Реферат: Генетический структурализм. Социологическая теория Люсьена Гольдмана

--PAGE_BREAK--240

 

генетический структурализм в противоположность психоаналитическому варианту этого метода. С подобной оценкой полностью соглашаются многочисленные его сторонники.

Разумеется, как сам Гольдман, так и его рецензенты имеют в. виду не столько идентификацию «генетического структурализма» с учением Маркса, сколько «развитие» и «модернизацию» марксизма этой теорией.

Критики, желающие быть более точными, называют теорию «генетического структурализма» лишь «в общем марксистской точкой зрения»[44]. Примечательно в этом отношении свидетельство Жана Пиаже, согласно которому концепции Гольдмана с самого начала были «весьма далеки от марксизма»: уже в период обучения в Сорбонне он усматривал в теории Маркса много «упущений»[45].

«Генетический структурализм», по замыслу, должен представлять собой в противовес односторонности структурализма, теории психоанализа и «негативной диалектики» истинно диалектический. подход к исследуемому материалу. Однако уже самое понятие диалектики трактуется Гольдманом в типично «неомарксистском» духе. Начать с того, что диалектика определяется как теория, в окончательном становлении которой равную роль сыграли Гегель, Маркс и Лукач[46]. Причем Лукач, с точки зрения Гольдмана, является едва ли не первым по значению творцом современного, наиболее адекватного варианта диалектики. Его работу «История и классовое сознание», написанную в 1921 г. и широко используемую в настоящее время «неомарксистами» в качестве теоретической базы, Гольдман называет «первой крупной работой о диалектике»[47]. Повторяя излюбленный тезис буржуазных теоретиков, Гольдман утверждает, что Маркс якобы занимался более «непосредственными» проблемами «человеческого действия», в то время как Лукач развивал собственно философскую часть марксизма, создавая последовательную теорию диалектического материализма.

«Диалектический марксизм» раннего Лукача, по Гольдману, с одной стороны, возрождает «аутентичную диалектическую мысль Гегеля», а с другой ‑ «интегрирует некоторые важные аспекты» мысли Гуссерля и Кьеркегора[48]. Таким образом, «диалектический марксизм» выступает как некий синтез историческо-

241

 

го материализма с гегельянской идеалистической диалектикой и одновременно ‑ с феноменологией и экзистенциализмом. Марксизм и экзистенциализм, утверждает Гольдман, ‑ эти две «великие школы» современной мысли ‑ «с генетической точки зрения вполне сопоставимы»[49], и радикально разделять их можно только стоя на «антиисторических» позициях.

Процедура этого ‑ также традиционно «неомарксистского» ‑ сближения диалектического материализма с экзистенциализмом проводится Гольдманом в полном соответствии с правилами его «генетико-структуральной» социологии. Устанавливаются «структурные» аналогии (например, частичное совпадение проблематики раннего Лукача и реакционной экзистенц-философии Хайдеггера. И тот и другой уделяли, в частности, большое внимание социально-философским проблемам духовной культуры, проблеме определения субъекта культурного творчества и т.п.). Он пытается найти их «генетическое» объяснение, для чего создает «глобальную» модель философской мысли на грани XIX ‑ XX вв., «водя понятие «философской среды»: влиянием некоей «юго-западно-германской философской среды» он объясняет гносеологическую общность «марксизма» раннего Лукача с экзистенциализмом. Оба направления возникли на основе «конвергенции» целого ряда «линий», «ориентированных на одно и то же, отвергающих друг друга, пересекающихся и разделяющихся»[50]. В конечном счете философия Хайдеггера ‑ автора книги «Бытие и время» ‑ толкуется как «кьеркегоровский синтез» двух «начал» Лукача: «экзистенциалистского» ‑ в «Душе и формах» и «диалектико-материалистического» ‑ в «Истории и классовом сознании».

