Реферат: Языческая мифология

--PAGE_BREAK--ЯРИЛО-БОГ ВЕСЕННЕГО ПЛОДОРОДИЯ
Ярило (Ярила) — божество весеннего плодоро­дия, он близок к античным культам умирающего и возрождающегося бога плодородия вроде Диони­са. Ярило олицетворяет собой весну, пробуждаю­щуюся от зимней спячки природу. У одних сла­вянских племен день Ярилы отмечался в начале весны, у других — в конце весны—начале лета. Славяне представляли его в виде молодого краси­вого юноши, ездившего по полям и селениям на белом коне в белой мантии. Считалось, что там, где Ярило проедет на своем коне, вырастет бога­тый урожай. В.Даль описывал празднование Яри-лы в Белоруссии: он молодой, на белом коне, в белой одежде и босой; в правой — человечья голо­ва, в левой — горсть ржаных колосьев. Так праз­дновали этот день, встречая весну первой сошкой, 27 апреля. Девушки ходили хороводом, нарядив одну Ярилою, и пели. Ярила ходит по нивам, растит рожь, приносит новорожденных. Если праздник отмечался в конце весны, то Ярило изображался дряхым стариком, символизировавшим собой со­ставившуюся уходящуювесну.

Некоторые из исследователей отрицали сущес­твование такого божества, как Ярило, они счита­ли, что у наших предков были обряды, в которых участвовал такой персонаж, как Ярило. Вообще, в мифологии одним из наиболее сложных и дискус­сионных является вопрос о соотношении мифа и обряда. Известно, что многие мифы служат как бы разъяснением определенных обрядов. Возникает вопрос: создавался ли обряд на основе мифа или миф сочинялся в обоснование обряда? В одних случаях, безусловно, первичным является обряд, в других случаях культовые ритуалы складывались на основе мифа. Что же касается Ярилы, то дан­ные этнографии и топонимики свидетельствуют, скорее, в пользу существования мифов о Яриле как божестве плодородия у славян.

С принятием христианства это божество сблизи­лось с культом Георгия-Юрия. Но еще в XIX в. в русской деревне сохранялись остатки ярилиных праздников.

          Женские божества плодордия Лада и  Леля (Лель)

Имена Лады и Лели, божеств, связанных с пло­дородием, встречаются в различных письменных памятниках старины и хорошо известны в славян­ском фольклоре.Лада почиталась в качестве покровитель­ницы браков. Именно как богиню любви и красо­ты, изображавшуюся в виде молодой прекрасной женщины с золотоцветными волосами в розовом венке, рассматривали Ладу авторы самых ранних работ по языческой мифологии славян. Однако прежде всего Лада являлась рожаницей. Она, как и Ярило, олицетворяла весенние вегетативные силы. Ладу и Ярилу можно считать двумя ипостасями весенних растительных сил: женской и мужской. Песни в честь Лады исполнялись в основном вес­ной и в начале лета. Первые песни с обращением к Ладе пелись в начале марта в ходе обряда «закликания весны». Именно у Лады испрашивали, разрешения закликать (т. е. приглашать) весну.

В более поздние сроки к Ладе обращаются с молениями о дожде, с просьбами о сохранении, за­щите первых всходов, молодых колосьев.

Очень много песен, посвященных Ладе, испол­нялось в «зеленые святки» — праздник молодой зелени, молодой растительности (25 мая — 25 июня по старому стилю). После купальских празднеств песни в честь Лады умолкают до следующей вес­ны, исключая новогодние девичьи гадания о заму­жестве и некоторые моменты свадебных обрядов, где без богини брака  Лады невозможно было обой­тись.

Таким образом. Лада играла в славянской ми­фологии немаловажную роль. Б. А. Рыбаков счи­тает, что богиня-рожаница Лада изображена на одной из граней Збручского идола: божество с кольцом в руке и есть Лада — богиня брака, се­мейной жизни, покровительница девушек и жен­щин". Известно также святилище Лады на Лысой горе недалеко от польского города Кельце. Соглас­но легенде на этой горе был построен храм трех идолов: Лады, Боды и Лели. Каждый год в первый день мая им приносили обильные жертвы.

Лель по сравнению с Ладой занимала более скромное место в языческой мифологии славян. Часто Лель рассматривают как божество мужского рода. А. Кайсаров: «Лелио был, как его описыва­ют, маленький бог любви». Г. Глинка: «Божок пламенный, рассыпающий или мечущий из руки искры. Сила его состояла в воспламенении любви. Он есть сын красоты Лады. Изображался он в виде златовласого, как и мать его, пламенного, крыла­того младенца...».Тем не менее этнографические данные дают нам основания считать Лель божеством женского рода.

Так, в прошлом веке этнографы зафиксировали у белорусов и украинцев праздник под названием Ляльник, который проводился 25 апреля по старо­му стилю. В этот праздник девушки выбирали из своего круга самую красивую на роль Ляли.

Песни с припевом «0-эв-Леля!», «Лелемье» на­иболее часто исполнялись в русальную неделю, пос­вященную благодарению духов растительности. Та­ким образом, можно рассматривать Лелю как богиню молодой зелени. Превращение женских бо­жеств в мужские в ходе эволюции мифологических систем случалось часто, а вот переход божества из разряда мужских в женские — явление весьма необычное. Поэтому все-таки вернее будет полагать, что изначально Лель (Леля) была женским божес­твом., дочерью Лады, олицетворением весны, ве­сенних растительных сил, молодых всходов, а позднее и молодости вообще. Как покровительница юности, покровительница девушек, она была вклю­чена в любовную обрядность и являлась, наряду с Ладой, частым персонажем свадебных песен.

Итак, Лада и Леля в славянской мифологии изначально выступали как богини плодородия, ве­гетативных сил, причем между ними существовала мифическая родственная связь: Леля — дочь Лады. На более позднем этапе развития мифологических представлений наших предков Лада и  Лель, боги­ни-покровительницы размножения, стали основны­ми персонажами любовно-свадебных обрядов.
      Мокошь — женское божество

Мокошь (встречаются также наименования Мокъшь, Мокоша, Макошь, Макешь, Мокуша, Макуша) — единственное женское божество древне­русского пантеона, чей идол стоял на вершине холма рядом с кумирами Перуна, Хорса, Дажьбо-га, Стрибога, Симаргала.

Характер и функции этой богини выяснены не до конца. В свое время А. С. Фаминцын уклонил­ся от пояснений и не включил Мокошь в общий перечень славянских божеств. Е. В. Аничков пи­сал о «гадательном характере» богини. Н. М. Гальковский полагал, что Мокошь — нечто вроде ру­салки, «дух умершего, скорее обитавший в воде, чем на суше; впрочем он оговорился, что «после всех толкований слово Мокошь остается темным и необъяснимым». Некоторые авторы видят в ней богиню воды, дождя, непогоды, грозы, т. е. связы­вают ее с божествами плодородия, космическими богами, указывая на обычай чехов молиться и приносить жертву Мокоши во время засухи. Ав­тор привел это интересное свидетельство без ссыл­ки на его источник. Чех Л. Нидерле указал только некоторые топонимические признаки Макоши в Польше, объясняя их влиянием Руси и добавляя, что «нигде более она не известна».

Другие исследователи, изучавшие обычаи вос­точных славян, предполагают связь Мокоши с пря­дением и ткачеством. Мокошь считают покрови­тельницей женщин и женского рукоделия. Следы этого древнего языческого культа еще в середине XIX в. сохранялись в глухих углах Олонецкого края, на Украине. Мокошь представляют в виде женщины с большой головой и длинными руками. Она прядет по ночам в избе, поэтому поверья за­прещают оставлять кудель, а «то Мокоша опрядет». Мокошь невидима, но ее присутствие можно обнаружить по урчанию веретена.

