Реферат: Философия марксизма

Философия марксизма –одно из важнейших направлений, вызывающее в современную эпоху неоднозначнуюоценку, представлена в различных вариантах: классический марксизм, нашедшийотражение в трудах его основоположников К. Маркса и Ф. Энгельса; ленинскийвариант марксизма как его применение к российской действительности; сталинскийвариант теории, обосновывающий тоталитарную практику; социал-демократическаяверсия марксизма и близкий к нему русский меньшевизм; современный неомарксизм(франкфуртская школа – Т. Адорно, Г. Маркузе и др.). Поэтому оценивая местоданного направление в истории философии, важно учитывать, какой из вариантовимеется в виду. Необходимой предпосылкой объективного анализа марксизмаявляется отказ от отождествления этого учения с его различными версиями ипрежде всего со сталинским вариантом догматизированного и идеологизированногомарксизма.

Рассматривая классическиймарксизм как развивающуюся теорию, в нем можно выделить три группы идей: 1)идеи, которые выражали ценности техногенной цивилизации; 2) концепции, которыеконкретизировали эти идеи применительно к индустриальной стадии техногеннойцивилизации; 3) открытия, идеи, выходящие за пределы техногенной культуры.Критически оценивая историческую ограниченность первых двух (в частности,революционный радикализм, представление о диалектике как об ученииисключительно о противоречиях развития, о классовой борьбе как движущей силеразвития антагонистических формаций и др.), важно подчеркнуть ценность третьегослоя идей, имеющих непреходящее значение. К таким идеям можно отнести: идеал будущегообщества на гуманистической основе; представление о возрастающей ценностичеловеческой личности; представление о гуманизации научно-техническогопрогресса; идея о превращении науки в непосредственную производительную силу идр. Эти идеи важны для осмысления начавшегося процесса изменения ценностейтехногенной цивилизации, вступившей в период кризиса, и новых тенденцийразвития мировой цивилизации. Знаменательно, что на международном философскомконгрессе в Брайтоне (1988 г.) французский философ П. Риккер выделил всовременной западной философии три главных течения: новую метафизику (философиянауки, экзистенциализм), аналитическую философию и марксизм. По его мнению,взаимодействие этих течений определит облик философии XXI в.

Выделяя основныеособенности марксистской философии в ее классическом варианте, отличающие ее отпредшествующих учений, следует прежде всего сказать, что в центре вниманияэтого течения находились проблемы социальной жизни. В социально-философской концепциимарксизма ведущее место занимает разработка закономерного характерапоступательного развития общества как естественно-исторического процесса сменыобщественно-экономических формаций, в основе которого находятсяматериально-экономические отношения. По К. Марксу, способ производстваматериальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессыжизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, ихобщественное бытие определяет их сознание. Этот вывод, по общему признанию, составляеткрупнейший вклад марксизма в историю философской мысли.

Существенной заслугоймарксизма является детальная и оригинальная критика капитализма, которая взначительной степени действенна и в настоящее время. Особое место занимаетисследование К. Марксом природы отчуждения человека и труда, основной причинойкоторого является отчуждение собственности на средства производства отнепосредственного производителя. К. Маркс обозначил новые перспективы общества,которые преодолевают пороки капитализма и находятся в русле социалистическихтрадиций.

В общефилософском плане –заслуга марксизма в том, что опираясь на диалектику Гегеля и отвергая егоидеализм, был разработан диалектико-материалистический метод, распространенныйна учение о природе, общественной жизни и учение о мышлении и практике.

Характеризуя особенностифилософии классического марксизма, следует учитывать, что его основные выводыявляются обобщением условий прединдустриальной и индустриальной стадии развитиякапитализма, в том числе и выражением ограниченной исторической практики,породившей их эпохи (см. раздел «Социальная философия»). В настоящеевремя осознается потребность творческого прочтения марксизма и критическогопересмотра некоторых его положений с учетом данных новой и новейшей истории,что было отмечено на научной конференции в Институте философии РАН, посвященной180-летию со дня рождения К. Маркса (май 1999 г.).

Завершая критическийанализ особенностей философии XIX в., следует иметь в виду, что являясьсвоеобразным итогом развития предшествующей теоретической мысли, она определяетосновные тенденции развития неклассической философии XX в.

Однако в конце XX в.возрос интерес к русской, прежде всего религиозно-идеалистической философии.

ФИЛОСОФСКИЕ ШКОЛЫМАРКСИЗМА

Учение К. Маркса и Ф.Энгельса, как система взглядов о революционной борьбе рабочего класса противкапитализма в целях построения коммунизма, нашло в XX веке своих ревностныхсторонников и продолжателей.

Исходя из формулировки Ф.Энгельса, гласящей, что миропонимание К. Маркса — это не доктрина, а метод,необходимо четко различать метод — учение самих основоположников марксизма — отего последующих интерпретаций и развития В. И. Лениным, а также маоистами,еврокоммунистами и последователями других течений общественной мысли.

Идеи К. Маркса какмыслителя принадлежат как XIX, так и XX веку, и в этом — истинная причинасегодняшних противоречий марксизма. Несомненно, определенная абсолютизацияпозитивистских подходов в социальном анализе, предсказание исчезновения среднихклассов, как впрочем и целый ряд других положений марксизма, ныне явноустарели. Однако взгляды К. Маркса на социальные законы как назаконы-тенденции, на свободу как освобождение человека; на общественную наукукак на критическую социальную теорию; на практику, а также на отчужденный труди отчужденную политику сегодня даже более актуальны, чем при его жизни. Именнопоэтому нельзя не согласиться с французским философом-марксистом Л. Альтюсером,который еще в 70-х гг. XX в. писал, что кризисная ситуация в любой теории —предвестник качественного скачка в ее развитии.