Итак, мы видим, что «марксизм» Гольдмана пытается объединить в органически целое совершенно разнородные, противостоящие друг другу социально-философские теории – марксизм и экзистенциализм. Разумеется, подобного эксперименты проводятся на самом абстрактном «супер-глобальном» уровне, с которого уже не видно конкретных определяющих факторов, и потому исследуемые феномены могут трактоваться совершенно произвольно. Весь понятийный аппарат «генетической социологии» Гольдмана построен по принципу подмены конкретной марксистской терминологии абстрактными обозначениями.

Центральной социально-философской и методологической категорией Гольдман принимает вслед за Гегелем и молодым Лукачем категорию «тотальности». В работе «История и классовое со-

242

 

знание» Г.Лукач, трактуя «тотальность» как диалектически взаимосвязанную всеобщность явлений, утверждает, что введение этойкатегории, якобы заимствованной Марксом у Гегеля, «является решающим отличием марксизма от буржуазной науки». «Категория тотальности, ‑ писал Лукач, ‑ есть опора революционного принципа в науке»[51]. По его мнению, именно в данной категории, а не в «преобладании экономических мотивов в объяснения истории» состояло решаюшее преимущество теории Маркса, революционное значение диалектико-материалистической точки зрения[52].

Автор «генетического структурализма» в этом пункте полностью следует Лукачу: «Идея тотальности, ‑ пишет он, ‑ является… единственным методом, позволяющим воспроизвести и охватить умом реальность»[53].

Гольдман пытался придать этой гегелевской категории мате­риалистический смысл путем простого механического «подсоединения» к ней социологической трактовки. Не просто «тотальность», а «социальная тотальность», ‑ не устает он повторять в своих работах. Предметом его исследования, составляющим основу «генетической социологии», утверждается «тотальность, которая представляет собой человеческое общество, тотальность, частью которой являются одновременно и произведение, и исследователь, изучающий его»[54].

Дальнейшая конкретизация категории «тотальности» выступает в форме теории «значимых динамических структур». «Социальная тотальность», сама представляя собой «значимую динамическую структуру», является в то же время совокупностью разномасштабных, диалектически взаимосвязанных «структур». Термин «значимая динамическая структура» является основным рабочим термином «генетического структурализма». Именно трактовка структуры представляется Гольдману основным отличием его теории от традиционного структурализма.

Введение понятия «значимой структуры», «генетической структуры», т.е. структуры, объясненной в ее генезисе и в ее динамике, Гольдман считает заслугой раннего Лукача и Жана Пиаже, которые, каждый в своей области (первый ‑ в гуманитарных науках, второй ‑ в психологии) методологически четко сформулировали это понятие. Гольдман пытался приписать разработку этого термина также Марксу, однако Маркс, как известно, никогда им не пользовался.

243

 

В определение структур, сформулированное Ж.Пиаже, Гольдман добавляет «динамический» аспект. Если Пиаже считал, что всякая структура является результатом «автономных процессов уравновешивания», то его последователь (а Гольдман всю жизнь считал себя учеником и последователем раннего Лукача и Пиаже) утверждает, что «автономные процессы уравновешивания» являются не чем иным, как «динамическими структурами, специфическую природу которых исследователь должен заново выводить в каждом конкретном случае»[55].

Итак, одной из основополагающих категорий «генетического структурализма» является «значимая динамическая структура», «глобально значимая структура».

Что же такое «глобальная значимость» ‑ выражение, применяемое Гольдманом в самых различных смыслах и играющее самую различную роль в его социологических построениях? Так, например, «глобально значимыми структурами» могут быть и политический уклад (например, строй политической диктатуры), и собрание сочинений отдельного автора (например, наследие Мальро, Валери или Хайдеггера), и отдельное произведение духовной культуры, и явления стилевого порядка (например, литературный жанр романа), и социально-психологическая установка (например, «трагическое» мировосприятие в среде французской придворной оппозиции в XVII в., отраженное в творчестве Расина и философии Паскаля), и многое другое. Подобная предельно абстрактная и мало что проясняющая трактовка «структуры» не отличается, по существу, от традиционно структуралистской. Гольдман пытается механически наполнить структуралистские категории «социологическим» содержанием.