В XIV—XVI вв. в позднейших копиях древних поучений Мокошь продолжает упоминаться, но культ ее уже сильно снижен. Этнографические данные, собранные на русском Севере, рисуют нам Мокошь невидимой пряхой, вмешивающейся в женские работы, тайком стригущей овец, запрещающей прядение в праздничные дни.

Что же касается происхождения имени Мокоши, то наиболее убедительным является толкова­ние его как производного от слов мокнуть, мокрый (см. Этимологический словарь славянских языков). Вместе с тем возможна и связь с корнемmokos — «прядение».

Непосредственным продолжением образа Мокоши после принятия христианства стала Параскева Пятница. Параскева — по церковному преданию благочестивая девушка, казненная за верность Христу язычниками в Ш в., — причислена к лику святых.

Женская богиня, покровительница женского ре­месла, охранительница дома и семейного благопо­лучия, покровительница полей и скота, видоизме­ненное почитание которой очень долго сохранялось и в христианской Руси, Мокошь закономерно была включена в состав главных божеств пантеона Х в.

                           

                                            Купала

В восточнославянской мифологии Купала — главный персонаж праздника летнего солнцестоя­ния, плодотворящее божество неба. Праздник в честь Купалы отмечался 24 июня по старому сти­лю, в день, когда солнце поворачивалось «на зиму», т. е. начинали уменьшаться дни и увеличиваться ночи. По христианскому календарю этот день пос­вящен Рождеству Иоанна Предтечи. В народном же сознании произошло слияние языческого и хрис­тианского праздников в один, получивший назва­ние Ивана Купалы.

Празднику предшествовали «русалии» — тор­жества, посвященные нимфам полей и вод. Русал­ки, по народным поверьям, содействовали напоению земли дождевой водой. Во время русалий людей обливали водой, девушек бросали в воду. Этими действиями наши предки пытались вымо­лить у Купалы и русалок дожди, необходимые для получия и богатого урожая.


    продолжение
--PAGE_BREAK--                                                   Кострома
Еще одним персонажем весенних праздников славян, наряду с Ярилой, Ладой, Лелей, была Кос­трома. Костромой обычно называли соломенное чу­чело, которое топили в воде в Петров день (29 июня по старому стилю). Согласно Этимологичес­кому словарю М. Фасмера Кострома — соломенная фигура богини плодородия, получившая свое на­звание от слова костра (костерь) — «жесткая кора растений, идущих на пряжу». В. Я. Пропп  полагает, что имя «Кострома» этимологически связано со словами, обозначающими верхушку трав,  метлицу, бородку колосьев. Б. А. Рыбаковым вы- сказано предположение, что имя Кострома можно истолковать как «мать колосьев»: Кострома.

Была либогиня Кострома в славянском панте­оне, сказать трудно, так как до нас не дошли следы почитания Костромы как богини. Однако мифоло­гический персонаж Кострома, вплетенный в весен­нюю обрядность, дожил до начала нашего столе­тия. Кроме того, его имя запечатлелось в названиях двух притоков Волги и города Костромы.

Похороны Костромы являлись одним из обря­дов праздника проводов весны. Проходили они следующим образом. Изготавливали соломенное чуче­ло и одевали его в женскую или мужскую одежду (в зависимости от того, какого пола представля­лась Кострома). Затемигрался похоронный обряд: пели ритуальные песни, иногда с плачем, шли процессией к реке, где торжественно топили чуче­ло.

Кострома предстает как мифологический персонаж, связанный с культом плодородия, ве­сенних вегетативных сил. Похороны Костромы могли отражать как процесс расставания со став­шими уже ненужными яровыми силами, так и жер­твоприношения этим силам. Позже в обряды похо­рон Костромы влились элементы культа заложных покойников.
Мара
(Морена)

Как уже упоминалось, белорусы во время ку­пальских празднеств топят в воде куклу Мару. У украинцев эта соломенная кукла именуется Море­ной. Схожие с украинским названия имеются в западнославянских языках: Маржана, Морана, Мурена, Мармурена. Причем у украинцев и запад­ных славян она выступает атрибутом не только купальских, но и ранневесенних обрядов. Подобно чучелам Костромы, Ярилы, Купалы Морена унич­тожалась различными способами: ее могли топить в воде, разрывать на куски, однако чаще всего ее сжигали.

Этимология имени Морена (Мара) восходит к слову «мор» — смерть, гибель. Поэтому изначально Морена (Мара) — воплощение мора, духа смер­ти. Исследователи отмечают индоевропейские ис­токи славянской Мары. На санскрите словоmaras буквально означает «уничтожающий». Божество с именем Мара известно в буддийской мифологии. Этот Мара хотел помешать Сиддхартхе Гаутаме стать Буддой, но не успел совершить свое злодея­ние за ночь, а утром стал бессилен. Как воплоще­ние ночного ужаса (англ.nightmare),кошмара (фр. cauchemar)злой дух Мара известен народам Запад­ной Европы. В средневековом памятнике«Mater verboruna»чешская Морана отождествляется с гре­ческой Гекатой — богиней мрака, ночных видений и чародейства, охотящейся ночью среди могил, мер­твецов и призраков. В польских сказках мара — дух смерти женского рода, к тому же дух-оборо­тень.

В древние времена ужасное божество смерти Мара требовало жертв, в том числе и человечес­ких, особенно если грозила война или моровое поветрие. Отголоском тех древних жертвоприно­шений является уничтожение соломенной куклы Мары, символизирующей собою жертву Маре (см. аналогичный случай с Костромой).

Ярило, Купала, Кострома выступали персони­фикациями вегетативных сил природы, поэтому их участие в весенне-летних аграрных обрядах абсо­лютно закономерно. О Маре (Морене) этого не скажешь, какая может быть связь между духом смерти и силами плодородия? Видимо, славянская Мара (Морена) даже в самые далекие времена была не просто смертоносным духом, а подобно той же греческой Гекате — хтоническим божеством, т. е. божеством, связанным с землей. Сама Геката, по мнению А. А. Тахо-Годи, была близка Деметре — жизненной силе земли1. Польский хронист XV в. Я. Длугош отождествляет Маржану с римской Церерой — хтонической богиней производитель­ных сил земли, произрастания и созревания зла­ков, а также богиней подземного мира, посылаю­щей на людей безумие. Быть может, у славянской Морены таким же образом сочетались функции смертоносности и плодородия.

Среди этнографов существует мнение, что соло­менное чучело Морены символизирует зиму, зим­нее омертвение природы, а его ритуальное сожже­ние означает воскресение вегетативных сил. С этим мнением можно было бы согласиться, если бы Мо­рена участвовала только в ранневесенних празднес­твах проводов зимы, объяснить же участие симво­ла зимы в обрядах начала лета представляется весьма затруднительным.

Итак, Мара (Морена) — соломенная кукла, ко­торую торжественно уничтожают во время веселых весенних праздников, посвященных вегетативным силам природы. Но в имени этой куклы слышны отзвуки первобытного ужаса, кошмара, связанного со смертью и мертвецами.

 В многих современных исследова­ниях и сводках по мифологии древних славянских верований не упоминается такое божество, как Чур. Сведения о нем отсутствуют в вышедших недавно энциклопедических изданиях-”Мифы народов мира" и «Мифологический словарь».

народов мира» и «Мифологический словарь». Од­нако в прошлом многие фольклористы и этногра­фы были убеждены в существовании у славян древ­него божества Чур. При этом ссылались на «волшебное» слово чур (Чур меня!), наречиечерес­чур и существительноепращур.

В 1782 г. М. Чулков писал: «Славяне призна­вали сего бога хранителем межей, полей и пашен, и оный больше всех прочих богов имел власти над чертями». Подобные сведения о Чуре содержатся в трудах А. Кайсарова и Г. Глинки, созданных в начале XIX в. Г. Глинка писал: «Его просили о сохранении межей на полях… Слово «чур» и нын­че употребляется, означая воспрещение какого-либо действия. Сие слово у колдунов таинственное, коим они призванного черта опять прогоняют».

