Реферат: Место религии в жизни общества: история и современность
МосковскийГосударственный Университет
Экономическийфакультет
Место религии в жизни общества:
история и современность.
число:
-----------
Сухина Т.С.
Экономический ф-тет
---------------
---------------
Ведущий преподаватель
Москва1997
<span Times New Roman";mso-bidi-font-family:TimesNewRoman; color:black;mso-ansi-language:RU;mso-fareast-language:RU;mso-bidi-language: AR-SA">Введение.
Впоследние два десятилетия происходит активное проникновение философско-религиозныхидей в российское сознание. Тысячными тиражами издаются книги философскихавторов и, в первую очередь, представителей современной французской мысли.Многочисленные рецензии, пересказы, небольшие исследования творчества философов,а также статьи полемического характера публикуются на страницах периодическихизданий и в Интернете. Особенно острой на сегодняшний день является полемикасреди переводчиков и исследователей современной французской мысли. Именноздесь, по выражению автора рецензии на исследование творчества Ж.БатаяВ.Славчука, “проходит вектор актуальности, здесь – сфера распределения квотпопулярности, здесь же – наиболее раскупаемые тиражи переводов, дискурс которыхапроприируется интеллектуалами…”. В журнале «Новое литературноеобозрение» была развернута дискуссия по вопросу: «Актуальна ли философско-религиознаямысль для России?» Выразители крайней негативной точки зрения утверждают,что «наследие философии религии в России не актуально, оно сделаноактуальным и продолжает делаться актуальным», что «популярность философиирелигии в России никак не связана с ценностью работ авторов» и приписываютмыслителю роль «ангажированного интеллектуала в начавшем стремительномассовизироваться обществе». Другие мыслители полагают, что идеи философовмогут быть плодотворными для России и рекомендуют «растождествить их с ужеготовым набором интерпретаций, сглаживающих многочисленные противоречия и дажеошибки, содержащиеся в их книгах». Почитатели творчества Фуко видят вмногообразии его восприятия родство с поэзией Пушкина, указывают на«индивидуальную систему мысли» философии религии, которая«требует особого таланта и остается привилегией избранных», в отличиеот науки, ограниченной рамками той или иной парадигмы, что делает ее положениядоступными добросовестному, но не наделенному особыми дарованиями,исследователю. Пристальное внимание российского читателя к творчествумыслителей философского направления не случайно. Философы затрагиваютмировоззренческие проблемы, порожденные постиндустриальной и постинформационнойцивилизацией Запада, в той или иной степени, назревшие в российском обществе:несостоятельность неумеренных притязаний разума на овладение абсолютной истинойи плоского сциентизма, разочарование в идеях научно-технического прогресса,глобализации мирового сообщества и т.п.; духовный кризис и переоценкаценностей, утверждаемых традиционными религиями и внерелигиознымигуманистическими концепциями. В условиях духовного кризиса, переживаемогороссийским обществом, наблюдается усиление интереса к религии в самых широкихего слоях и повышенное внимание к философским интерпретациям религии в средеинтеллектуалов, что делает проблему философского отношения к религии особенноактуальной для России.
<span Times New Roman";mso-bidi-font-family:TimesNewRoman; color:black;mso-ansi-language:RU;mso-fareast-language:RU;mso-bidi-language: AR-SA">Основнаячасть
Вконцепциях почти всех мыслителей как религиозной, так и внерелигиознойориентации обнаруживается обращение к проблеме Абсолюта, рассматриваемого вкачестве основания существующего мира. Философы утверждают невыразимостьАбсолюта, трактуя его по- разному. Обращение к невыразимому и непредставимому,вероятно, связано с нежеланием философских мыслителей принимать современноепосткапиталистическое общество, в котором господствует насилие, а ценностьопределяется, прежде всего, денежным измерением, в качестве подлиннойреальности. Ответственность за социальные пороки, как указывалось выше, онивозлагают на западно-европейскую культурную традицию, являющуюся, с их точки зрения,прежде всего, рационалистической. Поэтому в концепциях философов отдается предпочтениехудожественным, мистическим и интуитивным формам познания.
