [индивидуальной] природы не означает непонимания относительно добра и зла. Все дело только в неустановленности [смысла] слова „природа“» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 5). Весьма примечательно и то, что в синтезирующей схеме Чжу Си понимание человеческой природы Конфуцием оказывается объединенным с ее пониманием у Сюнь-цзы и противопоставленным ее пониманию у Мэн-цзы.
Помимо различения человеческой природы как субстанции и как модуса Чжу Си ввел в оборот и еще одно новшество — различение соотношений между добром и природой с онтологической и антропологической точек зрения: «В плане неба и земли добро — предшествующее, а [индивидуальная] природа — последующее… в человеческом плане [индивидуальная] природа — предшествующее, а добро — последующее» («Чжу-цзы юйлэй», цз. 5). Смысл различения в том, что в онтологическом аспекте добро как атрибут принципа есть сущность по отношению к природе как явлению; в антропологическом же аспекте, наоборот, добро есть появление человеческой природы. Говоря о добре как онтологическом атрибуте принципа, не следует забывать о широте этого понятия, далеко выходящего за рамки чисто этического смысла и близкого к понятию «блага».
Понятия «природы» и «чувственности» Чжу Си связывал через понятие «сердца» (синь). Проводя аналогию между сердцем и водой, философ сопоставлял природу с ее (воды) неподвижным принципом (дин ли), а чувственность — с ее движущимся потоком. Движущуюся силу (ци ли) потока в этой аналогии он сравнивал с человеческими способностями (цай1). Отсюда следовал вывод, что «только [индивидуальная] природа едина и тверда (и дин), а чувственность, сердце и способность вместе образованы пневмой. Сердца изначально не бывают неодинаковыми, но в ходе человеческой жизни возникают различия. Чувства (цин) могут быть и добрыми и злыми» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 5).