Сходные воззрения на древнее божество высказы­вали мифолог А. Н. Афанасьев, историки С. М. Со­ловьев и В. О. Ключевский, этнограф С. В. Макси­мов в книге «Крылатые слова» и др.

Некоторые сближают чура с домовым, богом-хранителем домашнего очага. А. Н. Афанасьев писал: «Чур — это одно из древнейших названий, какое давалось домовому пенату, т. е. пылающему на очаге огню, охранителю родового состояния». Дух умерших предков хранил живых от бед и несчастий, а дух старшего в роду, основателя рода, строителя дома, усадьбы, и был домовым. Об этом пишет и Б. А. Рыбаков: «Чур или щур — 'предок, дед («пращур»), т. е. тот же домовой». Описывая фигурки, найденные в раскопках древнего Новго­рода, Б. А. Рыбаков считает, что это изображения Чура, домового. Нередко встречается сочетание «чурка бесчувственная». Автор предполагает, что тысячу лет назад слово «чурка» означало деревян­ное изображение Чура, Пращура и лишь со време­нем приобрело (как и многое языческое) свой пре­небрежительный оттенок.

Вообще сведения о Чуре практически отсутству­ют.

Итак, трудно ответить на вопрос, сущес­твовало ли у славян в древности божество Чур, но можно сказать, что речевые формулы и действия, связанные со словом чур, занимали важное место в древних языческих верованиях наших предков.


    продолжение
--PAGE_BREAK--                          Низшая мифология славян
           Персонажами низшей мифологии являются различные духи приро­ды (домовые, полевые, водяные, лесные и т. д.), не имеющие бо­жественного статуса. Верования наших предков в повсеместную населенность природы разными ду­хами приводили к тому, что в повседневной жизни человек зависел от них больше, чем от богов вы­сшей мифологии. Связь персонажей низшей мифо­логии с бытовой магией способствовала сохранению представлений о них, после принятия христианства перешедших в разряд суеверий. Кроме того, они стали главными персонажами многих сказок и быличек, составив бесчисленный сонм «нечистой силы».

                                        Навьи и упыри

Навьи (от древнерусскогонавьи-воплощение Смерти) — враждебные духи умерших, первона­чально чужеплеменников, чужаков, умерших не в своем роду-племени, позднее — души иноверцев. Зловредность навий была универсальна: они вызы­вали различные болезни людей и скота, их смерть, а также стихийные бедствия.Верный способ уберечь­ся от навий — не выходить из дома. Дом был защищен от злых духов магической символикой. Различные заговоренные предметы, изображения коней и петухов, солярные и громовые знаки от­гоняли навий от жилища. Оставаясь вне пределов дома, наши предки, чтобы защитить себя от воз­действия злых навий, носили разные обереги, поль­зовались заговорами, а свою одежду в тех местах, где навьи могли проникнуть к телу (ворот, застеж­ка, обшлага рукавов, подол), украшали вышив­кой, состоящей из охранительных магических зна­ков. Имелся еще один способ не подвергаться воз­действию авий — задобрить их. Для этого навий приглашали помыться в бане.

В Радзивиловской летописи на миниатюре, ил­люстрирующей нашествие навий на Полоцк, они изображены в виде человекообразных существ, пок­рытых шерстью, и хвостатых. По украинским по­верьям, навьи (навки, мавки) имеют спереди чело­веческое тело, но со спины у них видны все внутренности. В мавок превращаются умершие до крещения дети. Очень часто в восточнославянском фольклоре навьи отождествляются с упырями, тоже злыми, вредоносными духами. Однако, по мнению ученых, такое отождествление произошло в более позднее время в силу функционального сходства навий и упырей, представления же об упырях более архаичны. В «Слове об идолах» говорится, что сла­вяне, еще не зная богов, почитали духов: упырей и берегинь. «Словене начали трапезу ставити Роду и рожаницам переже Перуна бога ихъ. А преже того клали требы упиремь и берегынямъ». Берегини — добрые духи, оберегающие людей. Обра­щает внимание то, что берегини — духи женского рода. Ученые относят почитание берегинь к материнско-родовому культу святынь и покровителей, т. е. к эпохе матриархата.

В противопоставлении упырей и берегинь отра­зился дуализм мировосприятия древнего человека. Представители структуралистского направления в мифологии видят здесь бинарную оппозицию до­бро-зло: берегини — упыри. Первобытный человек делил мир по принципу отношения этого мира к нему самому: плохое (злое) составляло одну сторо­ну мира, сферу чужого, а хорошее (доброе) — дру­гую, сферу своего. Бинарная оппозиция свой — чужой отчетливее всего проявляется в возникшем позднее, на этапе патриархата культе предков, которые противопоставлялись злым духам чужих мертвецов — навий.

В представлении славян упыри — злые духи (позднее «живые мертвецы»), пьющие кровь у людей и животных. Этимология слова упырь (древнерусск.пирь, болг. въпиръ, вампир, в дру­гих славянских языках формы слова равны рус­скому или болгарскому) не ясна. Некоторые ученые (Соболевский, Вайан и др.) связывают это слово с парить, перо.

Позднее упырь (вампир) стал пониматься как особого рода мертвец, оживающий по ночам и уби­вающий людей или животных (или сосущий у них кровь). Жертва упыря может тоже стать упырем. Но обычно упырями становятся «заложные покой­ники» — люди, умершие неестественной смертью:

от насилия, в молодом возрасте («раньше срока»), самоубийцы, «опойцы», а также связанные с не­чистой силой колдуны, которые при жизни могли быть оборотнями-волкодлаками (отсюда неправомерное отождествление в художественной литера­туре вампиров-упырей и вурдалаков-волкодлаков), люди, родившиеся от нечистой силы, покойники, через гроб которых перепрыгнула черная кошка. Такие мертвецы не погребались на кладбище и в ряде мест вообще не предавались земле. Счита­лось, что мать-сыра земля не принимает нечистое тело, а возвращает его к живым людям, сколько бы раз его ни хоронили. При этом труп нисколько не подвергается тлению, и благодаря этому упырь, выходящий по ночам из могилы, внешне трудно отличим от живого человека. Для предотвращения появления «живых мертвецов» таких покойников не закапывали в землю, а оставляли где-нибудь в пустынном месте, заложенными сучьями (отсюда их название — заложные, т. е. заложенные покой­ники). Но иногда и таким образом похороненные мертвецы становились «живыми мертвыми» и вре­дили окружающим. Чтобы «упокоить» упыря, сле­довало пронзить его осиновым колом. Об этом обычае писал великий книжник XVI в. Максим Грек: «Телеса утопленных или убиенных и повер­женных не сподобляюще я погребанию, но на поле извлекоше их, отыняем колием».

Легенды и сказки об упырях-вампирах сущес­твуют у всех славянских народов. От славян рас­сказы о вампирах распространились по всей Евро­пе и вошли в художественную литературу. Самым известным из образов вампиров в художественной литературе является, пожалуй, граф Дракула, ге­рой одноименного романа Б. Стоукера. Роман был написан на рубеже XIX—XX вв. и запечатлен во множестве кинематографических версий. Прототи­пом этого героя послужил валашский (румынский)

князь Влад IV, прозванный за свою жестокость у себя на родине Цепешем (прокалывателем, сажателем на кол), а в венгерских и немецких землях — Дракулой (драконом). Необычайная жестокость, мстительность и коварство Влада Цепеша послу­жили основой для сказаний о его «неугомонности» и после смерти. Рассказы о Дракуле быстро разо­шлись по средневековой Европе, были они извест­ны и на Руси («Повесть о Дракуле», 1486 г.).