Философырелигиозной ориентации — Д.Р.Гриффин и Х.Смит* рассматривают невыразимуюбожественную реальность в качестве причины и источника смысла всего существующего.При этом, следуя пантеистической традиции, они полагают, что божественная реальностьне существует сама по себе, а воплощается в конечных вещах и ихвзаимодействиях. «Это Абсолют или метафизическое совершенство, потому чтоон-то и воплощается в каждой существующей и определенной вещи».
Гриффинназывает абсолютную реальность „творящим опытом“ (»creativeexperience"). Изначально «творящий опыт», по мнению философа,воплощен в Боге и без Бога не существует. В свою очередь, и Бог немыслим безтворящегоопыта". Гриффинрассматривает эти проявления единой сущности как в равной степени изначальные исовершенные. Но понятие Бога, согласно Гриффину, обладает некоторой спецификой.Он рассматривает Бога в качестве аксиологического совершенства. Бог изначальнопредусматривает моральные, эстетические, логические и математические ценности,определяя воплощения «творящего опыта» в конечных существованиях. В соответствиис антитоталитаристской направленностью философии Гриффин пытается ограничитьвласть, которой наделяется Бог в христианской теологии.
*Теологические взгляды Гриффина мы излагаем по разделу «Премодерн и философскаяфилософская теология» (с.17-60), а Смита по разделу «Критика учения овневременной и внепространственной общей сущности философии и религии. ОтветД.Гриффину» (с.61-86) в книге Гриффин Д.Р. Смит Х. Изначальная истина итеология постмодерна. Изд-вонью-йоркскогоуниверситета. 1989.
Сего точки зрения, творцом целостной Вселенной является единая сущность, представленнаяБогом и «творящим опытом», каждый из которых обладает собственнымифункциями. Мир является продуктом деятельности «творящего опыта», вто время как духовные ценности творит Бог.
Бога,в отличие от «творящего опыта», Гриффин наделяет свойствами индивидуальности.Бог является единственной индивидуальностью, существующей необходимо и вечно.Он обладает «совершенной симпатией, совершенным знанием, совершеннойсилой, необходимым существованием, непреходящестью и неизменностью». Гриффинвыступает с позиций пантеизма, трактуя Бога как имманентное миру и человекуначало. Однако в пантеистическую позицию не вписывается теистическое наделениеБога чертами индивидуальности.
»Творящийопыт", так же, как в Боге, изначально воплощен и в мире конечных существ.Мир не существует без «творящего опыта», и «творящий опыт»не может существовать без множества конечных воплощений. Мир в равной степенисовечен «творящему опыту» и Богу. Действующей причиной происходящих вдействительности событий Гриффин считает изначально присущую «творящемуопыту» творческую энергию. Эта энергия актуализирует то, чтосуществуетпотенциально. Процесс актуализации и есть, сточки зрения мыслителя, событие опыта. Гриффин считает возможным причинение исмыслопорождение, осуществляемые не только верховными инстанциями, существенноотклоняясь тем самым от теистических концепций. С его точки зрения, творящейсилой обладает не только Бог, но и сами вещи. «Каждое событие – продуктбожественного влияния, творящего воздействия всех предшествующих событий исвоей собственной творящей самодетерминации».
Гриффинотказывается от сведения смыслополагания к соотнесению смысла каждого отдельногособытия с изначальным смыслом, в отличие от теистических представлений. Нарядус признанием смыслопорождения и причинения высшей силой, он признает наличиепричинно-следственных связей в мире и возможность их детерминистскогообъяснения. Судя по всему, положение Гриффина о „творящей самодетерминации“обусловлено его представлением о значительных достижениях современной науки вобласти изучения саморегулирующихся систем кибернетического типа. Возможнотакже, что положение о „самодетерминации“ навеяны распространеннойсреди американских социологов концепцией современного американского обществакак саморегулирующейся системы.
Cледуяфилософской реконструкции традиционной метафизики, Гриффин пытается осуществитьзамену сущностей на события, не обладающие неизменными сущностями, но при этомоставляет незыблемыми абсолютные ценности, обеспеченные, согласно философу,божественным совершенством.