«Генетический структурализм» утверждается как «строго монистическая позиция», которая отвергает «всякое разделение между историей и социологией»[56]. Гольдман утверждает, что не существует радикального различия между фундаментальными законами, которые управляют поведением творческой личности, создающей культурные ценности, и повседневным поведением всех людей «в социальной и экономической жизни». «Эти законы… играют одинаковую роль как в деятельности рабочего, ремесленника или коммерсанта и в их личной жизни, так и в творческой деятельности Расина или Клоделя в тот момент, когда они пишут свои произведения»[57]. «Связность» и «значимость»Гольдман

244

 

дает универсальной характеристикой всякого человеческого поведения. Человек каждый раз ставит перед собой проблемы «изменения мира» (т.е. данной ситуации), и его поведение направлено на решение этой проблемы. Кроме того, человек стремится «согласовать» между собой различные реакции, вызванные различными проблемами. Следовательно, всякому человеческому существу свойственна тенденция придать своим мыслям, чувствам я поведению значимую и связную (когерентную) структуру»[58].С этой точки зрения культурное творчество в различных его формах ‑ религиозной, философской, художественной ‑ является «привилегированным» поведением, поскольку оно составляет структуру более «связную» и «значимую», т.е. поскольку оно «приближается к той цели, к которой стремятся все члены определенной социальной группы».

Человек принадлежит одновременно к ряду социальных групп, и потому его поведение в целом представляет собой «смесь», более или менее лишенную последовательности. Вот почему очень трудно изучать индивидуальное сознание в его уникальности и комплексности. Легче изучать коллективное сознание, так как в нем акцентированы элементы, общие для данной социальной группы, и, наоборот, нивелируются элементы, обусловленные принадлежностью к другим группам и противоречащие стандартам данной.

Гольдман выделяет два различных типа социальных групп с точки зрения их значения для культурного творчества. Коллективное поведение одних направлено только на улучшение их положения в данной социальной структуре (семья, профессиональная группа и т.д.). Коллективное сознание, соответствующее этим группам, он называет «идеологическим», поскольку оно носит «непосредственно социоцентрический характер» с преобладанием собственно материальных интересов.

С другой стороны, существуют, по Гольдману, «привилегированные» социальные группы, сознание, эмоции и поведение которых направлены «на глобальную реорганизацию человеческих отношений и отношения человека к природе или на глобальное сохранение существующей социальной структуры».

Одним из исходных понятий гольдмановской социологии творчества является категория «видения мира» (vision du monde). «Видение мира», согласно теории «генетического структурализма», означает коллективное сознание «привилегированной» или «творческой» группы, т.е. группы, которая способна породить в своей среде творческую личность.

245

 

Следует отметить, что термин «видение мира» был введен в употребление еще в конце XVIII ‑ начале XIX в. немецкими философами Иенской романтической школы. Именно их культур, философская позиция послужила, как известно, одной из основ «понимающей социологии» Дильтея. Романтики (Ф.Шлегель, Шеллинг, Новалис и др.) рассматривали «эстетическое», интуитивно-«художественное» постижение «тайны» бытия как высший вид человеческого познания в противоположность более низкому рациональному «научному» познанию. «Видение мира» фактически было антитезой рационалистическому понятию мировоззрения. Примерно в такой же трактовке пользовался указанным термином и Дильтей, а также Зиммель, МаксВебер, молодой Лукач.