Ленинский этап философиимарксизма. Марксизм в XX веке обычно называют ленинским этапом Данноеобстоятельство подчеркивается названием «марксизм-ленинизм».Действительно, В. И. Ленин (1870—1924) постоянно говорил о своей верностимарксистскому анализу исторического процесса Вместе с тем, он, как и все егопоследователи, неизменно подчеркивал необходимость творческой разработки теорииК. Маркса в неразрывной связи с насущными практическими задачами, которыевыдвигает история перед рабочим классом и коммунистической партией Рассматриваяучение марксизма в качестве методологии познания и изменения социальнойдействительности, В И. Ленин и его соратники исходили из всех основных егопринципов как единственно верной революционной теории трудящихся масс.Наиглавнейшим из этих принципов В И. Ленин рассматривал материалистическийподход к действительности, который представляет собой: максимально полный охватсобытий, исключающий односторонность; изучение тех явлений и процессов, которыеимеют особую важность для деятельности широких трудящихся масс: необходимостьпри изучении любых процессов вскрывать материальную основу — производственные,экономические отношения; уметь видеть за движением отдельных людей и небольшихколлективов положение и интересы больших общественных групп — классов; пониматьи оценивать развитие общества с их позиций.

В. И. Ленин считалнеобходимым последовательно придерживаться диалектико-материалистического подходак явлениям жизни. Он полагал, что конкретный анализ конкретной ситуации —коренное условие научного анализа и практической деятельности. Как иосновоположники марксизма, В. И. Ленин считал, что, анализируя любой социальныйпроцесс, необходимо ознакомиться со всеми выводами, накопленными наукой, и соценкой этого процесса представителями различных классов. Только определив социальнуюприроду и классовое содержание процесса, только выявив его противоречия иосновные политические тенденции можно успешно двигаться вперед.

Всемерная политизацияучения К. Маркса и Ф. Энгельса, свойственная В. И. Ленину и его последователям,была характерна и для теоретиков Социнтерна, еврокоммунизма, революционнойдемократии, маоизма и др. Эти направления не признавались как подлинномарксистские на том основании, что в большинстве своем они отрицали положение одиктатуре пролетариата, которое В. И. Ленин, и его последователи считалистержневым положением теории и практики марксизма.

В свою очередь, самитеоретики, «отлученные» ленинистами от марксизма, критиковали КПСС имировое коммунистическое движение за приверженность догматическому марксизму иленинским принципам.

Демократическийсоциализм. Один из лидеров и теоретиков Социнтерна (Социалистическогоинтернационала) — Майкл Харрингтон (1928—1989), отвергая«несоциалистический социализм», который сложился в СССР и другихстранах Восточной Европы, защищал основы демократического социализма, которыйпринципиально сочетаем с демократией и демократическим контролем во всех сферахжизни. М. Харрингтон видит корни такого социализма в работах Маркса. При этомон убежден, что большое количество вновь возникающих проблем нельзя былопредвидеть ни Марксу, ни даже сотням самых смелых социальных мыслителей. Ратуяза «новое» прочтение Маркса, американский мыслитель считает, чтолейтмотив марксова освобождения труда как залога всеобщего освобождения,остался. Более того, такое освобождение, по мнению Харрингтона, представляетсясегодня самым важным условием сохранения среды обитания человечества. Свободадля теоретиков Социнтерна — это принятие повышенной ответственности за судьбумира.

Развитые Социнтерном идеидемократического социализма, или социализма с человеческим лицом, в последнеевремя все чаще берут за основу многие партии и движения, переосмысливая иадаптируя их к новым условиям. Представляет интерес, в частности, видение ролирынка как инструмента подлинной максимизации свободы выбора индивидов исообществ в условиях социализма. Совмещение рынка с социализмом будетоправданным, считают теоретики демократического социализма, если рынок не будетрассматриваться как некий автоматический и безошибочный механизм выбора,исключающий допустимые средства его регуляции в интересах больших групп людей.Ратуя за демократический социализм, его теоретики уверены, что коллапссоциалистической идеи в том виде, как это характерно для бывшего СССР и странВосточной Европы, будет преодолен, ибо без социалистической перспективы в новомее оформлении будущее человечества во многом проблематично.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

М. Шелер — А. Гелен — К.Лоренц — Э. Кассирер — Н. Бердяев — С. Франк — Л. Карсавин — Н. Лосский

Философская антропология— одно из влиятельных направлений общественной мысли XX века. Мировоззренческойустановкой и стержнем всех изысканий философской антропологии является человеки только человек. В этом смысле философская антропология может быть названаантропоцентристским философским учением, поскольку человек в ней — центральнаяось, вокруг которой оформляются и все другие проблемы бытия в мире.

Антропоцентризмфилософской антропологии не только в том, что человек находится в центреизучения философии, но и в том, что практически для всех ее школ он являетсяцентром мира. Такой подход берет начало от известного принципа античной философииПротагора: «человек есть мера всех вещей». Антропоцентризмфилософской антропологии вытекает и из христианской идеологии — одной из основевропейской культуры. Именно христианство представляло человеко-центристскуюидею земной жизни, утверждая, что человек — венец творения, что Бог, кактворец, прежде чем создать человека первоначально обустроил всю Землю какспециальную обитель для него.