Оннередко ссылается на положения философии А.Н.Уайтхеда, рассматривавшего действительностькак становление, а объективность как возможность для становления.
Вдухе мистико-пантеистической традиции Гриффин называет Бога „душою Вселенной“,а мир конечных вещей ее „телом“. „Творящий опыт“, Бог, мирконечных вещей составляют, согласно мыслителю, единое Целое и являются в равнойстепени изначальными.
Всоответствии с мистико-пантеистической онтологией решается и проблема познанияАбсолюта. Гриффин полагает, что познание Абсолюта может осуществляться лишьпосредством интуиции: „Мы можем иметь интуитивное знание о “творящемопыте», так как мы являемся его воплощением. Он выразим, но у него нетхарактеристик, посредством которых он может быть описан». Философ полагает, чтопонять Абсолют можно только по аналогии с нашим опытом существования.Невыразимым, с точки зрения Гриффина, является Абсолют, существующий в качествеконкретного всеохватывающего опыта в любое время.
Гриффинполагает, что «творящий опыт» абсолютно реален, воплощен во всехконкретных существованиях, обеспечивает основу для нечувственного восприятиякак универсального и, следовательно, естественного свойства мира.
Чувственноевосприятие, с точки зрения философа, является производным от нечувственного.Оно включает в себя нечувственное. «Так как мы имеем нечувственноевосприятие всех вещей нас окружающих, мы также воспринимаем Бога, кто, будучивездесущим, всегда находится в том, что нас окружает. Поэтому у нас естьопределенное интуитивное знание Бога». Бог – аксиологический предел иисточник ощущения нами важности Правды, Красоты, Добра. «Это нечувственноедолингвистическое восприятие обеспечивает основание, общее для истин, которыеизвестны всем людям, везде и во все времена». Эти истины и, в первую очередь,признание существования божественной реальности, с точки зрения Гриффина, составляютядро верований, благодаря которому можно сопротивляться полному релятивизму и опробоватьразные идеи в русле общезначимых истин.
Гриффинсчитает, что теологические версии, близкие его концепции, обеспечивают основаниедля нового альянса между наукой и теологией.
«Философскаянаука будет поддерживать философскую теологию.
Философскаянаука не будет материалистичной или дуалистичной: она не будет редуцироватьсущности более сложные к менее сложным, а будет учитывать конечные причины, дальнодействие,свободу конечных существ, причинение сверху. Она не будет настаивать на одномметоде изучения вещей»
Теологическойверсией, близкой собственной концепции, Гриффин считает взгляды Х.Смита. Смиттакже признает сходство своих теологических представлений с концепциейГриффина, но с оговоркой, что между ними имеются и важные различия. Философутверждает существование абсолютной реальности, не имеющей каких-либоопределенных качеств. В отличие от Гриффина, Смит полагает, что Бог не являетсяиндивидуальностью.
«СовершенствоБога не допускает каких-либо ограничений его сущности. Бог абсолютно один –абсолютно целостный и единый». Он выступает с более последовательной, чем Гриффин,пантеистической позиции, лишая Бога индивидуальных качеств. Смит, в отличие отГриффина, считает возможным причинение и смыслопорождение, осуществляемыетолько верховными инстанциями, игнорируя как положения лапласовского, так идиалектического детерминизма. События, происходящие в мире, несут в себе,согласно Смиту, отблеск предустановленного божественного смысла. Называя себя философскимимыслителями, Гриффин и Смит, вместе с тем, в ряде существенных моментов отходятот общих установок философии.
Ядроммировоззрения Смита, по его собственному утверждению, является так называемая»исконная традиция", которая существовала в любое время и в любойточке человеческой истории. Это «воззрение, которое полностью согласуетсяс природой человека и окончательно утвердилось в культуре». Смит не даетопределенного критерия распознавания истины, полагая, что его не существует,так как в противном случае, любой такой критерий подобен Прокрусту,укладывающему на свое ложе, то есть является предвзятым. Обращение к «исконнойтрадиции», по мнению Смита, обычно для «донаучного» человека иподдерживается «человеческим единодушием».