                       Берегини и вилы
— русалки

Почитание берегинь уходит своими корнями в матриархально-родовой культ духов-покровителей. Связь словаберегиня с глаголами «беречь», «обе­регать» очевидна. Берегини — духи,оберегающие людей от злых сил, противостоящие злокозненным упырям. Но некоторые ученые отмечают связь име­ни «берегиня» и со словом «берег». Так, Б. А. Ры­баков соотносит слова «берегиня», «оберегать», «берег» следующим образом: «Для первобытного рыболова эпохи мезолита и неолита было совер­шенно естественно соединить понятие о береге, о твердой надежной земле с понятием оберегания, охраны от нежелательного. В современных рус­ских диалектах слово «берегиня» уцелело только на Севере, где дольше всего сохранялся охотничье-рыболовческий быт». Тем не менее следует осторожнее подходить к установлению эти­мологической связи между берегинями, оберегали -ем и берегом. Несомненна исконная связь между первыми двумя именами, но возведение этимоло­гии слова «берег» к глаголу «беречь» многим лингвистам кажется малоубедительным. Скорее всего, в дуалистическом мировоззрении древних людей берегини обладали свойством вездесущности, а не ограничивались лишь водной стихией. Ограниче­ние (локализация) происходит позже, когда с раз­витием мифологического миропонимания природные объекты и явления персонифицируются в образах духов или божеств. Письменные источники, упо­минающие берегинь, как раз и фиксируют такую локализацию.

Например, на отношение берегинь к водоемам или к их прибрежной зоне указывает контекст одного из фрагментов «Слова некоего христолюбца»: «А друзии к кладязям приходяще моляться и в воду мечють велеару жертву приносяще. А дру­зии огневи и камению и рекам и источником и берегыням». «А другие молятся, приходя к ко­лодцам, и бросают что-либо в воду, принося жертву Велеару (библейскому божеству лжи и разрушения. А другие — огню и камням, и рекам, и источникам, и берегиням»). Связь берегинь с водой объясняется просто:

вода — непременное условие жизни, плодородия, а следовательно, добра. Кроме того, древние славя­не-земледельцы понимали берегинь как податель­ниц живительной влаги рек и источников, дождя. А множественность берегинь указывает на архаич­ность представлений о них.

Некоторые исследователи считают, что со вре­менем функции берегинь перешли на вил-русалок. Вилы в славянском фольклоре — женские божес­тва низшего порядка, покровительницы влаги, обес­печивающей жизнь. Как мифические существа-пода­тельницы жизни вилы часто упоминаются вместе с рожаницами, главным образом, с Мокошью: «… и ньюя по украинам их молятся проклятому богу их Перуну, Хорсу и Мокоши и вилам», — писал ав­тор «Слова об идолах». В «Слове некоего христолюбца» указывается и точное число вил: «Христь-янин не мога терпети христьян двоеверно живущих, верующе в Перуна и Хорса, и в Мокошь, ив Сима и в Рьгла, и в вилы, их же числом 30 сестрениць. Глаголють бо невегласии: «То все мнять богыня-ми» и тако покладывають им требы и кур им режють».«Христианин не мог терпеть христиан, двоеверно живущих, верующих в Перуна и Хорса, в Мокошь, и в Симаргла, ив вил, числом 30 сес­триц. Потому что говорят невежды: «Их все боги­нями считают», — и совершают им требы и кур им режут». В данном фрагменте зафиксирован и обряд жертвоприношений вилам («кур им режут»), сохранявшийся несколько столетий после креще­ния Руси.                      

Болгарский фольклор сохранил описание вил (самовил) как добродетельных богинь влаги. «Ру­салки (вилы) суть женские существа — очень кра­сивые девушки с длинными косами и крыльями. Они живут на краю света, а к нам прибывают лишь однажды в году и в нужное время орошают дождем хлебородные нивы. Они выливают росу из рогов, и хлеба начинают колоситься. От русалок зависит плодородие нив». Сербский фольклор изо­бражает русалок в виде молодых красавиц с длин­ными волосами, спускающимися по спине и груди. Одеты они в белые платья длиною до пят. По некоторым поверьям, эти длинные одеяния скры­вают козьи, лошадиные, или ослиные ноги вил. Обычно вилы доброжелательны к людям, они за­

щищают обиженных и сирот. Если же вил разо­злить, то они могут убить одним взглядом. Вилы имеют крылья и летают, как птицы.

Вилы-русалки представлялись существа­ми доброносными, они были связаны с культом плодородия, олицетворяя одно из непременных условий такового, — влагу.

В старину существовали особые празднества, пос­вященные вилам-русалкам —русалии. Они были тесно связаны с молениями о дожде и приходи­лись в основном на середину весны — начало лета. Кульминацией русалий являлась русальная неделя — период от Семика до Петрова дня.

.Русалка — это существо, которое чествуют в праздник русалий. Данная точка зрения в настоящее время является доминирую­щей среди исследователей славянского язычества. Ко всему этому весьма уместно прибавить, что rosalia —праздник роз еще у римлян-язычников был тесно связан с культом умерших предков.
В более же позднее, время под влиянием хрис­тианства мифический образ русалок у восточных славян трансформировался и перешел в разряд не­чистой силы. В таком виде, в виде демонических существ, русалки описаны этнографами ХIХ начала XX в. Согласно народным поверьям русалка­ми становятся все младенцы женского пола, ро­дившиеся мертвыми или умершие без крещения, а также взрослые утопленницы. В этих поверьях про­слеживается все тот же культ заложных покойни­ков, который мы отмечали, говоря об упырях и навьях. Русалки имеют внешность красивых деву­шек, по одним представлениям они обладают веч­ной юностью, по другим — русалки смертны: в облике русалок покойницы «доживают свой зем­ной срок», а потом наступает их естественный конец. Русалки имеют тот же характер, привычки и вкусы, какие были у покойниц. Наиболее актив­ны те из них, кто умер неудовлетворенной, с ка­ким-нибудь страстным желанием, или же те, кто при жизни обладал беспокойным характером. Ук­раинцы к русалкам относят и мавок (навок).

Русалки живут в хрустальных дворцах на дне рек. В русальную неделю они выходят на берег и в ближайшие леса и рощи, где качаются на ветвях деревьев, разматывают пряжу, похищенную у жен­щин, которые ложатся спать без молитвы, и поют. Поют русалки так завораживающе, что услышав­ший их пение человек полностью подчиняется их воле. Попавшего к ним русалки могут защекотать до смерти, поэтому украинцы называют их еще лоскотухами, а белорусы —казытками. Иногда русалки, прежде чем щекотать, загадывают чело­веку загадки и, если он их не отгадает, то погиб­нет.

В народе существуют легенды и предания о люб­ви русалок и мужчин. Русалка, защекотав мужчи­ну, уносит его в свое жилище, где он оживает и становится ее мужем. Он живет там в полной ро­скоши, и всякое его желание удовлетворяется, кроме одного — хоть на мгновение оставить водя­ное царство.

В восточнославянском фольклоре XIX—начала XX в. наибольшее число легенд и преданий связа­но с днепровскими русалками. Эти коварные су­щества зажигают ночью по северным берегам Чер­ного моря огни на курганах, чтобы заманить к себе путников, а потом сбросить их с высокой кручи в днепровские пучины.

Итак, в представлениях восточных славян русалки являются, во-первых, существами, связан­ными с земной водой, духами воды; во-вторых, мифологическими персонажами культа плодородия, покровительницами вегетативных сил злаков, что тесно связано с первым пониманием, так как вода — необходимое условие плодородия; в-третьих, злов­редными существами, близкими к навьям, т. е. от­носящимися к культу заложных покойников. Пер­вые два понимания восходят к языческим временам, к образу вил и еще более древним берегиням, третье же понимание русалок возникло уже под влияни­ем христианства, вытеснившего языческие персо­нажи в разряд нечистой силы.
    продолжение
--PAGE_BREAK--                      Дедушка домовой и другие домашние духи
Следы низшей мифологии сохранились в наро­дных верованиях в отличие от веры в высших богов;

поверья о домовом и лешем распространены и сей­час в русской деревне.

  Распространение веры в домового по всей Рос­сии обусловило широкий набор различных наименований духа — покровителя дома.