Не снимая «романтических» обертонов «видения мира», Гольдман лишь дополняет его, как мы могли убедиться, социологистическими комментариями дюркгеймовского толка (недаром буржуазный социолог ЖанДювиньо считает прямым предшественником его в толковании этого понятия виднейшего представителя школы Дюркгейма ‑ Марселя Мосса[59]). «Видение мира» характеризуется «наличием идеала (или стремлением к нему)[60]. Материальные интересы занимают здесь тоже значительное место, но стремление к «единству» и «связности» играет гораздо большую роль, чем в коллективных структурах «идеологического» характера. Именно «видение мира» играет решающую роль в духовном творчестве.

Если индивидуальное сознание полно противоречий, то произведение духовной культуры представляет собой в принципе «гармоническую структуру», соответствующую «видению мира», выработанному данной «привилегированной» социальной группой. Конечно, сознание членов этой группы является «связным» лишь относительно. В этом смысле, утверждает Гольдман, писатель не отражает коллективного сознания, «как долгое время считали социологи позитивистского и механицистского плана», а, напротив, «продвигает выработанные этим сознанием структуры и межкатегориальные связи далеко вперед в направлении связности». Произведение, следовательно, «конституирует коллективное осознание индивидуального сознания творческой личности, в результате чего у группы возникает неосознанное стремление следовать мыслям, чувствам, поведению данной творческой личности»[61].

246

 

Творческая личность не только помогает группе осознать ее собственные стремления, но, с другой стороны, сама использует элементы коллективного сознания.

Великие произведения искусства, заключает Гольдман, представляют выражение «видений мира», т.е. «таких фрагментов обращаемой или концептуальной реальности, которые можно благодаря их структуре развить без существенных дополнений в глобальный универсум».

Это значит, что «такая структурация может быть связана только с группами, сознание которых стремится к глобальному человеческому видению»[62].

Что же это за группы, стремящиеся к «глобальному человеческому видению»? И тут Гольдман впервые обращается к весьма конкретной социологической категории. Он утверждает, что понятие класса как «творческой группы» недостаточно. Оно и раньше, по его мнению, было «под вопросом» в отношении неевропейских культур, а также культур античного и более древних периодов. Теперь же наступило время, когда следует сообща, не отвлекаясь «идеологическими симпатиями и антипатиями», обратиться к «позитивному эмпирическому поиску», чтобы определить «новые творческие группы». Так, марксистский подход к творчеству как явлению социальному и социально дифференцированному «увязывается» с идеалистической теорией творческих элит; «привилегированные», или «творческие», группы Гольдмана по всем параметрам являются именно элитами, а их «социальное сознание» элитарным, чисто художественным «видением мира», противостоящим утилитарному «идеологическому» подходу. Классовая сущность культуры, даже в абстрактной интерпретации Гольдмана как «ориентация» различных культур «на глобальную перестройку общества или на сохранение его» растворяется в абстрактных категориях «значимости», «смысла», «связности», «стремления к гармонии» и т.д.

Категории «значимости» и «связности» (когерентности) являются, по Гольдману, единственными критериями ценности произведений духовной культуры: чем выше степень «значимости» и «связности», тем более высок разряд, к которому можно причислить произведение. К разряду «великих» относятся произведения, в которых «значимость» и «связность» достигают максимума, возможного в данную эпоху.

Правда, Гольдман признает, что существуют и иные критерии ценности: в философии ‑ «истина», в искусстве ‑ «реализм». Но они для него не являются решающими. Так, могут существо-

247

 

вать великие произведения искусства («аутентичные», по его выражению), скажем, поэмы Рильке, которые, являясь по сути своей выражением «мистического и реакционного» мировосприятия, вечно сохраняют свою ценность[63]. Гольдман утверждает, что философские работы также могут долго сохранять определенную ценность, даже будучи «ложными», «благодаря их внутренней связности и тому, что они являются последовательными представлениями определенной манеры мыслить и чувствовать жизнь и мир и посему остаются одним из существенных аспектов человеческой реальности»[64].