Философполагает, что философия и религия имеют общую сущность, которая первоначальнообнаруживается в Веданте и является основанием для преодоления полногоплюрализма, который Смит отождествляет с релятивизмом.
Втрактовке богопознания Смит, подобно Гриффину, отрицает выразимость божественнойреальности вне ее конкретных воплощений в событиях, происходящих в мире. Сточки зрения Смита, мы имеем направленный, непосредственный опыт божественнойреальности. «Мы не ограничиваемся чувственным восприятием исоответствующим ему причинением. Мы имеем нечувственные доконцептуальные,долингвистические метафизические интуиции природы действительности».Следуя мистико-пантеистической традиции, философ отдает предпочтениеинтуитивным и мистическим способам познания, отказываясь от рационализма
исциентизма философии модерна.
Невозможностьрационального познания и невыразимость Абсолюта утверждают и представителивнеконфессиональной позиции философии. Ж.Деррида полагает некое иное, не постижимоени чувственным, ни рациональным путем. Познание невыразимого существованиявозможно только через особый род творчества, включающий в себя мистическиеэлементы, называемый философом «деконструкцией».
Посредствомдеконструкции, по мнению Дерриды, можно освободиться от традиционных формрелигии и атеизма, основанных на рационалистической традиции.
Дерриданаделяет деконструкцию магической силой и определяет ее подобно тому, как в негативнойтеологии трактуется Бог — через перечисление того, чем она не является. Деконструкцияне есть анализ, так как „демонтаж структуры не есть регрессия к простомуэлементу — некоему неразложимому истоку». Деконструкция не есть критика, таккак критика сама является темой или объектом деконструкции. Деконструкция неявляется методом, особенно, когда акцентируются его технические и процедурныестороны.
Деконструкцияне есть акт или операция, так как они предполагают участие субъекта. Дерридаигнорирует субъекта творческой деятельности, трактуя деконструкцию каканонимное, спонтанное, самопроизвольное “событие», предшествующеенаделению понятий смыслом и не нуждающееся ни в мышлении, ни в сознании, ни ворганизации со стороны субъекта: «Чем Деконструкция не является? Да всем!Что такое Деконструкция? Да ничто!».
Деконструкция,с одной стороны, является ничем, а с другой, включает в себя и критику, ианализ, и метод. Деррида уподобляет деконструкцию священнодействию, посредствомкоторого человек приобщается к иному,
котораяпри этом она не поглощается и не снимается (в гегелевском смысле), но остаетсясама собой, абсолютно иной по отношению к субъекту деконструкции (если таковойобнаруживается), и приобретает порой черты таинства — Евхаристии1. Дерридапонимает деконструкцию как процесс, не ограниченный ни лингвистическими, ниграмматическими, ни семантическими измерениями. Деконструкция возвращает нас кистокам бытия, так как, по мнению мыслителя, помогает понять, как оно устроено.»Скорее, чем разрушить, надлежало так же и понять, как некий ансамбль былсконструирован, реконструировать его для этого».
Деконструкция,по мнению философа, приносит человеку удовлетворение и эстетическое наслаждение.
Дерридатрадиционным способам познания противопоставляет особый род творчества, имеющийвнеметодологический характер, то есть не предполагающий строгих правил осуществленияего процедур. Посредством деконструкции философ пытается преодолеть сформировавшиесяв традиционной западно-европейской философии смыслы, которые во многомопределяют сознание современного человека. Деррида видит в господстветрадиционных понятий один из главных источников духовного кризиса, постигшегосовременное цивилизованное общество. Деррида продолжает критикузападно-европейской метафизики, в русле которой построена и христианскаятеология, но в отличие, скажем, от Хайдеггера, не стремится к прояснению«фундаментального опыта бытия», отказываясь от понятия«бытия» и других традиционных метафизических понятий ввидуневозможности их адекватной содержательной экспликации.
Дерридаотказывается от понятия христианского Бога, рассматривая его трактовку втеологии в качестве «трансцендентального означаемого» и источникасмыслов всего существующего как проявление «логоцентризма».