В этом отношенииинтересно сравнить философскую антропологию, сформировавшуюся на основементалитета человека христианской культуры, с восточными школами философии.Характерно, что в восточной философии человек никогда не является центром мира,ибо он рассматривается ею как часть, элемент природы, один из многих Уровнеймироздания. В восточной философской традиции нет антропоцентризма, и нетсобственной философской адтропологии. В этой философии человек как быестественным образом включен в мир, в ритмы природы. Сама же природа совершеннаи человек должен не противостоять, а следовать ей. Такой пиетет к природе в исламе,например, выражается положением о том, что природа не подвластна человеку.

Таким образом, дляевропейской философской антропологии (и в этом ее основное отличие от другихнаправлении философской мысли) центральным, синтезирующим всю ее философскуюпроблематику, выступает, ставившийся многими философами, вопрос о том. чтотакое человек. Философская антропология есть учение о человеке с точки зрениясамого бытия человека. Размышления о человеке и его бытии захватывают самыйширокий круг проблем, спектр которых оказывается практически неисчерпаемым Вотпочему, наверное, можно говорить об антропологизме, т е собственно философскойантропологии в узком смысле — как особом направлении исследовании.целенаправленно изучающим проблему сущности человека и структуру этой сущности,и в широком смысле — как всей системе философских взглядов, которая не может невключать в себя, в том числе, и учение о человеке и его бытии в природе иобществе.

Как особое направлениеисследований, целенаправленно изучающих проблему сущности и структуры сущностичеловека, философская антропология возникла в 20-х годах нашего века Это былообусловлено пристальным интересом философской мысли к вопросу о критериях,определяющих, что является истинно решающим в человеческом поведении, и какиеиз конфликтующих диспозиций актуального поведения человека (природа или социум)входят в нормативные понятия его родовой сущности и человеческого потенциала.Философская антропология в ответах на эти вопросы во многом опиралась на идеисвоих предшественников и, особенно, выводы философии жизни (В. Дильтей) ифеноменологии (Э. Гуссерль).

Одним из родоначальниковсовременной философской антропологии был известный немецкий мыслитель МаксШелер (1874—1928) В ряде своих работ он констатирует кризисность развитиясовременной ему западно-европейской культуры и пытается найти и показать выходиз этого состояния кризиса.

Кризис общества,социальные противоречия и другие коллизии для М. Шелера — проявление кризисачеловека, его личности М. Шелер пишет, что человек никогда не был столь«проблематичным» как в XX веке. Основную причину такого положениячеловека он видит в существующем разграничении его изучения разными,малосвязанными друг с другом, направлениями антропологической мысли:теологическом, философском, естественно-научном. Так, теологическаяантропология дает представление о человеке всецело в светеиудейско-христианских традиций.

Философская разновидностьантропологии максимально сконцентрирована на представлении о самосознаниичеловека, а естественно-научная антропология (все отрасли естествознания игенетическая психология) дают лишь представление о человеке как достаточнопозднем итоге развития Земли, как существе, отличающемся от предшествующих емуформ в животном мире только степенью сложности соединения энергий испособностей, которые уже встречаются в низшей, по сравнению с человеческой,природе.

Такое«растаскивание» проблемы человека при ее изучении по различнымотраслям антропологической науки, абсолютизация каких-то отдельных ее выводовне приемлемы для М. Шелера. Он упрекает европейскую философию в том, что оназабыла о синтезирующем для всего философского знания вопросе И. Канта:«Что такое человек?». Отсутствие синтезирующего учения о человеке, поМ. Шелеру, определяет неустойчивость человеческого бытия. И в этой связи онсчитал необходимым создание такой научной системы человекознания — философскойантропологии, которая могла бы соединить конкретное изучение различных сфербытия человека с целостным философским его постижением.

Задача философскойантропологии, полагает М. Шелер, показать как из структуры человеческого бытиявытекают все свершения и дела человека: язык, совесть, государство, наука,мифы, идеи и многое другое, характеризующее человека.

Показывая связь этойсвоей концепции философской антропологии с прошлыми учениями, М. Шелер говорито том, что многие мыслители прошлого, как, например, Б Паскаль, отводиличеловеку определенное место в космосе (универсуме), ориентировали своиисследования на постижение его сущности и существования. Форма, в которойставились тогда антропологические вопросы.—случаен ли человек, есть ли онсущество, устремленное на себя или Устремленное на Бога, как и из чегопроизошел человек, чем он отличается от Бога и от всех промежуточныхобразований, (ангела, героя, демона, призрака), стоящих между ним и Богом, —исторически преходяща, но сущность их одна: человек есть существо стольобширное и разнообразное, имеет столь много сторон, что поэтому неудивительно,что все его определения малоудачны и выглядят малоподходящими. Объективнообусловленный и постоянно растущий интерес к общественной жизни, к человеку,заключающему в себе тайну мира, был неизбежным, он свидетельствовал овозрастающем антропологическом интересе. Собственно этот интерес, как считал М.Шелер, и сделал возможным формирование философской антропологии, способной бытьмировоззренческой основой для всего знания о человеке и обществе.

М. Шелер формулируетпредмет философской антропологии С его точки зрения, философская антропология —это наука о сущности и структуре сущности человека.