Считалось, что домовой находился в каждом доме. Домовой, как описывает В. И. Даль, дух — хранитель и обидчик дома. Он стучит и возится по ночам, проказит, душит ради шутки сонного, гла­дит мохнатою рукою к добру. Он особенно хозяй­ничает на конюшне, заплетает любимой лошади гриву в колтун, а нелюбимую вгоняет в мыло, разбивает параличом, даже протаскивает в подво­ротню.

Согласно поверьям, в доме может быть только один домовой; если заведутся двое, то они начина­ют ссориться между собой. Местонахождение до­мового указывают по-разному: под печкой и за печкой, под порогом, в подполье, на чердаке, в чулане, в печной трубе, на полатях, в углу; по ночам он навещает конюшню и хлев, за пределы дома или усадьбы не выходит. За печь надо было бросать мусор, чтобы домовой не перевелся.

Домовой покровительствует рачительным, тру­долюбивым хозяевам, которые его уважают и уме­ют ему угодить. Ленивых и беспутных хозяев, которые не оказывают ему почтения, домовой не любит и может довести до разорения. Чаще всего милость или немилость домового проявляется в его отношении к скоту, особенно лошадям. У каждого домового есть любимая масть лошади — один лю­бит гнедых, другой — чалых и т. п. В этом случае домовой ухаживает за ней, заплетает ей ночью гриву; если же лошадь нелюбимой масти, то домо­вой замучает ее или заставит хозяина переменить лошадь.

Верили в то, что домовой может предсказывать счастливые и несчастливые события. Он предуп­реждает о них разными звуками, плачем, оханьем, стонами (к горю), песнями, прыжками (к радости), чаще же — прикосновением в ночной темноте: если прикоснется домовой мохнатой или теплой своей лапой, — это к добру, если голой или холодной, — не к добру, и он может ответить просто человечес­ким голосом.

При переезде в новый дом надлежало совер­шить особые обряды, чтобы уговорить домового переехать вместе с хозяевами.

Считалось, что домовой вообще невидим и обна­руживает себя лишь звуками. Однако в отдельных случаях его можно и увидеть. Для этого существо­вали различные способы: если, например, с заж­женной пасхальной свечой в руках прямо из цер­кви, не заходя в хату, полезть на чердак, можно увидеть там домового в одном из углов; другой способ — спрятаться на ночь в конюшне и смот­реть сквозь хомут или борону. В. И. Даль записал поверье, согласно которому, домового можно уви­деть в ночь на Светлое воскресенье в хлеву, он космат, но более этой приметы нельзя упомнить ничего, он отшибает память. Может показаться домовой и по своей воле кому-нибудь из домаш­них, предупреждая их о беде.

Домовой представлялся в виде человека, часто на одно лицо с хозяином дома. Предполагается, что древнейшим названием домового могло быть Мара.

                                              Кикимора

Кикимора (шишимора) — в восточнославянской мифологии злой дух дома (иногда считается женой домового). По ночам беспокоит маленьких детей, путает пряжу. Кикимора любит прясть или плести кружева, причем звуки прядения кикиморы в доме предвещают беду. Вера в кикимору сохраняется еще в XIX в. Даль описывает, что кикимора — это род домового, который по ночам прядет, днем сидит невидимкою за печью, а проказит по ночам, с ве­ретеном, прялкою. В прошлом веке говорили: «Спи, девушка, кикимора за тебя спрядет, а мать вы-тчет!», «От кикиморы не дождешься рубахи» (хотя она и прядет). По свидетельству В. Даля, в Сибири существовало представление и о лесной кикиморе, лешачихе. Кикимора враждебна мужчинам. Она может вредить домашним животным, в частности, курам. Чтобы кикимора кур не воровала, пишет Даль, вешают над насестом, на лык отшибленное горло кувшина либо камень со сквозною дырою. Основными атрибутами (связь с пряжей, сырыми местами, темнотой) кикимора схожа с мокушей, злым духом, продолжающим образ славянской богини Мокоши (ср. олонецкое поверье, согласно которому, если пряхи дремлют, то говорят, что заних прядет Мокуша).

Название «кикимора» — сложное слово, вторая часть которого — древнее имя женского персона­жамары, моры, первая часть, возможно, связана со словомкика — «чуб, коса, волосы» (родствен­ныекичка, кок), менее вероятны сопоставления с глаголомкикать — «кричать, куковать и т. п.» «чт, тттатппскимkaukas —«домовой, гном».

 Водяной — злой дух воды. Морской царь. Водяницы

В России водяного называли также водяной де­душка, водяной шут, водяной черт, водяник, водовик, кое-где говорят омутник, в Чехии его зовут vodnik.Он хорошо известен у русских, а также у части белорусов, тогда как у украинцев водяной несколько отодвинут на второй план русалками. В славянской мифологии — это злой дух, вопло­щение стихии воды. Водяной был одним из самых популярных образов в демонологии восточных сла­вян. «Домовой, леший и водяной входят в общее представление злого духа, составляя только мест­ные, так сказать, его разновидности».

Образ водяного подобно образу лешего, преиму­щественно антропоморфный. Чаще всего он высту­пает в облике -мужчины с отдельными чертами животного (лапы вместо рук, рога на голове) или в образе безобразного старика, окутанного тиной, с большой бородой и зелеными усами. У В. И. Даля содержится такое его описание: «Это нагой ста­рик, весь в тине, похожий обычаями своими на лешего, но он не оброс шерстью, не так назойлив и нередко даже с ним бранится». Иногда он мо­жет принимать и другую внешность: представляться ребенком, ягненком, свиньей, крупной рыбой и т. п. Водяной принимал разные образы главным обра­зом для того, чтобы заманить к себе в воду чело­века.

Водяной — хозяин водной стихии — морей, рек и озер, он повелитель и покровитель рыб. В пословицах о нем говорится: «Дедушка водяной — начальник над водой»; «Со всякой новой мельни­цы подать возьмет». Человеку он, как правило, враждебен: пугает и топит купающихся, разгоняет и выпускает из невода рыбу, разоряет плотины. В книге «Древняя религия славян» Г. Глинка описы­вает водяного и его повадки: «Водяные духи, или дедушки, живут в глубоких местах рек, где имеют великолепные домы. Они уносят купающихся по тем местам людей, особливо же мальчиков, коих и приучают жить у себя в домах, а сии впоследствии времени заступают место сих дедушек».

Водяной уносит к себе тех, кто купается после за­ката или в полдень или в самую полночь. В XIX в. верили, что водяной хватает тех, кто перед купа­нием забыл осенить себя крестным знамением, а также тех, кто не носит крестов, забывает их дома или снимает перед купанием. В этих поверьях тесно переплетаются языческие и христианские представ­ления. Под водой водяной обращает свою добычу в кабальных рабочих, заставляет переливать воду, таскать и перемывать песок. Как видим, по одним поверьям, утонувших водяной обращает в своих рабов, по другим, — утопленники сами становятся водяными.

Живут водяные чаще всего в омутах, в реках с опасными водоворотами, около мельничных пло­тин, в болотах.

У восточных славян, а также у чехов, словен, лужицких сербов известны также водяницы — жен­ские духи воды, на Севере их называли водянихи. Они близки русалкам — это утопленницы, кото­рые становятся злыми духами. В XIX в., согласно сообщению В. И. Даля, считали, что водяницы — это утопленницы из крещеных, а потому и не принадлежат к нежити, прочие русалки — это умер­шие некрещеными.

Со временем образ водяного и других духов воды тускнеет и утрачивает свои прежние черты, сбли­жаясь с «нечистой силой». В XIX в. о лешем, кикиморе, водяном говорили: все это нежить, но водяной всех злее, и его нередко зовут нечистым, сатаною.

