Реферат: Философия эпохи Возрождения и Нового времени
РЕФЕРАТ
по курсу «Философия»
по теме: «Философия эпохиВозрождения и Нового времени»
1. Философия эпохивозрождения
Пятнадцатое столетие —это эпоха возникновения капиталистической формации, а вместе с ней цивилизации,ориентированной на первые реальные достижения науки и техники. Впротивоположность культуре Средневековья, обращенной к Богу, новая раннебуржуазная культура устремлена к человеку. Не случайно она получила названиегуманизма. И хотя церковно-феодальный уклад продолжал господствовать вбольшинстве стран Европы, гуманистическая культура, а вместе с ней и новаяфилософия завоевывают уже достаточно прочные позиции, усиливают свою оппозициюсредневековой схоластике. Возрождение означало возврат к идеалам гуманизма,свойственным древнегреческой философии и культуре, не подвластным в такойстепени религии и церкви, которая была характерна для эпохи Средневековья.Возрождение началось ранее всего в искусстве и литературе, обратившихся кчеловеку и природе, его естественному окружению. В философии начало Возрождениясвязано прежде всего с именем Николая Кузанского1 (1401 — 1464). Будучи взрелые годы одним из руководителей римско-католической церкви, именно он тем неменее начал процесс эволюции философии от теологических спекуляций кнатуралистическим размышлениям о человеке, обнаруживая глубокую неприязнь к схоластическойучености и аристотелизму в истолковании Бога.
Отрицательная теология,настойчиво развивающаяся в «Ареопагитиках», деперсонифицировала,обезличивала единого Бога, подчеркивая актуальную бесконечность божественнойприроды и утверждая, что он находится «везде и нигде». Именно этуноту Николай Кузанский подхватил и усилил, приближая Бога к природе и человеку,именуя Бога Абсолютным максимумом. В своем сочинении «Об ученом незнании»он встает на путь математических образов и аналогий, следуя Пифагору вистолковании природы и человека. Возрождая идеи пифагореизма, он уже в XV в.прокладывает дорогу математическому естествознанию.
Приближение бесконечногоБога к природе (пантеизм) привело Николая Кузанского к новому пониманиюКосмоса, которое отодвигало на второй план вопрос о творении Богом природы,хотя официально, разумеется, он не мог отказаться от этой основополагающейкреационистской установки. В сочинении «Об ученом незнании» Бог —актуально бесконечная и вечно неизменная сущность — противопоставляется природекак потенциально бесконечной и непрерывно меняющейся, называемой «ограниченныммаксимумом».
У мира, подчеркиваетКузанец, не может быть границ. Какую бы границу мы ни наметили в природе, онарано или поздно преодолевается человеком. Центр мира — это не Земля, каксчиталось со времен Ветхого Завета. Центр и границы мира всегда условны, ибосам Бог мыслится как окружность и центр. Эти идеи Николая Кузанского сталифилософским предвосхищением теории Коперника и других открытий Нового времени.С точки зрения, приближающейся к диалектической, «ограниченный максимум»произошел из «Абсолютного максимума» не вследствие некоегоограничения, поскольку все конечные и ограниченные вещи находят место междупервым и вторым. Он представляет отношение Бога и мира в виде свертывания иразвертывания. Божественное начало как бы «свертывает» в себе всевещи, а природа — результат «развертывания» ее из божественныхглубин.
В произведениях Кузанцанаходит новую интерпретацию и древняя идея о человеке как микрокосме, миниатюрномотображении макрокосма, природы. Это было также весьма существенное отступлениеот религиозно-монотеистического креационизма. Для него человек составляетвысшее звено в цепи природы, обладающее способностью к познанию мира. Онразвивает идею Платона, согласно которой ум человека может развертывать тознание о природе, которое заключено в его глубинах. Но и отходит от платонизма,уделяя внимание чувственному познанию. За чувством, по его представлению,следует рассудок. Результат абстрагирующей деятельности рассудка запечатлен вомножестве слов, «имен», создание которых составляет одну из еговажных функций.
Рассматривая математикукак наиболее достоверную из наук, Кузанец видит в ней главное средствоистолкования не только мира, но и божественного абсолюта. При этом онподчеркивает непознаваемость Бога как актуальной бесконечности. На этом фонеотчетливо видна его непоколебимая вера в познаваемость природы в качествеограниченного порождения Бога. Высшую теоретическую способность, по его мнению,несет разум. Следуя Платону, он полностью отделяет разум отчувственно-рассудочной деятельности. Человек с его духом обладает высшейдуховной силой, постигающей с помощью своего интеллекта «всеобщее инетленное» именно благодаря Богу, которому присуще бестелесноесуществование.
Разум оказываетрегулирующее воздействие на рассудок, особенно в том отношении, что он, вотличие от рассудочной деятельности, усматривает единство противоположностей.Таким образом, Кузанец вполне диалектически рассуждает о «совпадениипротивоположностей», указывая на то, что бесконечность, которую способеносмыслить разум, заставляет полностью преодолеть противоположности. Примерыединства противоположностей Кузанец берет прежде всего из математики, обращаявнимание на то, что прямая линия — по сути кривая, имеющая бесконечный радиус,окружность по мере увеличения радиуса приближается к касательной, многоугольникпри увеличении числа сторон напоминает окружность и т.д. Уделив немало вниманиявопросам бесконечно малых и бесконечно больших величин, Николай Кузанскийвыступил одним из предшественников создателей дифференциального исчисления.
Развивая идею совпаденияпротивоположностей, Кузанец весьма диалектично толковал и соотношение знания инезнания, истины и заблуждения. Недостижимость Божественного Абсолюта оноборачивает против схоластической догматики. Схоластика склонна рассматриватькаждое из своих положений как истину в последней инстанции. Для разума же,свободного от этой догмы, постижение истины представляет процесс все большегоприближения к Абсолюту, который никогда не может быть завершен. Разум стремитсяк бесконечному углублению знаний, тогда как рассудок претендует на обладаниеокончательной истиной.
Гуманистическое движение,стремящееся «очеловечить» религиозные верования, найти природные ихкорни, охватывало в XV в. почти все европейские страны, переступившие чертуфеодальных отношений. В Нидерландах это движение ярче всего представил ЭразмРоттердамский (1466—1536). По его мнению, христианское движение, особенно егоморальные ценности, выраженные в Евангелии, вполне согласуются с самой природойчеловека. Сводя к минимуму значение обрядности, конфессиональности и другихвнешних факторов, игравших огромную роль не только в неотомизме, но и впротестантизме, Эразм видел сущность религии прежде всего в моральности.
Во многом именно по этойпричине первоначально симпатизировавший Лютеру и давший мощный стимулРеформации, Эразм отдалился от всех религиозных фанатиков как католицизма, таки лютеранства и кальвинизма, рассматривавших человека как существо, изначальноиспорченное первородным грехом, призывавших к аскетическому искоренению егострастей. Его религиозный идеал — это идеал единой христианской религии,основывающийся на Евангелии и свободный от конфессиональных разногласий. Вреальных условиях своей эпохи, когда догматическая доктрина христианстваоставалась мощной духовной силой, всемерно поддерживаемой государственнойвластью, позиция Эразма стала сильным фактором ослабления этого религиозногопроцесса и служила развитию прогрессивной мысли,
В Италии гуманистическоедвижение Возрождения выразили итальянцы Марсилио Фичино (1433—1499) и Дж.Пикоделла Мирандола (1463—1494), основывавшие свои идеи на принципахплатонизма.