Истинане должна, с точки зрения мыслителя, быть центрирована, иерархизирована, рациональна.Абсолютизация роли разума, по Дерриде, привела к трактовке Бога как сущности,обладающей имманентным смыслом, подчиняющимся рациональному осмыслению и законамлинейного детерминизма.
Впредставлении христианских теологов об истине как запредельной,трансцендентной, недоступной, обольстительной и манящей, мыслитель видитпроявление «фаллоцентризма». «Истина становится женщиной,становится христианской – означает: она себя кастрирует, оскопляет. Оскопляет,поскольку оскоплена сама, разыгрывает свое оскопление в эпоху скобок,притворяясь оскопленной — обиженной и оскорбленной — чтобы повелеватьповелителем издалека, чтобы производить желания и, одновременно… убивать его».Под „фаллоцентризмом“ Деррида понимает мужской стиль мышления,абсолютизируя сексуальную окраску христианского представления об истине.
Вхристианстве философ видит осуществление процедуры „вслушивания“ втрансцедентальный мужской голос Бога, что разоблачается Дерридой и как»фоноцентризм".
1 Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философскиенауки. М., 1991. No2. С129.
2Деррида Ж. Письмо японскому другу// Вопросы философии. М., 1992. No4. С.53.
Он выступает против предпочтения устной речи письму, характерного длязападно-европейской культурной традиции, в том числе и для христианства. Так, вхристианстве истинным словом Бога считается его первое слово, слово сказанное.Звучащее слово, по мнению Дерриды, сливает в единое целое означаемое иозначающее, не отсылая при этом к истокам смыслопорождения, что ведет к потерепервоначального смысла слова.
Христианскомувероучению Деррида противопоставляет Письмо, под которым понимает различныевиды зрительных начертаний, не обязательно лингвистических, устанавливающихопределенные формы артикуляции или различения. Письмо, с точки зрения философа,противостоит «наличию», под которым Деррида подразумевает область данногои несомненного. ( Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. М., 1991.No2. С.136.)
обнаруживаетгетерогенную и динамичную природу Абсолюта, получившую первоначальноевоплощение в культурном опыте, предшествующем речи, который мыслитель называет«Архиописьмом». Письмо Деррида наделяет качествами, противоположнымихарактеристикам, которыми наделяется христианский Бог: "… далекое отвсего возвышенного и всякого богатства, является совершенно незначительным,«отверженным» или «блудным сыном», «сиротой»".Письмо Деррида называет «отцеубийцей», усматривая в нем проявлениеагрессивности, «кровожадности». Оно разрушает само себя, принимаяформу «обрезания», «кастрации», «четвертования».Письмо порывает со всеми традиционными понятиями, принципами, нормами,правилами.
Отказот традиционных понятий западно-европейской метафизики, в том числе и христианских,мы находим и в философии Ж.-Ф.Лиотара. Он утверждает невыразимость Абсолютапосредством утвердившихся в западно- европейской культуре понятий. У.Бердслиусматривает истоки его концепции в кантовском описании возвышенного2. Лиотарвидит задачу художников- авангардистов не в том, чтобы реконструироватьреальность, а в том, чтобы придумывать намеки к возможному, которое не можетбыть представлено3. То, что может быть представлено, уже известно, значит,имеет смысл. Но есть «большее» — то, что не может быть представлено,но что-то говорит о его существовании. Именно произведения авангардногоискусства, по мнению Лиотара, поднимают вопрос о непредставляемом. Поискнеизведанного, по Лиотару, — это постоянное возобновление языковой игры, недопускающее полного впадения в бессмысленное повторение или энтропию. Толькоэтот путь, с точки зрения Лиотара, соответствует современным условиям существования знания. (См: Ильин И.П. Постмодернизм// Словарь терминов. М. 2001. С.132. )
Верав истину, с точки зрения Лиотара, была лишь длительной демистификацией, лишь долгимупадком способности мистифицировать, выдумывать богов. На деле же, по Лиотару,мир – выдумка. Человечество готовится выйти из исторического времени, чтобывойти во «время мифа».