Характеризуя вклад МШелера в создание и осмысление философской антропологии, обратим внимание надва важнейших положения его учения:

Во-первых, для М. Шелерапервичным в системе «человек—общество» является человек как некийцентр, в котором пересекаются его различные связи с миром. Он пытается найти иопределить сущность этого центра — персонального бытия человека, понятьединичность (уникальность), самоопределяемость (свободу) и саморегуляцию(целостность) человека как центра мира. При этом подлинным персональным бытиемличности, где имеет место и единичность, и самоопределяемость, и саморегуляция,с его точки зрения, выступает любовь (любящее бытие).

Во-вторых, антагонизмличности и общества, равно как и саморазорванность личности определяютшелеровское представление о человеке как существе, в котором пересекаются двеего сферы (атрибута). Этими двумя атрибутами, составляющими сущность человека,являются: «порыв» — некое витальное ядро (это влечения, аффекты человека,т. е. все, что несет собой природное, органическое в жизни) и «дух»,как единство того, что именуют разумом и переживаниями (это доброта, любовь,раскаяние, почитание — все то, что есть свобода, отрешенность от принуждения.давления от органической жизни).

М. Шелер считал, чтокачество, которое делает человека человеком, находится вне жизни в широкомсмысле этого слова. По мнению М. Шелера, — это дух. Дух противостоит всему, ибодух сверхприроден, он происходит от Бога. Иначе говоря, человек у М. Шелера —это духовно" существо, связанное с Богом. Благодаря слову содержали"Божественного духа превращается в достояние индивидуального сознания. Нетрудново всем этом видеть аналогию с известным евангельским изречением: «Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог».

Фиксируя сущностьчеловека с помощью двух его атрибутов: порыва и духа в их бесконечной форме,философская антропология М. Шелера преодолевает конечность эмпирическихопределений человека. «Дух», как то, что делает человека человекомнаслаивается на иррациональный стержень — «порыв», как проявление«все — жизни». М. Шелер говорит о давлении «порыва», ростежизненных инстинктов, бунте страсти, а следовательно, о вытеснении«духа» так называемой «все — жизнью». Именно поэтому,личность — это конкретное единство, пересечение ценностей. При этом иерархияценностей концентрируется в каждой личности, но исходит от Бога. Основнуюособенность человека М. Шелер видит в его устремленности к Богу, поэтомунаиболее совершенной личностью, по М. Шелеру, является святой.

М. Шелер признает, чтовсе ценности (религиозные, философские, эстетические, научные и т. п.) данычеловеку постольку, поскольку он находится в обществе. Однако способ ихвосприятия человеком М. Шелер никогда не объясняет социологически — воздействиемобщества Он полагает, что эти ценности «наслаиваются» на извечноеантропологическое ядро индивида, первичное по отношению к его социальности.

М. Шелер критикуетзападно-европейское общество за то, что моральные, философские, да во многом ирелигиозные ценности, отодвигаются людьми на задний план И рекомендует придатьим то значение, которое они некогда имели. В этом, по мнению М. Шелера, выходиз кризисной ситуации, в которой оказалось общество.

Таким образом, человек,занимая центральное место в философии М. Шелера, является духовным существом, аосновными принципами бытия человека выступают могущественный, но слепойжизненный порыв и все постигающий, но немощный дух.

Его философия оказалаогромное влияние на развитие философии жизни и экзистенциализм. Онавпоследствии вылилась в отдельные философско-антропологические теории —биологическую, психологическую, культурную, религиозную и другие.

Из всего многообразияфилософско-антропологических теорий вычленим и рассмотрим три основные ееветви: биологическую, культурную и религиозную, чтобы охарактеризоватьсовременное состояние и проблемы философской антропологии.

Биологическая, илинатуралистическая методология изучения человека занимает видное место всовременной философской антропологии Данный подход характеризуется тем, что прирассмотрении родовой сущности человека гипостазируются закономерности присущиеего поведению складывающиеся исключительно в процессе филогенеза. На этомосновании делается вывод о неизменной биологической природе человека. Посколькуфилософы натуралистической ориентации исходят из культа природы, космоса, то всоответствии с их взглядами сущность человека не в том что человек в первуюочередь разумное существо а в том, что он — существо биологическое,инстинктивное Человек, согласно такой остановке, — это всею лишь высокоразвитоесущество, наделенное рядом отличительных особенностей, а человечество — этап вграндиозном эволюционном процессе.

Натурализм следует двумосновным положениям — человечество есть живой вид, качественно гомогенный состальной биологической реальностью, но имеющий осознанную самоорганизацию;

— человечество есть вид,в природе которого заложен конфликт между началом самоорганизации (недавноприобретенным сознанием и социальностью) и базисным бессознательно-витальнымначалом.

Одним из самыхавторитетных сторонников данного подхода был известный немецкий философ АрнольдГелен (1904—l976) Л Гелен в своей философии исходит из положения, что человек —это животное биологическая неспециализированность которого делает его«ущербным существом потому что он (в отличие от других животных) плохооснащен инстинктами и не может вести чисто естественное существование а еюинтеллект и образ жизни обусловлены телесно-анатомически.

Ущербность объявляетсяисточником человеческой активности деятельности, которая есть компенсацияизначальной биологической неполноценности неспециализированности человека.Человек может проявить свою активность (жизнесиисоиность) всюду на экваторе наполюсе в воде на суше под землей в космосе. Границей жизни для животныхявляется eго сpеда обитания, а у человека это — культура. Именно культуракомпенсирует—считает А. Гелен — природные недостатки человека При этом культурав его понимании — нe есть нечто внутреннее неотделимое от человека это всею лишьфон, нечто внешнее эрзац существующий сам по себе неподлинный мир компенсирующийчеловеческую ущербность. Так, например, А. Гелен рассматривает технику. С еготочки зрения, техника— это гигантский человек требующий жизни и ее разрушающий.Техника компенсирует ущербность человека в его от ношении к природе.