Суть их учения состояла втом, что подлинная религиозная истина еще не выкристаллизовалась окончательно.Христианство, как и другие вероисповедания, представляет собой лишь один изэталонов на пути к ее полному воплощению. Основу этого воплощения итальянскиемыслители видели в платонизме. Исходя из этого, они вносили элементы историзмаи рационализма в его понимание религии. Их отличал и заметный скептицизм поотношению к господствующим религиозным вероисповеданиям. Так, ПикоделлаМирандола, исходя из платоновской мысли о «срединном положении»человека между миром земным и небесным, подчеркивал способность человека стать «своимсобственным скульптором и творцом», неограниченно совершенствовать своюприроду, искоренять все то, что напоминает о его «животном состоянии».Таким образом, шаг за шагом открывалась дорога к натуралистическому пониманиючеловека как части природы. Дальше этого, к пониманию высших интеллектуально-познава-тельскихспособностей в качестве чисто природных качеств и проявления в них божественнойприроды, эта дорога еще не могла привести ни одного даже из столь блестящихмыслителей.
Кроме неоплатойистскойветви гуманизма этого периода, следует отметить и направлениерелигиозно-философской мысли, покоящееся на возрождении аристотелизма,противопоставляемого господствовавшему христианскому учению и схоластическойфилософии. Видный представитель этого направления Пьетро Помпонацци(1462—1525), истолковывая аристотелизм в духе номинализма и сенсуализма,особенно в вопросе о смертности индивидуальных человеческих душ, не толькоразрушал тем самым основы христианской морали, но и приближал свои воззрения кматериалистическим.
Выдвигая важныегуманистические идеи, философия раннего Возрождения также достигла наиболеезначимых результатов в познании природы. И именно в этом направлении ей удалосьнаиболее существенно ослабить господство религиозной догматики. ФилософыВозрождения не только обновляли античную натурфилософию, но и смогли приблизитьее к новым достижениям естествознания. Первое место здесь принадлежалоастрономии, движимой практическими задачами мореплавания и исправлениякалендаря. Здесь над целым рядом имен ученых и философов возвышаются именапольского ученого Николая Коперника (1473— 1543), итальянцев Леонардо да Винчи(1452—1519) и Джордано Бруно (1548—1600). Речь идет о принципиально новом этапе— о выделении естествознания в самостоятельную отрасль науки, а следовательно,об освобождении его от умозрительных, полумифологических воззрений. Вместе стем реальным стало постепенное освобождение науки от религиозной опеки. Этотвызов, брошенный Коперником, определялся тем, что система устройства Вселеннойу Коперника была прямой противоположностью геоцентрической системе Аристотеля —Птолемея, господствовавшей более полутора тысячелетий, сросшейся с библейскимвероучением. Это была эпоха возникновения естествознания как самостоятельнойнауки (свода первоначальных научных знаний о природе), если иметь в виду преждевсего определившийся потенциал математики и физики.
Само появление философииприроды, освобождающейся от подчинения религиозным воззрениям, было важнейшимдостижением человеческой мысли вообще. Оно было связано со страстнымстремлением передовых людей эпохи к пониманию и покорению природы, а также снеобходимостью экспериментального ее изучения, получения точных знаний,совершенно необходимых для достижения практических целей мореплавания,торговли, земледелия, создания промышленных установок. Вместе с тем все ещенеизбежной была определенная умозрительность рассуждений о природе, еесвойствах, строении и движении тел.
В отличие от ряда другихнатурфилософов эпохи Возрождения Дж. Бруно, выступивший позднее, уже испытавшийна себе влияние не только античной, передовой средневековой мысли, но ифилософии раннего Возрождения, смог преодолеть даже ограниченностькосмологических воззрений Коперника. Коперник, превратив Землю в одну из «рядовых»планет Солнечной системы, тем не менее остался в плену аристотелевскихпредставлений о конечности мироздания. Бруно, приближая по примеру КоперникаБога к природе, заявил более решительно о бесконечности Вселенной, обесчисленности и даже населенности миров, возродив тем самым на новом уровнедемокритовскую идею бесчисленности миров во Вселенной. Пантеизм Дж. Бруно посравнению с воззрением Николая Кузанского более основательно «растворяет»актуально бесконечный Божественный Абсолют в потенциально бесконечной природе,состоящей из множества реальных вещей.
Природа у него — либо самБог, либо божественная сила, открытая в вещах. Такой пантеизм явно отвергалкреационистские положения христианского вероучения. Дж. Бруно не тольковысказывает ряд принципиально материалистических идей, но и признаетдиалектические идеи Николая Кузанского, например, о генезисе множественности иразнообразия вещей из единства и простой актуально бесконечной субстанции.Высказывает согласие и с учением о «совпадении противоположностей»:прямой и окружности, центра и периферии, уничтожения и возникновения, субъектаи объекта, свободы и необходимости, любви и ненависти и т.д. Однако в этихидеях уже практически отсутствует христианско-теологическое наследие.
Гуманистическое движениев Европе XV—XVI вв. охватило не только область естественно-научного знания, нои сферу социальной философии, выражавшей своими противоречиями и своеобразиемсложную картину общественной жизни в период упадка феодализма и зарождениякапиталистической формации. В этой сфере наиболее значительны и известны именафлорентийского государственного деятеля и политика Никколо Макиавелли (1469—1527), итальянского философа Томмазо Кампанеллы (1568—1639), английскогоутописта Томаса Мора (1478—1535), вождя «народной реформации» вГермании Томаса Мюнцера (1490—1525).
Макиавелли, будучиидеологом молодой итальянской буржуазии, мечтал о создании на территориираздробленной тогда Италии единого и сильного государства, в котором право изаконность должны пересилить феодальный произвол. Он был первым в рядумыслителей Возрождения, у которого именно сила рассматривалась как основаправа, освобожденного тем самым от морали. Сейчас это звучит обыденно. Но тогдаэто противопоставлялось теократическому обоснованию государственной власти какцеликом и полностью зависящей от церковных санкций и религиозного авторитета.Религия и церковь в построенной таким образом иерархии становятся пустьнеобходимым, но все же только орудием светской государственной власти.Макиавелли, по словам К. Маркса, выступает как один из создателей юридическогомировоззрения, отделявшего правовые нормы от религиозных догматов. Последним вдухе идей Эразма приписывается именно моральное содержание. Макиавелли былубежден, что основной побудительный мотив деятельности людей заключен в ихестественных индивидуальных качествах: эгоизме, материальном интересе и т.п.Интересы собственности у человека выше родственных связей и т.п.
Социальные возможности,заложенные в гуманизме, наиболее ясно для своего времени изложил английскиймыслитель Томас Мор — автор знаменитого сочинения «Утопия». Оноотразило уже более отчетливо проявляющиеся особенности эпохи первоначальногонакопления капитала: бедственное положение большей части населения, с однойстороны, жестокость и бесчеловечность — с другой. Нет ничего удивительного втом, что в противоположность Макиавелли, который свои надежды на лучшую жизньвозлагал на незыблемые устои частной собственности, Томас Мор именно в нейвидел причину грядущих социальных потрясений. Изображая некий идеальныйобщественный строй, созданный его воображением на некоем острове «Утопия»,Мор впервые в истории социально-философской мысли обосновывает необходимостьреальной организации производства в отсутствии частной собственности. Только наэтом пути мыслил он удовлетворение основных человеческих потребностей.
Другой проект «утопическогосоциализма» принадлежал итальянскому философу Томмазо Кампанелле,изложенный им в произведении «Город Солнца», которое появилось спустястолетие после «Утопии». Их отдаленность во времени дает возможностьинтересных сравнений и выводов о развитии философии от «раннего» до «позднего»Возрождения. Общим, однако, явилось то, что на социально-культурном фоне этойэпохи идеи гуманизма, достоинства человека адресовались прежде всего кбуржуазии, носительнице передовых взглядов и прогрессивного общественногопотенциала, выразительнице надежд на научное и техническое оснащение труда.Вместе с тем установление идеальных общественных порядков приписывалось уТомаса Мора полулегендарному царю Утону Доброму, поскольку даже буржуазия неспособна с его точки зрения проявить свою реальную преобразующую силу.
Иначе представляет себефакторы социальных преобразований Томас Мюнцер — идеолог Крестьянской войны вГермании. Достижение «царства Божия» на земле он видит в результатеактивных и насильственных действий крестьянско-плебейских масс противнесправедливости и социального зла.