Забвениепрошлого, с точки зрения Лиотара, есть предварительное условие создания новыхбогов. Мыслитель полагает, что философия должна сбросить былую маску, которуюона носила при царствовании единственной истины (во времена христианства) инадеть языческую, политеистическую маску.
Ж.Бодрийярне принимает трактовок Бога и богопознания традиционными религиями, как ифилософских концепций, отрицающих божественную реальность, к которым он, впервую очередь, относит различные варианты психоанализа и его критическогопереосмысления. В качестве некоего Абсолюта Бодрийяр полагает невыразимуюреальность, в которой господствует «соблазн».
«Философиюсоблазна» Бодрийяр излагает в эссеистической форме в своей книге«Соблазн», вышедшей во Франции в 1979 году. «Соблазн» невписывается, согласно философу, ни в одну из философских концепций. «Длявсех ортодоксий соблазн продолжает быть пагубным ухищрением, черной магиейсовращения и порчи всех истин, заклятием и экзальтацией знаков в злокозненномих употреблении».1 В современном обществе сила соблазна проявляется вцарстве видимости.
Философполагает, что манипулирование видимостями имеет большую силу, чем познаниезаконов природы. Он наделяет соблазн чертами сходства с любовным обольщением,протестуя против взаимнопринудительных отношений, свойственных современнойцивилизации. Соблазн устанавливает отношения особого рода: дуально-дуэльные,состязательные и обладает свойственной этим отношениям разрушительной силой.Соблазн, с точки зрения Бодрийяра, разрушает всякий смысл и любуюцелесообразность. (Бодрийяр Ж. Соблазн. М. 2000., C.26.)
«Соблазнподстегивает случай разрушить божественный строй, пусть даже и трансформированныйв строй производства и желания». Соблазн вовлекает в игру, котораяуподобляется Бодрийяром особому символическому ритуалу.
Игра,по мнению философа, серьезнее жизни, – это ясно видно из того парадоксальногофакта, что сама жизнь может сделаться в ней ставкой. Главной движущей силойэтой игры является «колдовское очарование правила и описываемой им сферы –но это вовсе не сфера иллюзии или развлечения, а область иной логики,искусственной и посвятительной, в которой упраздняются естественные определенияжизни и смерти».
Бодрийярпровозглашает тщетными поиски психологического или метафизического основания управила игры. В это правило нельзя даже верить.
Егоможно только соблюдать или не соблюдать. Философ, в духе традиций французскогоПросвещения, разоблачает лицемерие католической церкви, наложившей, по егомнению, проклятие на соблазн, но с успехом пользовавшейся приемами обольщения.Церковь наделяла несуществующую сущность эзотерическими качествами. На самом жеделе, „папа, великий инквизитор, великие иезуиты и теологи – все онизнали, что Бога не существует, в этом их секрет и их сила». Бодрийяр, по всейвидимости, испытал влияние концепций игровой культуры, получивших широкоераспространение в значительной степени благодаря работе Йох.Хейзинги “HomoLudens» (1938), признанной классической в современной культурологии4.Игра, понимаемая как особый род деятельности, лишенной практической целесообразности,и предоставляющей возможность индивиду реализовать себя вне его актуальных социальныхролей, является ключевым понятием в современной культурологии. Интерес Бодрийярак игровому аспекту культуры вероятно связан со стремлением выявить дорефлексивныеи долингвистические основания человеческого существования. (Бодрийяр Ж.Соблазн. М. 2000., C.26.)
Сила,на которой держится, с точки зрения Бодрийяра, институт церкви представляетсобой игру видимостей, скрывающую отсутствие истины.
Стремлениемк искажению истины Бодрийяр объясняет движения иконоборцев и почитателей икон.«Манящей иллюзией иконоборцев было отбросить видимости, чтобы дать истинеБога раскрыться во всем блеске иллюзий, потому что никакой истины Бога нет, и вглубине души они, наверно знали это, так что неудача их была подготовлена тойже интуицией, которой руководствовались и почитатели икон: жить можно толькоидеей искаженной истины. Это единственный способ жить истиной. Иначе не вынести(потому именно, что истины не существует)».