Чтобы определеннымобразом обосновать такое свое представление о культуре, А. Гелен вводит понятие»культуроформирующей энергии", то есть биологический фактор, которыйопределяет появление культуры как искусственно обработанного и приспособленногочеловеку мира. В результате у Гелена получается, что культура — это как бы итогбиологического овладения человеком естественной природой, а сама человеческаябиология характеризуется при этом некой витальной «хаотичностью» ииррациональной неопределенностью.

Специфическаячеловеческая биология делает человека открытым миру. Чтобы выжить, человек, поГелену, должен действовать, создавать разные социальные институты, организации,нормы и модели поведения. Множество инстинктоподобных импульсов, считает Гелен,витально определяют плюрализм нравственных и правовых норм. Мотивы жечеловеческого поведения упираются в биологические механизмы Важнейшую роль вних, по мнению Гелена, играют инстинкты агрессивности и взаимности. Посколькучеловек в силу своей ущербности является нестабильным существом, то по природеон неизменно враждебен другому человеку. Культура (государство и другиесоциальные институты) снимает избыток побуждений человека, отчасти нейтрализуяэту враждебность человека к другим людям. А. Гелен развивает мыель о том, чточеловек обременен потребностью вырваться uз под давления извне (мира культуры),эта потребность заложена в ядре о конституции. Однако мир культуры (разногорода социальные институты) решающим образом противоздействует этому.

Важное место вантропологической теории А.Гелена сводится к вопросу о том, как выживаетчеловек. С его точки зрения жизнь человеческих сообществ регулируетсянесколькими основными инстинктами. (Он называет их такжe социальнымиpeгyляторами). Эти инстинкты есть и у животныx и у людей и они поддаютсяобьективному биологическому описанию. А. Гелен выделяет три основныхрегулятора-инстинкта

— инстинкт заботы опотомстве;

—инстинкт восхищенияперед цветущей жизнью и сострадание перед жизнью гибнущей;

— инстинкт безопасности.

В результате воздействииэтих инстинктов у человека формируется три этоса биологического происхождениякоторые предопределяют солидарность или конфликтность общественной жизни людейТак, например, из инстинкта заботы о потомстве (детеныше) вырастает идеологиягуманизма, а из инстинкта восхищения и сострадания — эти потребительства. Изинстинкта (потребности) безопасности возникает государство, формируется этика«закона и порядка».

Социальное положение человекау А. Гелена во многом определяется ролью того или иного инстинкта, егоразвитием. Так, например, порожденная инстинктом восхищения, этикапотребительства первоначально была свойственна только буржуазии, теперь же ееприняли практически все другие социальные группы, а из синтеза идеологиигуманизма — взглядов интеллектуалов и этики потребительства — возникает идеясоциализма.

Таким образом, вфилософско-антропологической теории А. Гелена можно видеть как«биологическая ущербность» человека предопределяет и его самого и егосоциальную жизнь.

Подобные идеи очеловеческой сущности развивает и известный австрийский этолог и философ,лауреат Hoбелевской премии Конрад Лоренц (1903—1989).

К. Лоренц исходит избиологической природы человека, определяемой его инстинктами. Системаинстинктов представляет собой более или менее целостную систему взаимодействиимежду множеством независимых переменных — питание, размножение, половойинстинкт и т. п. Будучи неизменными по форме каждый инстинкт имеет своюособенную власть над всем организмом и в своих действиях не зависит от целого.Вот почему, подчеркивает К. Лоренц, человек — это как бы корабль, которымкомандует множество капитанов. У человека все эти капитаны могут находиться накапитанском мостике одновременно, и каждый волен высказать собственное мнение.Иногда они приходят к разумному компромиссу и тогда имеет место наилучшийвариант решения проблемы, но порой придти к соглашению не удается и тогдакорабль, как говорится, плывет «без руля и без ветрил».

К. Лоренц считает, чтоподлинным первичным, направленным на сохранение вида, инстинктом являетсяагрессия (нападение, применение силы, злость) — естественное генетическиврожденное свойство, которое присуще и животным, и человеку Интересно, что, поЛоренцу, агрессия коренится и проявляется в социальных связях людей, ибо любойобщественный ритуал — это переориентированный, сохраняющий их вид, инстинктагрессии По Лоренцу, любое отклонение от принятых форм общения вызываетагрессию и потому члены группы вынуждены выполнять установленные социальныенормы.