Это «царство Божие»Мюнцер изображает как такой общественный строй, в котором нет частнойсобственности, все общее. В этом и состоит, по его убеждению, сущностьхристианства. Интересное соединение идей религии и коммунизма! В философскомплане Мюнцер, еще более удаляющийся от ордоксального вероучения как вкатолической, так и протестантской разновидностях, продолжает в то же времятрадиции пантеизма, отождествляя бытие и Бога, который живет в душе человека итворит добро без посредничества церкви. Однако пантеизм Мюнцера имел не стольконатурфилософский, сколько социальный смысл, поскольку воля Бога требуетединства человеческих сообществ, а всякий индивидуализм и связанная с нимчастная собственность означает «безбожие». Поражение крестьян,ремесленников в Крестьянской войне в Германии в первой трети XVI в.ознаменовалось отходом ее идеологов от революционных идей и призывов в сторонупассивных, мистико-пантеистических созерцаний, далеких от идей насильственного ниспровержениясоциального зла.
2. Философия Бекона
Имя великого английскогомыслителя Фрэнсиса Бэкона (1561 — 1626) ознаменовало рубеж XVI—XVII вв. иодновременно переход от философии Возрождения к мировоззрению Нового времени.Это было время значительных научных сдвигов, которые не были по достоинствуоценены современниками, но благодаря которым складывалась новая картина мира,позднее названная классической. Именно в этот период закладывались основысовременного научного знания и создавались предпосылки развития техники,приведшие позднее к промышленному перевороту и дальнейшему развитию общества наиндустриальной основе.
Философия Возрождения впоисках нового мировоззрения, способного преодолеть схоластику Средневековья,опиралась на авторитет Аристотеля, находила для себя питательные мысли внеоплатонизме, пифагореизме, учениях Эмпедокла, Парменида, Гераклита и древнихатомистов. Идейные течения Возрождения, открытия Дж. Бруно, Н. Коперника,наряду с традицией английского номинализма и эмпиризма У. Оккама и Р. Бэконасоздали благодатную почву для новой реформации в философии и науке, совершеннойФ. Бэконом. Апелляция к природе, обращение к «естественной» религии, «естественному»праву, «естественной» морали создали его систему «естественнойфилософии». Не случайно его главное произведение «Новый Органон»открывается словами: «Человек, слуга и истолкователь природы, столькосовершает и понимает, сколько постиг в порядке природы делом или размышлением,и свыше этого он не знает и не может».
И хотя вокруг его трудовеще долго шла острая борьба сторонников и противников, оставалась безусловнойзначимость его как создателя философии естествознания, борца за подлинную наукупротив невежества и суеверия. Основоположники марксизма называли Бэконародоначальником материализма Нового времени и основоположником новой науки.Именно его твердый отказ от привлечения сверхъестественных сил и сущностей дляобъяснения природных явлений, привел к утверждению тех принципов, которымируководствуется наука.
Цель науки для него —человеческая польза, удовлетворение потребностей и улучшение жизни людей,умножение их власти над природой. «Знание — сила» — именно емупринадлежат эти слова, ставшие девизом каждого, желающего овладеть егопотенциалом. В науку следует идти, по его глубокому убеждению, не радиудовлетворения тщеславия и высокомерия, не для того, чтобы упрочить своеположение в обществе, не для того, чтобы получить знание ради знания. Онпризывает следовать за ним путем, который наметил для себя: «Мы строим вчеловеческом разуме образец мира таким, каков он оказывается, а не таким, какподскажет каждому его мышление. Но это невозможно осуществить иначе какрассеканием мира и прилежнейшим его анатомированием. А те нелепые и как быобезьяньи изображения мира, которые созданы в философиях вымыслом людей, мыпредлагаем совсем рассеять… Итак, истина и полезность суть (в этом случае)совершенно одни и те же вещи. Сама же практика должна цениться больше как залогистины, а не из-за жизненных благ».
Исходя из этих принципов,он и предлагает реформацию науки, критически (порой несправедливо) оцениваядостигнутый уровень. В целях реформации он предлагает развернутую классификациюзнаний и искусств, составившую своего рода энциклопедию науки своего времени.Важнейшей частью этой работы Бэкон считал различения в структуре знания истинподлинных и мнимых, того, что «соотнесено с миром», и того, что «соотнесенос человеком». Интеллект человека загружен «призраками»(идолами), отягощающими его и порождающими многочисленные ошибки и заблуждения.Одни проистекают из самого характера человеческого ума, поскольку воля ичувства окрашивают все вещи в субъективные тона. Другие проникают в него из «ходячихмнений», спекулятивных теорий и т.д. Эта часть бэконовской философии досих пор заставляет задуматься над тем, что сопровождает любое научное познаниеи от чего целенаправленно следует освобождаться, чтобы следовать путем истины,а не заблуждений.
К призракам рода Бэконотносит склонность к идеализации, т.е. предположение в вещах большего порядка иединообразия, чем в них есть. Многое в природе единично и индивидуально, неимеет себе подобия. Между тем как человек придумывает всегда некие параллели,соответствия, которых нет, вроде круговых орбит планет, небесных сфер,комбинаций из четырех состояний вещества и т.п. Примешивая к природе вещей своюсущность, человек отражает их в искаженном, обезображенном виде.
Призраки пещеры —заблуждения отдельного человека, ведь у каждого есть «своя пещера»,которая искажает доходящий до него свет природы. Это особые прирожденныесвойства каждого, формирующиеся также под влиянием авторитетов. Одни склоннывидеть в вещах различие, другие — сходство. Одни привержены традициям, другиеувлекаются чувством нового и т.д. Не многие способны соблюсти меру, отбрасываято, что создано древними, и не пренебрегать тем, что предлагается как новое.Каждому исследователю природы Бэкон рекомендует ставить под сомнение все, чтослишком захватывает, пленяет разум. Слепой одержимости нужно противопоставитьидеал уравновешенности и ясного критического осознания.
Призраки рынка Бэконсчитает самыми тягостными, поскольку их влияние сказывается тогда, когда новыйопыт открывает для привычных слов значение, отличающееся от предписанноготрадицией. При этом старый язык перестает быть общепринятым, а вместе с ним истарые ценности теряют свой смысл. Между тем как штампы ходячего словоупотребленияпродолжают навязываться привычным общением людей. То, что объединяет людей,восстает против разума. К такого рода призракам относятся наименованиянесуществующих вещей, неправильные абстракции, выраженные в языке. Слова бываютвсего лишь именами, ничего не говорящими о вещах.
Призраки театраотождествляются с теориями; это ошибки, связанные со слепой верой в авторитеты,некритическим следованием ложным мнениям и воззрениям. К ним Бэкон причисляет исистему Аристотеля, якобы испорченную логикой, и схоластику как слепую веру,основывающуюся лишь на авторитетах церкви. Искусственные философские построенияи системы, оказывающие отрицательное влияние на умы, — это, по его мнению, «философскийтеатр».
Недостоверностьполучаемого нами знания обусловлена, считает Бэкон, сомнительной формойдоказательства, которая опирается на силлогистику обоснования идей, состоящуюиз суждений и понятий, поскольку понятия, как правило, образуются недостаточнообоснованно. В своей критике теории аристотелевского силлогизма Бэкон исходитиз того, что используемые в дедуктивном доказательстве общие понятия —результат опытного знания, полученного слишком поспешно. Со своей стороны,признавая важность общих понятий, составляющих фундамент знаний, Бэкон считал,что главное — это правильно образовывать эти понятия, так как если это делаетсяпоспешно, случайно, то нет прочности и в том, что на них построено. Главнымшагом в реформе науки, предлагаемой Бэконом, должно быть совершенствованиеметодов обобщения, создание новой концепции индукции.