Представления о загробном мире

Представления о посмертной жизни возникают на заре человеческого  общества и со временем развиваются в обширные мифологические системы. По мнению религиоведов, первые идеи о посмертном бытии выразились в верованиях в посмертное перерождение (реинкарнацию). Древ­ние люди считали, что после смерти наступает второе рождение, поэтому умерших хоронили скор­ченными, в позе зародыша в материнской утробе. Позже, когда возникают представления о душе, покойника хоронят в вытянутом положении, слов­но он спящий (отсюда в русском языке словоусоп­ший — «уснувший»). Его душа на время покинула тело, но она может вернуться, и тогда покойник оживет. О том, что подобные представления су­ществовали у наших предков, свидетельствует славянский фольклор. Он изобилует рассказами о «живых мертвецах», губящих людей либо в нака­зание за причиненное зло, либо по собственной злой природе. Предания об упырях-вампирах и культ заложных покойников — вот формы, в ко­торых представления славян о «живых мертвецах» дошли до начала нашего столетия. Подобно тому, как первобытные люди калечили трупы своих вра­гов, русские крестьяне еще в XIX в. протыкали заложных покойников осиновыми кольями, чтобы обезопасить себя от них.

Самой поздней формой развития представлений о посмертной жизни человека является идея за­гробного мира, обиталища душ умерших. Загроб­ный мир в различных мифологических системах описывался по-разному: он мог быть мрачным и тягостным или, наоборот, светлым и благодатным;

мог располагаться где-то в дальних краях на зем­ле, а мог быть под землею или на небесах. Пред­положительно и славяне в конце I тыс. н. э. вери­ли, что загробный мир находится на небе, поскольку именно тогда у них была широко распространена  такая форма погребения как кремация.

 Чтобы попасть в языческий рай славян, не нуж­но было никакого искупления грехов и запаса до­брых дел. Туда попадали все, независимо от образа жизни и социального положения. Славянский рай — это загробный мир вообще. У славян не было оппозиции рай — ад (место, где обитают души добрых, место блаженства — место, где находятся души злых, грешников, место мучений). Идея пос­мертного воздаяния у славян-язычников, видимо, еще была не развита. Единственным препятстви­ем, из-за которого душа умершего могла не попасть в рай, являлось неисполнение родственника­ми или соплеменниками покойного надлежащих погребальных обрядов, и тогда душа его скиталась по земле.

Божеством мира мертвых у славян считался, по всей видимости, Велес. Он — пастырь душ умер­ших на вечнозеленых райских лугах.После крещения Руси христианская концепция рая как-то легко, безболезненно заместила собой прежние представления о загробном мире, может быть, в силу их разрозненности, бессистемности. Можно сказать, что христианское учение о загроб­ной жизни на уровне народного сознания органич­но соединилось с древними языческими представ­лениями славян о загробном мире, дополнив их идеей посмертного воздаяния и изменив способ пог­ребения.
               ЯЗЫЧЕСКИЕ ПРАЗДИКИ
Мифологические представления имеют тесную связь с обрядами, воспроизводятся и передаются в ритуальных действах. Большая  часть материалов по славянской мифологии дошла до нас именно в контексте ритуальной культуры, элементы которой описывались  редневековыми авторами, а также фиксировались в форме пережитков язычества в народных обычаях и праздничных обрядах эт­нографами XIX — начала XX в.

Народная праздничная- обрядность сохранила многие элементы язычества, несмотря на гонения со стороны церкви. Народный календарь очень чутко отражал жизнь природы. В первой половине марта, как только под лучами весеннего солнца начинал таять снег и появлялись первые протали­ны восточные славянезакликали весну. Нашим предкам казалось, что весна может пройти мимо их селений, если ее не пригласить, не зазвать.

Весной же отмечались икомоедицы — празд­ник пробуждения медведя, знаменовавший пробуж­дение природы. Всю весну люди пели песни в честь Лады, Лели, Ярилы. Во второй половине марта, в период прилета, аистов, птиц, приносящих, по поверьям славян, счастье и достаток, женщины пекли печенье в виде этих птиц или их ног. Исследователи вос­точнославянского язычества говорят о двух пери­одах русалий (празднеств, посвященных русалкам, равно связанных как с культом плодородия, так и с почитанием духов умерших): летнем и зимнем.

У всех славян летние русалии были связаны с заклинаниями плодородия полей. Материалы по этнографии болгар дают нам наиболее полные и интересные сведения о русалиях. Русальную неде­лю болгары празднуют, начиная с Троицы. В эту  неделю нельзя работать, иначе постигнет «русальная болезнь». Среди участников русалий выделя­лись особые люди — русальцы, выполнявшие глав­ные обряды русальных игрищ. Они объединялись в дружины от трех до пятнадцати человек под руководством главарей-ватафинов, получавших свою должность по наследству. Именно они, ватафйны, готовили русальское знамя, окропляли его чаро­дейной водой и раздавали русальцам «тояги» —  ритуальные посохи. Русальцы переходили из села ;

в село по кругу, начиная и заканчивая селом ва-тафина. Считается, что там, где прошли русальцы, нивы хорошо цветут и обещают богатый урожай. Русальные игрища состоят в разнообразных тан­цах и прыжках. Танцы ведутся в очень быстром ;

темпе, таком, что кажется, будто танцующие не касаются ногами земли. Пляски сопровождаются  разными вскриками и восклицаниями и заканчи-  ваются тем, что русальцы доходят до исступления  и падают без чувств на землю.

Имеются описания и русских русалий. Так, в XIX в. в Пензенской губернии парни после Трои­цы рядились козлами, свиньями, лошадьми, наде­вали маски и под музыку, звон сковородок, печ­ных заслонок плясали и скакали, переходя из села в село. Во главе процессии часто носили чучело коня с настоящим конским черепом на шесте. Иног­да обряд встречи русалок проходил на ржаном поле. Всю эту неделю мужики «русальничали», т. е. пили и гуляли на все лады.

Кульминацией русалий был праздник Купалы.

О нем мы уже писали в главе, посвященной божес­тву Купале; здесь же кратко отметим, что все купальские ритуальные действа можно условно разделить на 4 группы в зависимости от того, с какими мифологическими представлениями они связаны:                                  

1) посвященные солнцу: разжигание костров на возвышенных местах, пускание горящих колес, кру­говые танцы-хороводы и т. п.;               

2) относящиеся к очистительной магии: костры для отпугивания нечистой силы, прыжки через огонь, заклинания полей и др.;               

3) связанные с культом плодородных сил при-роды: хороводы в рощах, купание в росе и реках) на заре купальского утра, моления рекам и источникам;

4) «проводы» мифологически персонифицирован­ных духов растительности: похороны Купалы, Ярилы, Костромы.

20 июля в языческой Руси отмечался праздник Перуна, замещенный с принятием христианства днем Ильи-пророка. В этот день грозному Перуну приносили обильные жертвы. А в следующем ме­сяце, августе, отмечались праздники начала и окончания жатвы: зажинки и дожинки, включав­шие в себя многие ритуалы аграрной магии и благодарения божеств урожая: Мокоши, Велеса и др. В сентябре устраивались общинные пиры в честь Рода и рожаниц. Сакральным моментом в них являлось пение песен языческого содержания и питье меда из ритуальной чаши (чары), ходившей по кругу. А в жертву богам приносили хлебные лепешки, каши, творог, иногда и животных. Зимние праздники начинались с дня солнцево­

рота. После карачуна, самого короткого светового дня, начинались обряды, посвященные духам умер­ших предков. Готовились ритуальные блюда для поминовения или совместной трапезы с духами предков: кутья, овсяный кисель, блины. В ночь на 25 декабря разводили костры из соломы для того, чтобы души предков «грелись». С 25 декабря от­крывался период зимних святок, центральным моментом которых являлись обряды, связанные с мифологическими представлениями о Коляде. Ко­лядная обрядность так же многопланова, как и купальская. Кроме культа солнца и культа пред­ков колядные действа были связаны с аграрной магией (пение колядок и щедровок, обряды, сопро­вождавшие их) и брачной символикой. Исследова­тели полагают, что коляды у славян служили началом брачных церемоний, сезона свадеб. Гада­ния в зимние святки носят в основном брачно-  любовный характер.                           