Он утверждает, что посравнению с животными у современного человека имеет место фатальное возрастаниеего агрессивных инстинктов, поскольку социальные условия, в которых сейчасживет человек все более провоцируют его на нее И хотя агрессивностьподавляется, тем не менее она постоянно требует выхода, проявления

Главная опасностьинстинкта, в том числе и инстинкта агрессии, с точки зрения К Лоренца, состоитв его спонтанности Если бы инстинкт, указывает Лоренц, был лишь реакцией наопределенные внешние условия, то положение человека не было бы так опасно, какв действительности. Однако агрессия — это не только реакция на определенные(конкретные) внешние условия (объекты): на скучен. ность в общественномтранспорте, грубость окружающих людей, глупость политиков Наиболее серьезнуюопасность грозящую человечеству в современных условиях культурно-историческогои технологического развития представляет собой, по Лоренцу, его внутривидоваяагрессия. Последняя связана еще и с тем, что человек обладает средствами,которые многократно могут усиливать мощь проявлений агрессивного инстинкта.Так, например, корень проблемы войны и мира, по Лоренцу, лежит в генотипечеловека Наличие атомного оружия и склонность к агрессии навсегда лишило обществоточки опоры. Очень велика вероятность того, что человечество покончит с собой.И, если это будет не атомная смерть, то медленная смерть вследствие отравленияокружающей среды и ее уничтожения всякими недальновидными действиями человека.

Вместе с тем, нельзя непризнать, что отношение К. Лоренца к агрессии все же далеко от того, чтобысчитать ее чем-то метафизическим и полностью неотвратимым Ссылаясь надревнекитайскую пословицу: «не все люди есть в зверях но все звери есть влюдях», К. Лоренц доказывает, что последнее обстоятельство совсем неозначает, что «зверь в человеке» с самого начала являет собой нечтозлое и опасное, что надо немедленно искоренить По его мнению, агрессию нельзяисключить только избавлением людей от всевозможных раздражающих ситуаций или с помощьюморальных, правовых и прочих запретов и сдерживаний, но ее можно перевести наэрзац-объект, сделать сублимированной реакцией. Можно поддерживатьвоодушевление (некий священный трепет) людей, например, определением ценности,которую надо защищать или указанием на врага, против которого надо сплотиться,или нахождением сообщников, с которыми человек чувствовал бы себя заодно.

Подводя итог подчеркнем,что жизнь человека диктует ей не только разумом и традициями культуры,усвоенными им в процессе воспитания и совместной жизни с другими людьми. Жизньчеловека подчиняется и закономерностями биологического порядка, т. е.обстоятельствам, присущим любому филогенетически возникшему поведению. Человекживет в природной среде, вне которой нет его социальной жизни, да и сам онявляется биологическим организмом тоже. Человек не может изменить того, что онявляется частью природного мира и связан с ним теснейшими узами. Однако он всевремя стремится выбраться и выбирается из чисто природного состояния. Егонормальным состоянием является то, которое соответствует его сознанию должнобыть создано и создается им самим.

Для биологическогонаправления философской антропологии свойственно видеть определение, сущностьчеловека исключительно в самой его природе, т. е. природном естестве как некоейобъективной данности его рода. Так, для А. Гелена, например, человек из-заприродной ущербности предопределен к деятельной активности, реализующей себя вразличных формах эрзац-культуры. Для К. Лоренца человек — «заложник»врожденных инстинктов, главным из которых является агрессивность. Получаетсячто социум, культура — это ни что иное как превращенная форма биологическойприроды человека. Человек — это беспомощное, всеядное существо, получившее вобладание уникальные и мощные средства — оружие и абстрактное мышление, которыедеформируют его естественные наклонности в неблагоприятном направлении,порождая все многообразие социальных проблем.

Абсолютизациябиологического в определении человеческой сущности практически сводит на нетдругие важные аспекты проявлений этой сущности. Игнорируются многие иныекачественные стороны бытия человека, что методологически не состоятельно, апрактически вредно, ибо служит оправданием безысходности и личнойбезответственности человеческих действий.

Другая не менеезначительная ветвь современной философской антропологии — социокультурная(культурная) антропология. С точки зрения приверженцев культурной антропологиичеловек рассматривается как существо, определяемое культурой, как создателькультуры, и ее создание. Одним из наиболее видных представителей культурнойантропологии является известный немецкий философ, представитель марбургскойшколы неокантианства Эрнст Кассирер (1874—1945 гг.). Он доказывает, чтопроблема человека — это «архимедов рычаг» философского познания, иключ к такому постижению человека — символ Человек живет не просто вестественном универсуме, а в символическом мире. т. е, во Вселенной Культуры.Язык, миф, искусство, религия — символические части этой Вселенной. Именно вэтой Вселенной и существует человек. По Кассиреру, человек до такой степенипронизан этим миром символов, живет в языковых формах, религиозных обрядах, чтоне может знать и видеть себя иначе, чем через подключение этих искусственныхсред.

Итак, в соответствии сучением Э. Кассирера, между человеком и миром находится посредник и этимпосредником выступает символ. Символическая Вселенная определяет человеканастолько, что он осознает себя только через нее. Это значит, что человек —существо культурное, а культура есть не более как совокупность символов.Следовательно, делает вывод Э. Кассирер, человек — это не столько Homo sapiens,— человек" разумный, сколько Homo simbolicum — человек символический.

Без символов, полагает Э.Кассирер, жизнь человека была бы блокирована (ограничена) границами егобиологических потребностей и его практическими интересами. Человек не нашел быдоступа в мир идей, которые открывают ему с разных сторон искусство, религия,философия, наука Согласно Кассиреру, символ — продукт человека и всегдафункционален. Это функция идеальная, ибо содержание символа не зависит отбытия. Подчеркнем эту важнейшую кассиреровскую мысль о том, что именно человексозидает символы, что символы порождаются фундаментальными структурнымиэлементами самого человеческого чувственного опыта. В символах выражаютсяинтуитивные структуры человеческих аффектов, надежд, страхов, иллюзий иразочарований.