Опытно-индуктивный методБэкона состоял в образовании новых понятий путем истолкования фактов и явленийприроды. Только с помощью такого метода, по мнению Бэкона, можно открыватьновые истины, а не топтаться на месте. Не отвергая дедукцию, Бэкон такопределял различие и особенности этих двух методов познания: «Два путисуществуют и могут существовать для отыскания и открытия истины. Один воспаряетот ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований иих непоколебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путеми пользуются ныне. Другой же путь выводит аксиомы из ощущений и частностей,поднимаясь непрерывно и постепенно, пока наконец не приходит к наиболее общимаксиомам. Это путь истинный, но не испытанный».
Хотя проблема индукцииставилась и предшествовавшими ему философами, только у Бэкона она приобретаетглавенствующее значение и выступает первостепенным средством познания природы.В противовес индукции через простое перечисление, распространенное в то время,он выдвигает на передний план истинную, по его словам, индукцию, дающую новыевыводы, получаемые не только на основании наблюдения подтверждающих фактов,сколько в результате изучения явлений, противоречащих доказываемому положению.Один-единственный случай способен опровергнуть необдуманное обобщение.
В индуктивный методБэкона в качестве необходимых этапов входят сбор фактов и их систематизация.Бэкон выдвинул идею составления трех таблиц исследования: таблиц присутствия,отсутствия и промежуточных ступеней. Если — возьмем любимый Бэконом пример —кто-то хочет найти формулу тепла, то он собирает в первой таблице различныеслучаи тепла, стремясь отсеять все то, что с теплом не связано. Во второйтаблице он собирает вместе случаи, которые подобны случаям в первой, но необладают теплом. Например, в первую таблицу могут быть включены лучи солнца,которые создают тепло, во вторую — лучи, исходящие от луны или звезд, которыене создают тепла. На этом основании можно выделить все те вещи, которые наличествуют,когда тепло присутствует; наконец, в третьей таблице собирают случаи, в которыхтепло присутствует в различной степени. Используя эти три таблицы вместе, мыможем, согласно Бэкону, выяснить причину, которая лежит в основе тепла, аименно — по мысли Бэкона — движение. В этом проявляется принцип исследованияобщих свойств явлений, их анализ.
К индуктивному методуБэкон относит и проведение экспериментов. При этом, с его точки зрения, важноварьировать эксперимент, повторять его, перемещать из одной области в другую,менять обстоятельства на обратные и связывать с другими. После этого можноперейти к решающему эксперименту.
Бэкон выдвинул опытноеобобщение фактов в качестве стержня своего метода, однако он не был защитникомодностороннего его понимания. Эмпирический метод Бэкона отличает то, что он вмаксимальной степени опирается на разум при анализе фактов. Бэкон сравнивалсвой метод с искусством пчелы, которая, добывая нектар из цветов,перерабатывает его в мед собственным умением. Он осуждал грубых эмпириков,которые, подобно муравью, собирают все, что попадается на пути (имея в видуалхимиков), а также тех умозрительных догматиков, которые, подобно пауку, ткутпаутину знания «из себя» (имея в виду схоластов).
Методология Бэкона взначительной степени превосходила разработку индуктивных методов исследования впоследующие века, вплоть до XIX в. Однако Бэкон в своих исследованияхнедостаточно подчеркивал роль гипотезы в развитии знания, хотя в его время ужезарождался гипотетико-дедуктивный метод осмысления опыта, когда выдвигается тоили иное предположение и из него выводятся различные следствия. При этомдедуктивно осуществляемые выводы постоянно соотносятся с опытом. В этомотношении большая роль принадлежит математике, которой Бэкон не владел в достаточнойстепени, да и математическое естествознание в то время только формировалось.
В конце своей жизни Бэконнаписал книгу об утопическом государстве «Новая Атлантида»(опубликована посмертно в 1627 г.), В этом произведении он изобразил будущеегосударство, в котором все производительные силы общества преобразованы припомощи науки и техники. В нем Бэкон описывает различные удивительныенаучно-технические достижения, преображающие жизнь человека: здесь и комнатычудесного исцеления болезней и поддержания здоровья, и лодки для плавания под водой,и различные зрительные приспособления, и передача звуков на расстояния, испособы улучшения породы животных, и многое другое. Некоторые из описываемыхтехнических новшеств осуществились на практике, другие остались в областифантазии, но все они свидетельствуют о неукротимой вере Бэкона в силучеловеческого разума. Несмотря на то, что он придавал большое значение науке итехнике в жизни человека, Бэкон считал, что их успехи касаются лишь «вторичныхпричин», за которыми стоит всемогущий и непознаваемый Бог. При этом Бэконвсе время подчеркивал, что процесс естествознания хотя и губит суеверия, ноукрепляет веру. Он утверждал, что «легкие» глотки философии толкаютпорой к атеизму, более же глубокие возвращают к религии.
Влияние философии Бэконана современное ему естествознание и последующее развитие философии огромно. Егоаналитический научный метод исследования явлений природы, разработка концепциинеобходимости ее экспериментального изучения сыграли свою положительную роль вдостижениях естествознания XVI—XVII вв.
Логический метод Бэконадал толчок развитию индуктивной логики. Классификация наук Бэкона былаположительно воспринята в истории наук и даже положена в основу разделения наукфранцузскими энциклопедистами. Хотя углубление рационалистической методологии вдальнейшем развитии философии снизило влияние Бэкона в XVII в., в последующиевека идеи Бэкона приобрели новое звучание. Они не потеряли своего значениявплоть до XX в.
Некоторые исследователирассматривают его даже как предшественника современной интеллектуальной жизни ипророка прагматической концепции истины, имея в виду его высказывание: «Чтов действии наиболее полезно, то и в знании наиболее истинно».
3. Философия Декарта
То, что в античномматериализме было синтезом, результатом долгого и плодотворного развития, сталодля новой европейской философии исходной точкой, началом ее дальнейшегодвижения после застоя в эпоху Средневековья.
Пресечение плодотворнойтрадиции античного материализма в Средние века вызвало к жизни своеобразныйренессанс материализма, как только успехи точных наук, опиравшихся на развитиетехники, сделали возможной и необходимой новую постановку космологическихвопросов. Открытия физики, механики, теоретической и наблюдательной астрономиив XVII в. требовали объединения всех достигнутых результатов вокруг решениявопроса о происхождении и физических механизмах Вселенной.
Для понимания этихмеханизмов, которые не укладывались в наглядные представления и чувственныеощущения, нужна была принципиально новая методология. Неслучайно Р. Декарт(1596— 1650), с которого начинается новый этап современной философии, заявляето себе именно опубликованием методологического трактата. Интерес к методологиидиктовался философскому мышлению несоответствием между успехами математики иестествознания и плачевным состоянием логических оснований познания, а такженеобходимостью привести к единству многообразие применявшихся методовисследования.
Вслед за ДемокритомДекарт выводит познание из ощущений, понимая, что опыт иногда обманываетчеловека. При этом обманчивыми оказываются не только чувственные данные, ноиногда и представления о простейших элементах окружающего мира, таких, какпротяженность, фигура, величина, число, место, время и т.д. С божьей благостьюнесовместимы, по его мнению, и те обманы чувств, в которых мы не сомневаемся.Поэтому, считает Декарт, важнейшим принципом методологии должно быть сомнение —это по сути дела проверка любого знания на объективность. Единственное средствоизбавиться от заблуждений состоит в твердом намерении никогда не высказыватьсуждений о вещах, истинность которых не известна со всей очевидностью. Декартвовсе не намерен уничтожить доверие к знанию, свою задачу он видит в том, чтобыочистить знание от всех сомнительных и недостоверных элементов.
Последовательно очищаявсе содержание знания от того, что вызывает хотя бы тень сомнения, можно дойтидо достоверных начал, на которых можно строить здание науки. Отдавая должноеопыту, Декарт признает также необходимость эксперимента в познании, в которомиспользуются созданные искусственно технические средства, помещаемые междуприродным телом и органами чувств человека. И все-таки не в опыте видит ондостоверную основу познания. Ощущения, суммируемые в опыте, дают лишь практическуюориентацию, но не истинное знание о предметах самих по себе. Многие вещи иотношения, указывает он, раскрываемые теоретическим анализом, не удостоверяютсяощущениями. Критерий истинного, адекватного действительности знания следуетискать только в рациональном усмотрении. При этом к истинному познанию приводитлишь ясное и отчетливое «усмотрение умом». Ясным Декарт называеттакое восприятие, которое открыто для наблюдающей души, а отчетливым то, чтосодержит в себе только ясное и «никакой примеси неясного».