Следующий зимний языческий праздник, дошед­ший до наших дней, — Масленица. По церковно­му календарю Масленица — неделя приготовления к великопостному покаянию. В народе же эта не­деля проходит в бурном веселье. М. Забылин при­водит описание празднования Масленицы в России XVII в., сделанное одним иностранцем: «Во всю масленицу день и ночь продолжается обжорство, пьянство, разврат, игра и убийство (вероятно, ку­лачные бои)… В то время пекут пирожки, калачи и тому подобное в масле и на яйцах; зазывают к себе гостей и упиваются медом, вином и водкою до упаду и бесчувственности. Во все время ничего более не слышно, как: того-то убили, того-то бросили в воду...».

Следует отметить, что обычай предаваться раз­гулу перед великим постом существовал не только у славян. Карнавалы западноевропейских народов (которые ученые считают пережитком языческих сатурналий) были не менее разгульны и нехристи­ански по духу, чем Масленица русских.

Многие исследователи полагают, что Маслени­ца в языческие времена была посвящена помино­вению предков. На Масленицу, чаще всего в пос­ледний ее день, жгли костры из соломы и старых вещей, что напоминает предрождественские кост­ры для согревания душ предков. В ряде районов России существовал обычай не убирать обильный масленичный ужин со стола в ночь перед великим постом, что, видимо, связано с «кормлением» ду­хов предков. Кулачные бои тоже являются элемен­том поминальной обрядности —тризны. В совре­менном обыденном понимании тризна — это языческий погребальный пир. Однако у древних славян тризна являлась особой частью погребаль­ного ритуала, заключавшейся в отличие отстравы — поминального пира по умершему в боевых иг­рах, ристаниях, состязаниях («дратися по мертвеци»). Тризна служила демонстрацией жизнеспособ­ности соплеменников умершего и была призвана отгонять смерть от них.

Обязательными блюдами на масленой неделе были блины и овсяный кисель — поминальные и жертвенные блюда славян. В то же время блины являлись символами солнца и, следовательно, имели отношение к древним солярным культам. Сущес­твует еще один момент, связывающий Масленицу с культом солнца, — это календарная близость праздника к дню весеннего равноденствия. Христианский великий пост сдвинул Масленицу с ее исконного места в календаре и сделал переходя­щим праздником. Кроме того Масленица заверша­ла свадебный период. Поэтому на Масленицу при­нято, с одной стороны, славить тех, кто вступил в брак в течение последнего года, а с другой — сим­волически наказывать холостых и незамужних.

Название же праздника — Масленица к язы­ческой мифологии отношения не имеет. По правос­лавному календарю это неделя, в которую запре­щено мясоедение, но в отличие от постных дней разрешены к употреблению молочные продукты:

масло, сыр и т. п. Откуда и второе название Мас­леницы — Сырная неделя. Как видим, народный календарь имел тесную связь с природными циклами, от которых во мно­гом зависела жизнь славян-земледельцев. За много веков существования христианства на Руси про­изошло слияние языческих ритуалов с христианс­кой обрядностью, и те праздничные обряды, о которых мы рассказали в этой главе, рассматрива­лись их носителями как православные, хотя вызы­вали справедливую критику со стороны духовенст­ва. В крестьянских праздничных обрядах с их песнями, плясками, поверьями отчетливо виден тот феномен народной культуры, который называют двоеверием.

                     Языческий пантеон князя Владимира

В 980г. Владимир Святославич 1 вступил в Киев после бегства стар­шего брата Ярополка. В том же году он соорудил в Киеве языческое святилище.

В «Повести временных лет» под 980 г. говорит­ся, что князь Владимир Святославич «постави ку­миры на холму вне двора теремнаго: Перуна дере-вяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симаргла, и Мокошь. И жряху им, нарицающе я богы, и провожаше сыны своя и дъщери, и жряху бесом, и оскверняху зем­лю требами своими». Перевод: «Поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряною головой и золотыми усами, и Хорса, Дажьбога, и Стрибога, и Симаргла, и Мокоши. И приносили им жертвы, называя их богами, и при-

водили к ним своих сыновей и дочерей, и покло­нялись бесам, и оскверняли землю жертвоприно­шениями своими».

Летописное сообщение вызвало широкий отк­лик в литературе, обилие различных толкований факта сооружения Владимиром языческого панте­она. Эта дискуссия особенно оживилась в связи с празднованием 1000-летия крещения Руси.

Некоторые (и их меньшинство) считают, что речь идет о довольно простом и прозаическом деле

— строительстве языческого капища на новом мес­те или обновлении обветшавших кумиров2. По их утверждению, существовала традиция, когда но­вый князь должен был «обновить» обветшавшие кумиры. Е. Е. Голубинский писал, что Владимир в Киеве только заменил обветшавшую статую Пе­руна новою, а Добрыня в Новгороде воздвиг кумир Перуна потому, что «в начале каждого княжения было принято поставлять в главнейших городах по новому кумиру». Точно так же, как впоследствии князья-христиане воздвигали новые христианские храмы на новых местах, так и Владимир строит

— новое капище там, где его раньше не существова­ло.

И все-таки большинство ученых не согласилось с тем, что описанная летописцем установка идолов в Киеве являлась обычным делом. Высказывалось предположение о том, что это были уступки князя Владимира старой знати, тем, кто помог ему войти в Киев. Владимир в борьбе за власть использовал лозунг борьбы за старую веру, объединив новго­родскую знать, полочан, влиятельных привержен­цев древнерусской религии, недовольных прохристианской политикой Ярополка. После захвата Киева, считает Г. М. Филист, он изгнал из города миссионеров и соратников Ярополка.

Большинство ученых, обсуждавших эту пробле­му, называют это событие языческой реформой, однако сущность этой реформы и ее направлен­ность оценивают по-разному. В частности, А. Г. Кузьмин не без оснований считает религиозную ре­форму 980 г. одной из загадок эпохи. Действи­тельно, почему только шесть богов оказались в новом пантеоне, по каким причинам в нем отсут­ствовал Велес, что заставило Владимира заняться реформацией язычества, когда в Киеве уже было известно христианство? Весьма аргументированной представляется точка зрения тех, кто считает дей­ствия князя Владимира попыткой модернизации языческой религии.

Одним из первых исследователей, серьезно за­нимавшихся этим вопросом, был Е. В. Аничков. Считая реформу 980 г. религиозно-политической, он выделял в ней «две реформы». Первая заклю­чалась в том, что Перун, ранее бог-покровитель князя и его дружины, был объявлен «общим бо­гом», верховным божеством древнерусского госу­дарства. В итоге оба главных пункта великого пути из варяг в греки (Киев и Новгород), давно уже находившиеся в руках Игоревичей, отныне как бы окончательно были сведены воедино общим куль­том Перуна. Вторая реформа состояла в объедине­нии вокруг Перуна целого ряда богов. Позднее эта точка зрения разрабатывалась в трудах В. В. Мавродина, Б. Д. Грекова и др. Я. Е. Боровский подчеркивал, что данная реформа была проведена с целью политического объединения Руси под гла­венством Киева, чему должно было помочь появление в Киеве «нового языческого пантеона».

Очень важным и значительным событием для Киевской Руси считает языческую реформу Б. А. Рыбаков. По его мнению, она преследовала три цели: во-первых, подчеркивала независимость мо­лодого русского государства по отношению к хрис­тианской Византии; во-вторых, укрепляла положе­ние великого князя, главного военачальника державы, так как во главе пантеона стал бог грозы и войны Перун. Кроме того, этим действием Вла­димир отодвигал на задний план наемных дружин­ников-варягов, часть которых была христианами. В-третьих, реформа расширяла религиозно-идеоло­гическое воздействие многогранностью и глубоки­ми историческими корнями нового пантеона.