Впротивовес существующим в современном обществе религиозным и светским ритуаламБодрийяр предлагает обратиться к особой ритуальной форме, которая, с его точкизрения, является достоянием аристократической культуры, — игре соблазна.Бодрийяр протестует против тотального разоблачения действительности наукой ифилософией, лишающего ее тайны и очарования. Место игры видимостей всовременном обществе занимает скудная, выставленная на показ гиперреальность.Тело превратилось в считываемый и воспроизводимый генетический код, что сулитполный контроль над воспроизводством человека. Разгадана „истинапола“, что привело к движениям феминисток и сексуальных меньшинств.
Мывидим, что в соответствии с популярной в эпоху Просвещения теорией обманаБодрийяр считает понятие христианского Бога выдумкой, которая используетсяцерковью для осуществления своего господства и манипуляции сознанием верующих.Он утверждает существование некоего Абсолюта как невыразимой первоосновы мира,которая обладает силой соблазна и сущность которой приоткрывается в игровойдеятельности. В противовес религиозным ритуалам Бодрийяр предлагает особуюформу культуры, в основании которой лежит азартная игра, делающая жизнь более интенсивнойи насыщенной. (Бодрийяр Ж. Соблазн. М., <st1:metricconverter ProductID=»2000. C" w:st=«on»>2000. C</st1:metricconverter>.115.)
ТрактовкуБога традиционными религиями не принимает и М.Фуко, провозглашая существованиеАбсолюта как первоосновы мира. C точки зрения Фуко, трактовка Бога должна строитьсяна основании «эпистемы», под которой мыслитель, в соответствии соструктуралистскими представлениями, понимает структуру, определяющую условиявосприятия и осмысления мира. История культуры, по мнению Фуко, распадается наотдельные периоды, в основании каждого из которых лежит определенная«эпистема». Упорядочивающим принципом внутри каждой эпистемы Фукополагает соотношение «слов» и «вещей». Мыслитель вычленяетв европейской культуре Нового времени три «эпистемы»: Ренессансную(ХVI в.), классическую (ХVII-ХVIII вв) и современную (начинается на рубежеХVIII-ХIХ вв).
Вовремена Ренессанса Бог, с точки зрения Фуко, трактуется как некая благаясущность, имманентная миру, чья благосклонность рассматривается как условиесходства или даже тождественности «слов» и «вещей».Познание понимается как погружение в божественную сущность посредством поисканеисчерпаемых подобий, «знание осуществляется благодаря „зазору“между подобиями, образующими начертания, и подобиями, образующими речь».
Вклассическую эпоху „слова“ и „вещи“, по мнению Фуко,утрачивают непосредственное сходство и соотносятся через мышление. Знакначинает что- либо означать только внутри познания и через него. „И еслибог еще применяет знаки, чтобы говорить с нами через посредство природы, то онпользуется при этом нашим познанием и связями, которые устанавливаются междувпечатлениями, чтобы утвердить в нашем уме отношение знания“.2 Фуко отмечаетсмещение целей познания с содержания текстов на рассмотрение форм выражения,»…посредством каких фигур и образов, следуя какому порядку, какимэкспрессивным целям и, словом, какой истине такая-то речь была произнесена… …втой форме, в какой она была передана». (Фуко М. Слова и вещи: Археологиягуманитарных наук. СПб., 1994. С.66. )
Темсамым обнаруживается зависимость христианских религиозных представлений отязыка, что сильно пошатнуло веру в их абсолютность.
Всовременную эпоху соотношение «слов» и «вещей»опосредуется, с точки зрения Фуко, языком, жизнью, трудом, препятствующимпостижению Абсолюта. Провозглашая в качестве цели новой метафизики вопрошаниевсего того, что лежит за пределами всякого представления и является егоисточником и первоначалом, Фуко склоняется к представлению о невыразимости инепостижимости первоосновы мира.