Декарт сформулировал,таким образом, суть классического рационализма, который не ограничивается однимлишь отрицанием чувственного познания. Сущность рационализма — не только в томспособе, которым он разрешает проблемы возникновения, генезиса знания, но и втом, что знание — разумное усмотрение, уразумение истины наших понятий в ихпредметном значении.
Дальше возникает вопрос отом, какие конкретные истины обладают признаком ясности и отчетливости ипоэтому могут быть положены в основу науки, как ее достоверное и надежноеначало. Такую конкретную основу образует, по Декарту, убеждение в том, чточеловек как мыслящее существо существует. Можно сомневаться во всем, кромеэтого. Но сомнение есть один из актов мышления. Поэтому тезис «Я мыслю,следовательно, существую» не означает признания онтологического идеализма,т.е. веры в первичность идеального в мире вообще. Напротив, Декарту свойственобъективизм. Речь идет не о первенстве сознания в порядке бытия, и о приоритетев порядке его познания. Среди возможных объектов научного изучения сознаниеесть особый объект, который представляется нам сам таким, как он есть, нетребуя о посредствующего репрезентанта. Это может быть названо методологическимидеализмом.
Однако Декарту предстоялорешить многие онтологические проблемы, касающиеся, например, строения мира изпростейших составляющих его элементов. С помощью математического аппарата можносвести огромный механизм Вселенной к сумме простейших качеств или элементов. Ноточные науки не могли представить никаких ручательств, что найденные путемрационального анализа элементы окажутся действительно соответствующимиобъективной структуре и природе окружающего мира. Так, тела обладают величиной,фигурой, объемом, положением, имеют тяжесть, плотность, цвет, блеск, запах,вкус и т.д. Однако, например, палка, опущенная в воду, кажется нампреломленной. Изъятие ее из воды доказывает, что предыдущее восприятиеобманчиво.
Декарт стремится найтитакие качества бытия, которые могут быть признаны действительно первичнымиэлементами, т.е. объективно существующими, независимо от состояния органовчувств. Он стремится устранить из наших восприятий все те качества, которые насамом деле бытию не принадлежат и которые появляются в поле нашего вниманиялибо вследствие особого состояния воспринимающих органов, либо в силу нашихошибок по поводу воспринятого.
Перечислив все качества,которые обычное восприятие находит в предмете, Декарт рассматривает их какобъективные признаки предмета. Затем последовательно исключает из них все те,которые при более тщательном анализе оказываются не объективным определениемсамого предмета, а всего лишь проекциями наших чувств. «Убедимся,— пишетДекарт,— что природа материи, или тела, рассматриваемого вообще, состоит не втом, что оно — вещь твердая, весомая, окрашенная или каким-либо иным способомвоздействующая на наше чувство, но лишь в том, что оно — субстанция,протяженная в длину, ширину и глубину». Первичными Декарт считает текачества вещи, которые можно найти в ней при любых изменениях, какие она толькоспособна претерпеть, оставаясь сама собой. Так, твердость, цвет и т.д.исключаются из состава первичных качеств, ибо чувство оповещает нас о твердостилишь тем, что частицы твердых тел сопротивляются движению наших рук,наталкивающихся на тело, а о цвете — лишь воздействием лучей на глаза человека.
Объективизм Декартасовпадает с представлением о неизменном, постоянном, устойчивом ядре или формевещи, отражающей ее сущность. Критерием объективности в глазах Декарта служилонепременное наличие данного качества или свойства во всех состояниях и при всехвозможных изменениях предмета. Это достигается не восприятием, а только умом.
В поисках достовернойистины Декарт находит два вида бесспорного знания. Во-первых, это ясные иобъективные аксиомы, положения достоверные сами по себе. Их истина открываетсяне с помощью доказательств и выводов, а в простой интуиции. Во-вторых, этоположения, которые сами по себе не очевидны, по истина которых удостоверяетсявыводом из других, уже доказанных или непосредственно установленных истин. Подинтуицией Декарт подразумевает не изменчивое свидетельство чувств и невоображение, а непосредственную концепцию ума, настолько отчетливую и ясную,что она не оставляет места сомнениям и рождается из одного только света разума.
Важно отметить, чтоДекарт, подчеркивая наличие интуитивных начал знания, ограничивал тем самымкомпетенцию схоластической формальной логики с ее знаменитыми аристотелевскимиучениями о дедукции и силлогизме.
Во времена Декарта истинавсе еще считалась наперед заданной в учении церкви и требующей лишь тщательногологического доказательства, логической виртуозности. Основное внимание былонаправлено на то, чтобы решить, правильно ли связаны между собой понятия,используемые в выводе. Не подрывая устоев ни религии, ни логических аксиом,учение Декарта об интуитивных инстинктах заметно сужало сферу действия первых.Существуют истины, утверждал Декарт, которые для своего уразумения не нуждаютсяв формально-логических правилах и тем не менее составляют фундамент всей науки.По отношению к этим истинам все дальнейшее знание будет вторичным, производным.
Логика познания Декартомстроится на ясном осознании того, что истины связаны между собой так, чтообразуют систему знания. Весь секрет он видел в том, чтобы начать с простейшихиз них и подниматься как по ступенькам от одной к другой, более далекой и болеесложной. Эта глубокая диалектическая мысль выросла у Декарта не изумозрительных рассуждений, а из его специальных научных исследований и преждевсего из математических работ. Изучение им логической структуры алгебры игеометрии привело его к созданию обобщенного математического метода. В своюочередь, основательное изучение механики, астрономии, оптики и акустики навелона мысль, что можно сформировать общую, универсальную науку, изучающую проблемымеры и порядка. Однако это не было пределом его обобщающего гения. Опираясь на «фундамент»математики, Декарт поднял свои обобщения до уровня методологии всякогодостоверного знания вообще, т.е. до философского знания.
Его синтетический умпозволил создать и оригинальную космологию как философское учение о материи,пространстве и времени. Сомнение как исходная точка, начало и принцип всякогопознания не может, по мысли Декарта, поколебать наше убеждение в объективностиприроды, материи как источника ощущений. "… Так как мы ощущаем или,вернее, так как наши чувства часто побуждают нас ясно и отчетливо восприниматьпротяженную в длину, ширину и глубину материю, различные части которой наделеныопределенными фигурами и движениями, откуда проистекают у нас различныеощущения цветов, запахов, боли и т.п."
Однако в своейхарактеристике материи Декарт не ограничивается одним лишь признакомобъективности. Физическую сущность материи Декарт видит прежде всего в таком еекачестве, как протяженность, или пространственность. Для него материя ипространство — одна и та же вещь. В этом отождествлении материи и пространства,сведении всех качеств материи по сути дела лишь к одному — пространству —означало не только излишнее пристрастие к нему будущего изобретателяаналитической геометрии. Оно повлекло за собой идею бесконечности Вселенной впространстве. Атак как пространство беспредельно, беспредельной представляласьи Вселенная. Сам Декарт, строго следуя своим идеалам научности, писал не обесконечной Вселенной, а о ее неопределенной протяженности, тем не менее егоидея определила надолго развитие всех космогонических представлений. Отсюдаследовали, например, выводы об однородности материи, о взаимосвязи всехэлементов мира. Если материальный мир един, то всякое событие, происходящее влюбой его части, не может рассматриваться как изолированное от «остального»мира. Всякое движение тела следовало рассматривать как движение относительное,т.е. определяемое по отношению к другим телам, условно принимаемым занеподвижные и т.д.