Некоторые считают, что этот шаг киевского кня­зя следует рассматривать как стремление упрочить язычество, приспособить его к условиям централи­зованного государства, другие же видят в сооруже­нии языческого капища первые шаги к христиан­ству. Реальное значение религиозной реформы Владимира, как оценивают многие, выходит дале­ко за рамки упрочения прежних языческих веро­ваний и даже государственного единства. Реформу Владимира, по мнению А. Кузьмина, следует по­нимать как попытку преодоления кризиса самого язычества, кризиса, вызванного обострением про­тиворечий и межплеменных, и социальных.

Идолам Владимировым посвящена огромная и противоречивая литература. Перечень главных богов Владимира некоторые считали домыслом ле­тописца, другие — позднейшей вставкой, однако есть данные, доказывающие достоверность этих ле­тописных свидетельств. Одним из таких доказательств является замечательное открытие, сделан­ное киевскими археологами в 1975 г. В старинной части Киева, на Старокиевской «Горе», археологи­ческими раскопками обнаружен фундамент, пред­назначавшийся, по мнению археологов, для куми­ров, поставленных Владимиром в 980 г.

В ходе реформы Владимира была определена единая структура религиозной организации, иерар­хия богов. Во главе государственного культа стал Перун, бог грозы, грома, молнии и, соответствен­но, бог оружия, войны. В договорах с греками говорится, что русичи клянутся оружием и Перуном. Культ Перуна — культ дружинников и кня­зей. Когда Владимир строил капище в Киеве, он одновременно послал Добрыню в Новгород учре­дить и там культ Перуна. В этом обстоятельстве Е. В. Аничков видит доказательство того, что культ Перуна должен был сплотить юг и север или, во всяком случае, оба главных города, главные опло­ты власти и влияния Владимира. Поскольку Перун и другие боги пантеона, стоявшего на холме, — принадлежность религии только официальной, то, считает А. В. Аничков, она и должна была исчез­нуть с признанием другой официальной религии. Особое положение Перуна в государственном пан­теоне проявилось в том, что во время крещения Киева его деревянную статую не сожгли, не изру­били, подобно идолам Хорса, Дажьбога, Симаргла, Мокоши, а в сопровождении дружинников вывез­ли из Киева и проводили до порогов.

Отбор богов для пантеона 980 г. не был делом случайным, произвольным, эти божества должны были олицетворять основные аспекты военной, по­литической, экономической, идеологической жиз­

ни Древней Руси того времени и способствовать единству Киевского государства. После Перуна вторым богом в пантеоне Владимира был Хоре — бог солнца, в «Слове о полку Игореве» он назван «великим Хорсом», что свидетельствовало о боль­шом значении его для наших предков. Вслед за Хорсом называется Дажьбог, податель благ, бог света и тепла, безусловно, очень важный в хозяй­ственной жизни восточных славян. (М. А. Василь­ев, правда, считает, что Дажьбог и Хоре представ­ляют собой одно солярное божество, имевшее двойное имя: древнерусское Дажьбог и Хоре из иранского. Поэтому в пантеон Владимира включа­ет пять, а не шесть божеств, как большинство исследователей, изучавших данную проблему.) Стрибог, бог ветра, вошел в пантеон как покрови­тель князя и дружины в речных и морских похо­дах. Симаргл, возможно, был включен как сущес­тво, охраняющее семена и посевы. Шестой в пантеоне была Мокошь — единственное из женс­ких божеств, чье присутствие объясняется ее пок­ровительством домашнему очагу, семье, женскому рукоделию, ткачеству, прядению, а также торгов­ле. В пантеоне Владимира не было одного из са­мых известных древнеславянских богов — скоть­его бога Велеса. Однако капище его существовало в Киеве, но не на Горе, близ теремного двора, а внизу, на Подоле у торговых пристаней Почайны. Объяснение этому дает О. М. Раппов, он пишет, что Волосу поклонялись простые люди, крестьяне, торговцы, пастухи, поэтому его кумир стоял на Подоле, где селился простой люд, а не возле те­ремного двора. Когда Киев принимал крещение, то согласно одному из житий «Волоса идола, его же именоваху скотья бога, веле [Владимир] в Почайну-реку въврещи».

По мнению многих исследователей реформа Вла­димира и отбор божеств в главный пантеон пресле­довали цель объединить различные этнические груп­пы древнерусского государства. В него были включены не только славянские божества, но и финно-угорские, иранские. Одним из первых эту точку зрения высказал в 1815 г. П. М. Строев в книге «Краткое обозрение мифологии славян Рос­сийских». Значительно позднее об этом подробно пишет Е. В. Аничков: в пантеоне Владимира «Перун властвует над Дажьбогом, над Стрибогом.., над финской Мокошью и торским Хорсом, над зага­дочным Симарглом, и все их разноплеменные жер­твователи-идолопоклонники этим самым входят в одно государственное целое, символически и сак­рально представленное в капище тем, что более мелкие племенные побежденные боги окружают главного и великого идола, установленного вели­ким князем и его дружиной».

Следует учесть позднейшие уточнения, которые делают исследователи относительно этнической при­надлежности языческих богов из пантеона Влади­мира. Имеется в виду славянское, а не финское происхождение богини Мокоши. Хорс в рассматри­ваемый период также является уже славянским божеством, как и Симаргл, Стрибог. Речь может идти об объединении в едином пантеоне языческих богов, почитавшихся различными восточнославян­скими племенами в различных землях Древней Руси, под властью Перуна, верховного божества. (Несколько по-другому оценивает языческую ре­форму Владимира М. А. Васильев, посвятивший

ей специальную статью. Подчеркивая, что все боги Владимирова пантеона не выходят за рамки вос­точнославянского язычества, он не видит основа­ний считать их «разноплеменными» и отказывает­ся от гипотезы Строева-Аничкова. По мнению М. А. Васильева, Владимир установил на холме кумиры южнорусских богов, при этом он преследо­вал цель завоевать симпатии населения южнорус­ских земель, которое плохо его знало. Точка зрения автора не подкреплена убедительными аргу­ментами).

Из истории известны попытки создать подобные пантеоны. В Риме божества покоренных народов включались в систему государственных культов;

аналогично действует Константин Великий нака­нуне признания христианства государственной ре­лигией.

Владимир поставил кумиры «на холме за те­ремным двором». Новый пантеон располагался ря­дом с княжеским двором, но не внутри него, а в самом центре Киева, что делало богослужение до­ступным не только узкому кругу князя и его при­ближенных.

Приверженность князя Владимира Святославича языческой религии, возможно, привела к тому, что языческое население столицы выступило про­тив христиан. В 983 г. согласно «Повести времен­ных лет» происходит столкновение язычников и христиан, проживающих в Киеве.

 Т. о., важнейшим элементом языческой реформы Владимира было провозглашение Перуна, покровителя князя и его дружины, верховным общегосударственным божеством Киевской Руси. Этим была подготовлена почва для последующего принятия христианства как государственной рели­гии. Возможно, и сама реформа язычества проис­ходила под влиянием христианства, уже получив­шего распространение на Руси.

Пантеон Владимира просуществовал 8 лет, он отражал условия жизни доклассового общества с его общинно-племенной организацией и не мог быть

приспособлен для феодального государства. Господ­ство языческой религии препятствовало дальней­шему развитию централизованного государства, ди­настическим бракам, сказывалось на отношениях

с другими странами.

Принятие христианства становится следующим закономерным и необходимым этапом на пути раз­вития Киевского государства.

Крещение не могло перечеркнуть предшествовавшую традицию язычества, господство­вавшего в течение многих столетий. Христианство приобрело на русской почве свои специфические черты. Именно слияние древней языческой куль­туры и обычаев славян и новых верований опреде­ляет особенности русского православия. Феномен слияния христианства и местных народных (т. е. языческих) верований получил в религиоведении название    продолжение
--PAGE_BREAK--