Мыслительотрицает христианскую трактовку Бога, так как она, по его мнению, предполагаетрассмотрение Абсолюта не столько по ту сторону нашего знания, сколько по сюсторону наших фраз. «Неразлучность западного человека с Богом»мыслитель объясняет обусловленностью представления о Боге языком, диктующимсвои законы: "…интерпретация, которая сложилась в ХIХ в., идет от людей,Бога, от наших познаний или химер к словам, которые делают их возможными, иобнаруживается при этом не суверенность первозданной речи, а то, что мы, нераскрыв еще рта, подвластны языку и пронизаны им». На самом деле, по мнениюФуко, мы не можем утверждать существование или несуществование Бога, так какчеловек не в состоянии выйти за рамки наличного опыта: "…человеческий опытвсецело создан и ограничен вещами, определить его (опыта – М.Т.) первоначалоневозможно».
Истинаищется человеком через посредство его слов, организма и производимых им предметов.Фуко предвещает появление новой мысли и видит свою задачу в том, «чтобыустроить человеку надежное убежище на той земле, где больше нет богов».Поскольку именно человек убил христианского Бога, раскрыв его языковую природу,он в полной мере должен нести ответственность за свое конечное бытие, осознаваяпреходящий характер собственной формы. 1 (Фуко М. Слова и вещи: Археологиягуманитарных наук. СПб., 1994. С.11. )
Темне менее, Фуко, как и другие философы, не принимает атеистических концепций, втом числе и гуманистический атеизм Ж.П.Сартра.
Взглядыфилософов на гуманистический атеизм, судя по всему, обусловлены влиянием»Письма о гуманизме" Хайдеггера, где он объясняет, что между еготеорией, неизменно почитаемой философами, и гуманизмом Сартра нет никакойсвязи.1 «Атеистический экзистенциализм» или «гуманизм», поХайдеггеру, представляет собой повторение традиционной метафизики, потому чтопоследняя превращала смыслопорождающую деятельность преимущественно вбожественный атрибут. Утверждение Хайдеггера справедливо в отношении христианскойметафизики, но едва ли с ним можно согласиться в отношении концепций гуманистическогоатеизма, отрицающего не только божественное творение, но и сверхъестественнуюреальность, как таковую.
Итак,философы утверждают непостижимость Абсолюта ввиду невыразимости его атрибутов,отказываясь от представлений о Боге и богопознании, выработанных в традиционнойзападно-европейской теологии, и не принимая атеистических концепций. ТрактовкаАбсолюта и его познания представителями религиозной ориентации — Гриффином Д.Р.и Смитом Х. не является последовательной. Эти мыслители пытаются совместитьтеистические и пантеистические концепции, уповают одновременно на мистическийопыт и на достижения современной науки. Объявляя Абсолют невыразимым, онинаделяют его не только абстрактными характеристиками, но и индивидуальнымикачествами. В их концепциях просматривается резкое неприятие материалистическихи атеистических идей.
Представителивнеконфессионального течения лишают представление об Абсолюте каких-либоопределенных качеств, рассматривая его как невыразимую и непостижимуюреальность, смутно проявляющуюся в продуктах человеческого творчества. (ХайдеггерМ. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., <st1:metricconverter ProductID=«1988.C» w:st=«on»>1988.C</st1:metricconverter>.314-356.)
Этимыслители пытаются преодолеть противоположность материализма и идеализма, теологиии атеизма, выступая против рационалистических принципов познаниядействительности и пытаясь выявить дорефлексивные и долингвистические основаниясуществования. Их концепции нередко неопределенны, многозначны,непоследовательны, эклектичны. Они обращаются к поискам особых формрелигиозности, некодифицированных никакими конфессиями, при этом не пренебрегаяопытом критики христианских представлений, выработанным предшествующимиатеистическими и материалистическими концепциями. Рациональному познанию этимыслители противопоставляют игровую деятельность, художественный опыт и мистическуюинтуицию.
Врезультате осуществленного исследования мы пришли к выводу, что постмодернизмпредставляет собой совокупность социально-политических, научно-теоретических,философских, художественно-эстетических, теологических представлений, с трудомподдающихся сведению в о