Этот тезис, как и прочие,продиктован стремлением Декарта построить такую теорию материи, которая бывоспроизводила все первичные качества как объективно присущие ей. Материя былаотождествлена с протяженностью потому, что последняя признавалась какнеотъемлемое, необходимое качество. Отсюда вытекали выводы о бесконечностимира, единстве и однородности материи, непрерывной заполненности пространства.Немаловажное место занимало и положение о бесконечной делимости материи. Еслинет пределов пространства, то нет пределов и делимости материи. Она должнаделиться до бесконечности.
Несмотря на всетрудности, которые влекло за собой такое предположение, Декарт не сомневался вего правильности, ибо неуклонно следовал принципам своей методологии. Хотя мы ине можем, считал он, постичь способ деления материи до бесконечности, мы недолжны сомневаться, что оно так или иначе совершается, поскольку это следует изприроды материи, мыслится ясно и отчетливо.
Требование ясности иотчетливости вело Декарта еще дальше, к запретным темам. Он был первым крупныммыслителем Нового времени, который внес в космологию идею развития. Задолго доКанта и Лапласа Декарт выдвигает мысль о том, что теория строения миранемыслима без его истории. В XVII в. эта тема все еще оставалась опасной дляисследования. Компромисс с господствующей теологической теорией происхожденияВселенной был неизбежен. Излагая свою теорию, Декарт оговаривается и уверяет,что учение церкви о сотворении мира для него — непререкаемая истина.Единственная цель его теории в том, чтобы обеспечить изложение представлений одвижении небесных тел, согласование теории с опытом. Такая теория, уверяет он,полезна, хотя в действительности Вселенная возникла вовсе не так, как показанов теории.
Так или иначе, сквозь всеоговорки суть его теории очевидна, и она состоит в признании развития мира,начиная с первичного однородного состояния материи до последующей сложнойструктуры Солнечной системы и Земли. Основой развития Вселенной Декартобъявляет вихреобразное движение сперва однородных, а затемдифференцировавшихся частиц, что позволяет считать его теорию вполнедиалектической. Ибо принцип развития проведен Декартом в ней вполнепоследовательно через все фазы жизни Вселенной и объяснял все явленияматериального мира, включая происхождение Солнца, звезд и Земли. Однако учениеДекарта было слишком революционным для своего времени, чтобы быть оцененным подостоинству.
4. Философия Б.Спинозы
Учение великого нидерландскогофилософа Б. Спинозы (1632— 1677) отмечено несколькими важнейшими особенностями,которые делают его одним из наиболее ярких мыслителей Нового времени. Преждевсего — вниманием к вопросам натурфилософии и в особенности пониманием человекакак части природы. Естественно, как дань времени, природа, Космос отражаются вней прежде всего в понятиях науки того времени, в терминах физики, математики,механики и астрономии, в таких понятиях, как «субстанция», «атрибуты»,«модусы», «протяженность» и т.п. Однако это уже природа не стеологическим центром в лице человека или очеловеченного Бога. Это КосмосНового времени — универсальный, лишенный какого бы то ни было центра,бесконечный, обогащенный наблюдениями новых миров.
Не менее, если не более,велика другая особенность его системы, которая как бы отодвигает натурфилософиюна второй план при всей значительности его онтологии — практическая сторона, аименно нацеленность на вопросы, связанные с жизнью человека. Для Спинозыпроблемы организации — проблема индивидуального поведения, проблема «блага»— были всегда центральными в философии. Этой практической установкой должнаподавляться вся теоретическая деятельность. То, что в науке не направляет нас кэтой цели, а именно наивысшего совершенства человека, должно быть, с его точкизрения, отображено как бесполезное.
Спиноза, таким образом,одним из первых философов видел задачу не только в том, чтобы познавать мир, нои в том, чтобы изменить его. Если практически Спиноза шел от человека и егоиндивидуальных насущных задач, то методологически шел от природы. Наука не быладля Спинозы исходным пунктом его системы, она сама основана нанатуралистических предпосылках. Стремление человека к личному благу и свободедля Спинозы — частный случай всеобщего естественного закона — закона сохранения,охватывающего все бытие, начиная от бесконечно протяженной субстанции и кончаяединичными конкретными вещами. В основе этики Спинозы лежит задача понятьэтические принципы как нормы природной жизни.
Для понимания философииСпинозы сквозь неизбежные традиционные богословско-схоластические обороты речиважно увидеть также его действительно оригинальную черту — стремлениепреодолеть дуализм Бога и природы, причем преодолеть его не в пользу Бога, а впользу природы. Во имя этой цели Спиноза стирает все грани между тем и другим.Так Бог оказался природой; его вечная сущность — вечным и неизменным физическимстроем природы; его единство — единством и автономностью природы, не зависящейни от какой внешней силы. А познание Бога — познанием связи вещей в природе.Натурализуя понятие Бога, Спиноза выступает против всякого антропологизма вучении о Боге, исключая из своего понятия Бога вес человеческие качества, будьто ум, или воля, или разум, или внешний облик, слух, внимание и т.д. Вфилософии, считал Спиноза, атрибуты, возводящие человека на высшую ступеньвозможного для него совершенства, так же мало могут быть приписаны Богу, каксвойства слона или осла человеку, а потому в философии подобным выражениямвовсе не место. Есть люди, замечает Спиноза, которые воображают, будто Богсостоит из тела и души и даже подвержен страстям. Однако они далеки от познанияистинного Бога, «ибо все, которые каким-либо образом размышляли обожественной природе, отрицают телесность Бога. Они доказывают это всего лучшетем, что под телом мы понимаем некоторую величину, имеющую длину, ширину иглубину и ограниченную какой-либо определенной фигурой; о Боге же, существеабсолютно бесконечном, нельзя ничего сказать бессмысленнее этого… Протяженнаясубстанция составляет один из бесконечно многих атрибутов Бога».
Спиноза предлагает строгодетерминистскую картину природы. Ничего случайного в природе, по его мнению,нет. «Какая-либо вещь называется необходимой или в отношении к своейсущности, или в отношении к своей причине, так как существование вещинеобходимо следует из сущности и определения ее, или из данной производящейпричины… Случайной же какая-либо вещь называется единственно понесовершенству нашего знания». Этот необходимый порядок и связь причин какдля природы, так и для мышления одинаковы. Сам человек как объект познаниятакже состоит в общем «строе природы» (мира). Человек есть существо,в котором модусу протяжения — телу соответствует модус мышления — душа. Чтокасается человеческой души, то и ее Спиноза рассматривает как часть природы,ибо признает, что в мире существует бесконечная способность мышления, которая всилу своей бесконечности, объемлет всю природу и отдельные мысли которойразвертываются в том же порядке, как сама природа.
Приступая к вопросампсихологии, морали, политики, Спиноза стремится все относящееся к нимисследовать так же, как и предмет математики, т.е. как природные явления.Говоря о человеческих аффектах, таких, как любовь, ненависть, гнев, зависть,честолюбие и пр., он представляет их не как пороки человеческой души, а какподобные, скажем, свойствам воздуха: тепло, непогода, гром и пр. Однако строгийпараллелизм атрибутов протяжения и мышления дополняется у него важнымпринципом: изучение телесных связей должно идти впереди познания связейдушевных. Используя методологический образец математического естествознания,Спиноза вносил в свою психологию и этику ту простоту и ясность, которые былихарактерны для классической механики. В этом смысле антропология Спинозыпересекается с физикой, сама становится как бы частью физики. Так, стремление ксохранению существования приближается, с точки зрения Спинозы, к чистофизической инерции покоящегося или движущегося тела.