По Кассиреру, символ несуществует как фрагмент действительности, это то, что он значит, или иначе:имеет значение Однако, с точки зрения Кассирера, символ имеет значение лишь только по отношению к человеческому духу. Содной стороны, человек формируется в деятельности во взаимодействии ссимволами, ибо он — функция символов, но с другой стороны, мир символов зависитот сознания человека. Иначе говоря, исходным пунктом в философии Э. Кассирераявляется символическое мышление, а уж от него происходит и символическоеповедение человека.

Задаваясь вопросом опознании символов, Э. Кассирер утверждает, что познать символы нельзя, их можнотолько истолковать, т. е. придавать им некий смысл, или рассмотреть в болеешироком контексте. В кассиреровском понимании, вся деятельность человека естьдеятельность символическая, символ отнюдь не является формой отражения, совсемнаоборот, действительность в символе не конструируется.

Таким образом, анализкультурной антропологии Э. Кассирера показывает, что человек и вся егообщественная жизнь сводится к культуре. Культура выступает самодовлеющимоснованием определения человека в теории Э. Кассирера. Кстати, примерно такойже подход и у нашего соотечественника, — поэта и философа-символиста АндреяБелого (1880—1934). Он тоже ставит проблемы культуры во главу угла прирассмотрении человека. А. Белый показывает, что культура — деятельностьсохранения и роста жизненных сил личности путем развития этих сил в творческомпреобразовании действительности. Однако поскольку культура проецируется извнутреннего мира человека, она вряд ли может выступать в качестве смысловогогаранта для него, ибо сама нуждается в обосновании. Иначе говоря, человекдолжен приобретать свой смысл через содержание культуры, но культура сама, всвою очередь, оказывается продуктом человека.

Символическая функцияприсуща отнюдь не каждому явлению человеческой культуры, а лишь тем, которыераскрывают сущность других явлений, выражают ценностное отношение человека кэтому другому. Символичность -это приобретение тем или иным феноменом культурысмысловой глубины и значимости. Символическое отражение — это взгляд на мир черезпризму человеческих ценностей. Функционируя в обществе в качестве одного изсредств приобщения индивидов к ценностям коллектива, символы задают способдеятельного отношения людей к реальности.

Третьим, чрезвычайноинтересным и значимым направлением выступает религиозная антропология. В этомотношении наибольшее значение, пожалуй, имеют учения русской религиознойфилософии, где вопросы антропологии всегда занимали центральное место инеизменно подчеркивалась ценность человека.

В центре русскойрелигиозной философии, во всяком случае большинства ее представителей Н. А.Бердяева (1874—1948), С. Н. Булгакова (1871—1944), Л. П. Карсавина (1882—1952),Н. О. Лосского (1870—1965), С. Л. Франка (1877—1950) и других, неизменно стоялапроблема человека, образа Бога в человеке.

Как известно, в основехристианской антропологии лежат две идеи:

— человек есть образ иподобие Божие;

— Бог вочеловечился, т. еСын Божий явился нам как Бог-Человек.

Отправляясь от идейБогочеловека, Н. А. Бердяев считает необходимым создать новую философскуюантропологию — христологию человека, в которой не было бы униженного положениячеловека по отношению к Богу. По мнению Н А. Бердяева, если нет Бога, тотеряется некий центр, стержень внутри всякого человека. Развивая эту мысль, С.Н. Булгаков пишет, что если теряется Бог в душе, то образуется пустота,поскольку упразднив религию Бога, человечество старается изобрести новуюрелигию и ищет ее кругом себя и находит то в культе борьбы, то в некомсверхчеловеке. Однако Бог приходит к человеку не извне, а изнутри, из глубины,— подчеркивают Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков и другие религиозные философы.

Творчество, согласно Н А.Бердяеву, оправдывает человека, оно есть антроподицея. Обосновывая эту идею, Н.А. Бердяев показывает, что мир существует во времени, а не только впространстве, а это значит, что мир не закончен, не завершен в своем творении,что он продолжает твориться. Н. А. Бердяев подчеркивает, что сотворец Бога —человек Человек как образ и подобие Божие, образ и подобие Творца призван к творчеству,к творческому соучастию в Деле Творца. Другими словами, можно сказать, что дляН. А Бердяева человеческое творчество — дело богочеловеческое. Обратим вниманиездесь на то, что Н. А. Бердяев возвышает человека, но он возвышает человекатолько через приобщение к Божественному. Человек у него — Богоподобноесущество, сын вечности, носитель Божественного Ауха Наверное, прав в этомотношении историк русской философии В. В. Зеньковский (1881—1962) которыйписал. Что философия Бердяева не есть возведение человека в предмет поклонения,а попытка оправдания человека.

Антропоцентризм Н. А.Бердяева исходит из его представлення, что человек — это микрокосм и микротеос.Это значит, что человек включает в себя все силы мира, и он есть верховныйцентр бытия. Объясняется это только присутствием Божественного в человеке.Важно также подчеркнуть, что это антропоцентризм по отношению к миру, но не кБогу. При этом Бог нисколько не умаляется, и человек не ставится на одинуровень с Богом, ибо Н. А. Бердяев постоянно подчеркивает, что ценностьчеловека исчезает, если нет ценности Бога.