Натурализуя основнойзакон человеческого поведения — стремление к самосохранению,— Спиноза строил наэтой основе свою психологию и этику, т.е. учение о человеке. Этика Спинозыстремится принципиально устранить пропасть между сущим и должным бытием. Заэтическую норму принимается закон, который следует не из морального сознания, аиз самой природы человека. На этом базисе строится и другая важная частьфилософской системы Спинозы — его учение о свободе. А если выразиться болееопределенно — основная часть, ибо, как уже отмечалось выше, натурфилософия егоскорее служила лесами для постройки как человеческого знания, так ичеловеческой свободы. Как и вся его философия, концепция свободы была весьмапротиворечивой. С одной стороны, натуралистические ее предпосылки требовалистрогого детерминизма. С другой — свобода, отмечает он, иллюзорна п том смысле,что люди, даже осознавая свои желания, не знают причин, которыми они, этипожелания, обусловлены. Воля для него есть только рассудочное понятие и неможет считаться причиной того или иного желания. Как и все в природе ичеловеке, она нуждается в необходимых причинах, которые и определяют действие.Одна причина порождается другой, а та, в свою очередь, третьей, и т.д.
Чтобы оценить достоинстваего этики, и особенно учения о свободе, нужно сопоставить их с теми, которыебыли расхожими не только в богословской, но в философско-научной среде. Если былюди от природы были созданы таким образом, что не желали бы ничего, выходящегоза пределы разума, обществу было бы достаточно обучать их истинным правиламморали, чтобы они добровольно следовали своим представлениям о пользе. Но нетак устроила все природа. Люди не столько следуют голосу разума, сколькопоступают, руководствуясь страстью, или под воздействием аффектов. «Подаффектами,— пишет Спиноза,— я разумею состояния тела… которые увеличивают илиуменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей илиограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний». Человек подверженаффектам на протяжении всей своей жизни и освобождается от них лишь на смертномодре либо в храме. Против них бессильно даже знание, ибо оно не в силахпротивостоять аффектам.
Однако этика Спинозы былабы не столь поучительной, если бы содержала в себе только эту фаталистическимрачную сущность. С одной стороны, мы видим эту механику аффектов, казалось бы,устраняющую всякую свободу человеческих поступков, железный детерминизмпоследовательно натуралистического воззрения. С другой стороны, роковаяпредопределенность всех человеческих действий снимается релятивистской моралью,которая предусматривает единственную и естественную норму в эгоистическомстремлении каждого индивидуума к самосохранению.
Одного только учения освободе было бы достаточно для того, чтобы считать Спинозу провозвестникомдиалектики Гегеля. Опережая Шеллинга и Гегеля более чем на полтора столетия,Спиноза первым из мыслителей дал изложение диалектики свободы и необходимости,представил их как единство противоположностей, более того, представилпрактические следствия своих воззрений. Нельзя, как полагает он, назватьсвободной только ту вещь, которая принуждена к своему существованию какой-либодругой. Однако вещь, существующая необходимо, может в тоже время бытьсвободной, в том случае, если она существует и действует по необходимости,вытекающей из ее собственной природы. Не произвол, а свободная необходимостьтождественна подлинной свободе.
«Свободной,— пишетСпиноза,— называется такая вещь, которая существует по одной тольконеобходимости своей собственной природы и определяется к действию только самасобой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая,которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному иопределенному образу». Свобода, понятая как свободная необходимость,существует не только в нашем мышлении. Она, согласно Спинозе, действительновозможна, более того — практически осуществима. Человек, конечно, не свободен,когда его душой или поступками овладевают аффекты. Однако причины этих аффектоввполне познаваемы. А если это так, то на этой возможности их познания зиждетсяи возможность свободы. Чем больше душа познает вещи в их необходимости, тем онасвободнее. Учение Спинозы, таким образом, окончательно порывает с традиционнымвоззрением, в котором свобода — изолированное свойство отдельного человека. Оналишь — реальная проблема познания и практики, стоящая в одном ряду с другими впрактическом и теоретическом опыте человека. Свобода есть осознаннаянеобходимость, а незнание — рабство, Единственный путь к свободе проходит черезпознание необходимости и через преодоление аффектов.
Осуществленная какпознание, свобода не может быть уничтожена действием каких-либо внешних причин.Человека не должна смущать необходимая связь причин и следствий. Если мы знаем,что могущество человека не простирается так далеко, что мыв состоянии устранитьвнешние препятствия, то это и есть путь к свободе. Само познание как усмотрениеистины предмета бессильно перед аффектами. Один аффект усмиряется другим. Всеэто способствует нашей свободе, увеличивает нашу активность и могущество,представляется нам как осмысленное благо.
Таким образом,диалектическая мысль Спинозы снимает в достаточной для его времени мере дилеммусвободы и необходимости касательно отдельного человека, не обремененногообщественными узами. Для Спинозы тот человек, которого он мечтал освободить отаффектов, был человек, вырванный из общественных связей. Общество в егоисторической целостности еще не попадает в орбиту его мировоззрения. Время дляэтого еще не пришло. Тем не менее историческое значение самого учения Спинозыне требует какого-либо дополнительного подтверждения, будучи полностьювоспринято последующим развитием философии, в частности диалектикой Гегеля.
5 Философия Дж. Локка
Путь формированияубеждений и идеалов Дж. Локка (1632— 1704) был таким же противоречивым итернистым, как и путь всего английского народа в период буржуазной революции. Входе английской буржуазной революции в 1643 г. буржуазия и новое дворянствовступили в союз как против феодальной монархии, так и против «чрезмерных»революционных требований народных масс.
В формировании взглядовЛокка важную роль сыграло то обстоятельство, что он с юношеских лет принималактивное участие не только в политической, но и научной жизни Англии. Водинаковой степени его интересовали как вопросы о происхождении государства,морали, воспитании, так и вопросы религии, медицины, научные открытия Р. Бойля,Г. Гюйгенса, И. Ньютона и других гениальных современников. Дж. Локк считалдолгом философа расчистку почвы для роста науки и удаление мусора на пути кзнанию. Расчистка почвы — это борьба против теолого-схоластическихпредставлений, сковывавших развитие человеческого разума. Важным в этой борьбебыл вопрос об источнике получения знаний, со всей остротой поставленный наукойи практикой XVII в., когда в исследовательскую практику передовых научныхцентров мира входил эксперимент как главное орудие испытания истинности.Значительным же препятствием становится теологическая доктрина об особых,противостоящих материальному миру умопостигаемых сущностях, а именно метафизикас ее теорией «врожденных идей», признававшей существование идей ипринципов, запечатленных каким-то образом в человеческом разуме от рождениядуховным началом — Богом. Характерно, что основное произведение Локка, надкоторым он работал в течение девятнадцати лет («Опыт о человеческом разуме»),начинается непосредственно с изложения антиметафизической позиции, направленнойпротив теории врожденных идей, и изложения эмпирико-сенсуалистическойконцепции.
Бэкон, как было показановыше, одним из первых философов Нового времени нанес ощутимый удар по метафизическойсхоластике, стремясь отделить науки о природе от теологии посредством теории «двойственнойистины». Истины о природе, с его точки зрения, могут сосуществовать сметафизическими истинами теологов и схоластов как относящиеся к принципиальноразным областям. Выдвинув положение об ощущениях как источнике человеческихзнаний, он освободил науку от опеки схоластики. Но это было лишь началопреодоления метафизики, поскольку за ней оставалось полновластное право бытьавторитетом в делах божественных, а отчасти и человеческих.
В философии Декарта духобъективного исследования природы все еще сочетался с уступками традиционнойсхоластической метафизике. Это была неизбежная дань его времени. Настаивая наприоритете свободного от теологических предрассудков человеческого разума, этотрешительный противник схоластической учености разделял убеждение в том, чточеловеческий ум располагает некоторым запасом врожденных идей. К числу такихврожденных идей он относил, например, идею Бога. Что касается Гоббса и егокритики традиционной метафизики, то он, по словам Маркса, лишь "… систематизировалБэкона, но не дал более детального обоснования его основному принципу —происхождению знаний и идей из мира чувств". И это была вполнесправедливая оценка.