С. Л. Франк, отвечая навопрос, что есть человек, отме чает, что человек является существомсамопреодолевающим, преобразующим себя самого. Разъясняя это положение, С. Л.Франк показывает, что человек является таким существом, которое способнодистанцироваться от всего, что фактически есть — в том числе и отдействительности себя самого — смотреть на все фактически сущее извнеопределять его отношение к чему-то иному, более для него убедительному,авторитетному, первичному. Именно в акт самосознания, полагает С. Л. Франк,человек сам смотрит на себя, судит и оценивает себя — имеет себя в двойномсостоянии познающего и познаваемого, оценщика и оцениваемого, судьи и судимого.Вот почему, именно одному человеку присуща способность возвыситься над самимсобой, идеально отрешиться от своей эмпирической природы и поднявшись над ней,судить и оценивать ее.

Такой подход С. Л. Франкакак нельзя лучше объясняет своеобразие человеческой природы: человек всегдахочет быть чем-то большим и иным, чем он есть, он всегда трансцендирует запределы всего фактически данного включая и свое собственное бытие.

Если для Н. А. Бердяеваличность — целостна и являет собой абсолютное единство, то у Л. П. Карсавиналичность определяется лишь в отношении к более высшим(«симфоническим») личностям — социальным коллективам—семье, церкви,народу, человечеству, оказываясь их функцией, органом. Иначе говоря, для Л. П.Карсавина «Я» каждого человека само есть момент, индивидуация«высших», т.е. имеющих над-индивидуальный объем симфоническихличностей, или социальных коллективов. «Я» человека — одно,—подчеркивает Л. П. Карсавин, но пульсирует, то сужается до индивидуального«Я», то расширяется, отождествляя с собой высшие личности —коллективы, составной частью которых является. При этом для его философиихарактерно положение о том, что сам человек получает свою ценность от этоговысшего, или коллективного единства.

Таким образом в философииЛ. П. Карсавина личность рассматривается с позиции холизма — примата целого надчастями Для этой философии характерно господство коллективного надиндивидуальным, поскольку человек переживает как свою, жизнь в социальнойобщности, живет ее интересами, сознает себя ответственным за нее.

Особое внимание в русскойрелигиозно-философской антропологии уделяется вопросу развития личности. Так,Н. О. Лосский считает, что весь мир состоит из личностей действительных иличностей потенциальных. С точки зрения Н О. Лосского, развитие личностипредставляет собой эволюционный процесс, предполагающий переход отпотенциальной, воплощающей в себе образ Божий, к действительной личности —подобию Божиему. Подобие Божие — это цель развития всякой личности, и эта цельдостигается собственными свободными усилиями личности, что составляет подвигсамой личности.

Отмечая, что человексущество несовершенное. Н. О. Лосский утверждает, что совершенной реализациисвоей индивидуальности личность достигает только в Царстве Божьем. Расстояниемежду земным человеком и абсолютно совершенной личностью чрезвычайно велико. Ондолжен пройти много ступеней жизней, все более и более усложняющихся душасемьи, душа некой социальной группы, душа нации (социальное бытие). Поднимаясьв своем развитии на более высокий уровень, человек в конце концов становится наступень сверхчеловеческого бытия, выходит из состава человечества и входит вЦарство Божие.

Таким образом, и у Л. П.Карсавина, и у Н. О. Лосского личность есть часть, момент иерархического целого— некоего высшего коллектива У Л. П. Карсавина личность — подножиеиерархической пирамиды разного уровня социальностей, у Н.О.Лосского — очереднаяступень на пути к Царству Божьему Все это означает, что в отличие от Н. А.Бердяева в философии Л. П. Карсавина и Н. О. Лосскoгo самого понятия «личность»как целостного, единственного и неповторимого просто не существует. Однаконельзя не отметить для философии Л. П. Карсавина и Н. О. Лосского весьма важнуюмысль, имеющую актуальное научное и практическое значение личность не естьготовая данность, личность должна созидать себя неустанно на протяжении всейсвоей жизни.

Русскаярелигиозно-философская антропология едина том, что духовность — определяющеесвойство каждого человека, когда нравственный закон внутри его сильнее давлениякаких бы то ни было внешних обстоятельств. Имеет непреходящее значение и еевывод о том, что человек всегда ищет Бога (не обязательно в религиозном смысле)в смысле Абсолюта, который мог бы стать основой для объединения всех людей.

Рассмотрев некоторыесущественные стороны философской антропологии, можно видеть, что ее сторонникикаждом конкретном случае выбирают какой-нибудь отдельный специфический аспект ивозводят его до уровня единственно определяющего признака человека. Так, у М.Шелера, человек главным образом духовное существо, выделяющееся способностью к«чистому созерцанию вещей». Для А. Гелена и К. Лоренца человекпредопределен к деятельной активности своей биологической природой иврожденными инстинктами. Для Э. Кассирера человек -это символическое существо,продукт и производитель культуры. Для религиозно-философской антропологиичеловек — духовное существо, которое несет в себе поиск Бесконечного иАбсолютного.

Философская антропология— учение о человеке, с точки зрения самого бытия человека. Конечно, было бы явнонедостаточно рассматривать человека лишь в качестве объекта, как вещь средивещей. Бытие человека необходимо рассматривать во взаимосвязи и единстве сбытием общества, других людей. Иначе говоря, человек в философской антропологиидолжен исследоваться не только как часть природного и социального мира, но икак существо, особым образом созидающее и воплощающее в себя весь этот мир.

Литература:

Шелер Макс. Положение человека вкосмосе//Избр. произв. М.,1994.

Лоренц Конрад. Агрессия. М., 1994.

Бердяев Н. А. Философия свободы.Смысл творчества. М., 1989.