Самым решительным шагомЛокка в опровержении метафизики в сравнении с Бэконом, Декартом и Гоббсом быларазработка им собственной, достаточно последовательной материалистическойгносеологической системы. В первой книге «Опыта» Локк в принципеотвергает представление о наличии врожденных идей у человека в любых еговариантах. Декартовскому положению о непосредственном присутствии в умечеловека якобы потенциально находящихся в нем интуиции Локк противопоставляетутверждение о том, что новое знание всегда опирается на фундамент ранеенакопленного. Объясняя все богатство человеческих знаний его происхождением изчувств, в которых отражена объективная природа, Локк обосновываетматериалистический тезис о природе как естественном предмете человеческихзнаний. Для Локка в противоположность рассуждениям Фомы Аквинского и в отличиеот Декарта и Лейбница ощущения не только изначальный по времени пункт познания,но и единственный источник приобретения знаний о материальном мире. Уже впервой книге «Опыта» видны и слабые стороны его концепции опроисхождении всего знания из чувств (сенсуализм) и выведении содержания знанияиз опыта (эмпиризм). В XVII в.раскрыть реальную взаимосвязь эмпирических сведений о мире с рациональнымзнанием о нем было не под силу не только Локку, но и другим его современникам ипоследователям.
Имевшийся научныйматериал не давал еще возможности для адекватного решения этой проблемы.Необходимые для этого аргументы смогло дать только теоретическое естествознаниеконца XIX в. Локк поэтому неизбежно сбивается порой на путь одностороннего,крайнего сенсуализма и эмпиризма, принижает роль рациональных форм познания.Хотя основой понимания мира Локком, судя по его резкой критике врожденных идей,был материализм, в его учении содержались также определенные деистические идаже теологические моменты. Налицо двоякая постановка проблемы соотношенияматерий и сознания. Одна позиция — рассмотрение этого отношения с точки зренияпервопричины мира и многообразия его явлений. Другая — ставит вопрос опринципиальной возможности для материи обладать свойством мышления.
Отвечая на вопросы,связанные с обеими позициями, Локк отмечает прежде всего, что без предположениясуществования Бога материя будет вечно оставаться мертвой, бездеятельнойглыбой. Материя сама по себе не может породить ни движения, ни сознания.Механическое движение любого размера частиц материи в любой их комбинации можетдать лишь механический толчок. Он отвергает и гилозоизм, приписывавший всейматерии свойства живого. Он отчетливо видит, что признание материи вечной, дажеесли она персонифицируется в Боге, легко ведет к материализму и атеизму. Но нерешается сам сделать этот шаг, перед которым не останавливался Спиноза.Мыслящее существо, с его точки зрения, может быть материальным, и это даетоснование для предположения, что Бог есть как вечное, всеведущее и всемогущеесущество. «Идея материи,— пишет Локк,— есть протяженная плотнаясубстанция; там, где есть такая субстанция, есть материя и сущность материи…Например, бог создает протяженную, плотную субстанцию… К определенным частямее он присоединяет движение, но она все еще сохраняет сущность материи… Инымчастям он придает чувство, самопроизвольное движение...» Локк такимобразом как бы сравнивает аргументы «за» и «против»признания духовной субстанции как нематериальной сущности, оговариваясь, чтосам не может решить вопрос, состоит ли человек всецело из одной и той жесубстанции — материальной или нематериальной. Он откровенно признает, чтопонятие духовной субстанции, т.е Бога, держится на отсутствии знаний о природематерии и мышления. Он допускает, что более глубокое знание связи сознания иматерии, вероятно, показало бы, что мышление неотделимо от материи.
Это была ясно выраженнаяпозиция выбора и предпочтения в вопросе об отношении материи и сознания,которая давала шансы как сторонникам теологической (и картезианской) концепциинематериальности сознания, так и последователям материализма. И тех и другихона заставляла задуматься над перспективой: мы не знаем сейчас, как мыслитматерия (или нематериальная субстанция) и мыслит ли она, по, возможно, чтобудущее раскроет эту тайну. Он оставляет открытым и вопрос, присуще ли мышлениесамой материи или привнесено в нее Богом. Очевиден был вызов как теологической,так и картезианской метафизике: только дальнейшее научное познание решит этотключевой вопрос мировоззрения вопреки догматизму и априоризму.
Двойственность позицииЛокка в решении проблемы соотношения материи и сознания, отмеченная выше,проявляется и в его понимании происхождения и роли идей в познании. Онвыступает как последовательный материалист и сенсуалист, рассматривая процессвозникновения идей из ощущений. Он не опускается до плоского, метафизическогосенсуализма, сводящего к ощущениям все и всяческое знание. Он предлагает такойпуть исследования, который позволяет наметить переход от ощущения к знаниям. Отчувственного, опытного отражения материального мира он стремится подняться довысших рациональных способностей человеческого знания, показатьдетерминированность их чувствами. Наряду с объектами внешнего мира в качествеособого внутреннего предмета познания выступают сами познавательные способностичеловека, его разум. Локк выявляет, таким образом, два источника знания, откоторых происходят идеи. Во-первых, наше наблюдение, направленное на внешние,ощущаемые предметы, во-вторых, наблюдение, нацеленное на внутренние действиядуши.
Однако это различениедвух источников знания создает повод для некоторых философов — и егосовременников, и более поздних оппонентов — отрицать его материализм и сенсуализми истолковывать его понимание рефлексии как выражение идеализма. По их мнению,Локк перенес картезианский дуализм в свою теорию познания. Действительно,признание ощущений источником большинства человеческих идей о материальном мирене дает ответа на вопрос: в чем состоит остаток идей, который Локк не относит кощущениям, каково его содержание? Казалось бы, ответ в его определениивнутреннего опыта, рефлексии. Однако ответ его не звучит однозначно: внутреннийопыт, по его словам, доставляет нашему разуму идеи другого рода, такие, которыемы не можем получить от вещей.
Идеи, полученные черезощущения, преобразуются, трансформируются в познавательных операциях.Касательно этих процедур мы получаем другие идеи с помощью рефлексии. В этомсмысле учение о рефлексии преодолевает плоский сенсуализм, но противостоит икартезианскому рационализму. Поэтому анализ философии Локка не можетограничиваться какими-либо «дежурными» схемами, искусственнопритягивающими ее либо к «лагерю материализма», либо к «лагерюидеализма» Требуется тонкий историко-логический и диалектический анализего определений и подходов в реальном контексте всей системы взглядов Локка, атакже в контексте его научного окружения и, наконец, самой его эпохи. Проиллюстрироватьлогику его мысли можно на примере формирования идеи времени. Если признать, чтодвижение тел однозначно отражается идеей движения, то как тогда получить идеювремени, или продолжительности? Идею продолжительности доставляет нам недвижение само по себе, а постоянная цепь идей, «пробегающая» в нашемуме во время бодрствования. Однако поток идей неадекватен реальному движению.Поскольку этот поток идей остается предметом рефлексии, то именно благодаряэтому мы получаем идею продолжительности, или времени. Время выводится, такимобразом, не из действительности, а из потока идей, составляющих человеческоесознание. Локк не видит «прообраза» времени в самой объективнойдействительности не потому, что сомневается в объективности времени, а потому,что не находит способа объяснения того, как возникает эта идея из ощущениядвижения материальных объектов. Рефлексия обнаруживает больше, чем ощущения. Аточнее — она таит в себе действительность времени независимого от объективныхпроцессов. Можно считать, на чем настаивали долгое время марксистскиеинтерпретаторы Локка, что это всего лишь «отступление» его кидеализму, поскольку внутренний опыт превращается в самостоятельный инезависимый от ощущений источник знания. Правильнее было бы рассматриватьдвойственность его позиции как результат движения живой философской мысли отсхоластической метафизики и картезианского материализма к берегам новой науки иновой философии, которые были видны даже его проницательному взору только всамых общих очертаниях.
Список литературы
1. Алексеев П.В., Панин А.Ф. Философия. 3-е изд. М., 2007.
2. Крылов А.Г. Антология мировой философии. М., 2008.
3. Греков А.М. Введение в философию. М., 2006.
4. Кун Т. Структуры научных революций. М., 2006.
5. Никифоров Л.А. Философия науки. Сбп., 2007.