Иными словами, понятие «связной и значимой структуры выполняет функцию «одновременно теоретическую и нормативную»[65], поскольку является, с одной стороны, «инструментом» понимания природы и значения произведений, а с другой ‑ критерием ценности.

Так абстрактные категории «значимости» и «связности» по существу полностью заменяют собою аналитический категориальный аппарат социологии духовной культуры. В исследованиях конкретных произведений Гольдману приходится буквально «подгонять тексты под эти категории, что утяжеляет, но отнюдь не углубляет (скорее ‑ обедняет, схематизирует) его анализ.

Вышеописанная «структурно-генетическая» интерпретация культурного творчества привлекла внимание западных теоретиков. Теория «видения мира» стала рассматриваться как своего рода открытие в социологической теории.

Если верить описанию Ж.Дювиньо, то дискуссии в Руайямонте и Серизи о новом значении термина «видение мира» напоминали споры об авангардистском театре Бекетта и Адамова[66]. О книгах, в которых впервые подробно разрабатывалось это понятие, ‑ «Скрытый бог» и «Диалектические исследования» (последняя была вначале опубликована в виде серии статей в журнале Сартра «Тан модерн») ‑ появились многочисленные и противоречивые отзывы. Весьма положительными были, в частности, отзывы таких теоретиков, как Мерло-Понти, Сартр, Лефевр. Позднее идеалистическая элитистская концепция «видения мира» как источника культурного творчества встретила полное одобрение среди буржуазных исследователей и «неомарксистов».

Гольдман, по мнению ряда западных теоретиков, придал понятию «видения мира», диалектический смысл, ввел его, по выра-

248

 

жению немецкого социолога Р.Рёленса, «в рамки классических схем исторического материализма»[67]. Более того, категория «видения мира» является, с точки зрения буржуазных теоретиков, существенным «дополнением» марксизма. Так, Ж.Дювиньо утверждает, что, по сравнению с охарактеризованной концепцией, марксова идея мировоззрения выглядит «обедненной», «незавершенной», «догматичной»[68].

В конечном счете концепция «видения мира» как источника диалектическому материализму. Социологизм ‑ еще не марксизм, особенно в синтезе с иррационалистической и элитистской трактовкой культурного творчества.

Гольдман, по-видимому, смутно чувствует внутреннюю противоречивость «генетического структурализма». Он вновь и вновь пытается увязать свою концепцию с марксизмом.

Одним из центральных тезисов «генетического структурализма» является постулат «прямой гомологии» между структурами «эконoмичecкой жизни» и опpeдeлeнными «особо значимыми» явлениями духовной культуры. Иначе говоря, произведения духовной культуры, по мнению Гольдмана, имеют структуру, «гомологическую» (аналогичную) «экономической жизни» общества; вместе с тем невозможно, убеждает он, обнаружить «ни одной аналогичной структуры» на уровне «коллективного сознания группы», которое до сих пор считалось необходимым звеном для реализации связи между различными аспектами «социального существования».

Таким образом, Гольдман в своей трактовке эволюции духовной культуры пытается стать «большим» материалистом, чем сам Маркс; эта эволюция представляется ему полностью подчиненной непосредственному влиянию материального базиса. Социальное же сознание, и в первую очередь классовое сознание, ни в коей мере не может определять развитие духовной культуры.

В своей категоричности в данном вопросе Гольдман доходит до парадоксов. Так, он полностью отрицает возможность взаимного влияния произведений духовной культуры. Определять генезис произведения литературными влияниями ‑ это, по его мнению, ‑ «университетский предрассудок» («университетский» здесь синоним «идеалистического»). «Автономными структурами» считаются лишь «отдельные произведения или совокупность произведений одного автора». Соотношение же произведений различных

249

 

авторов можно объяснить только через посредство структур социальных, внешних по отношению к духовной культуре.

Таким образом, вульгарно-материалистическая теория «гомологии» является, по существу, отрицанием возможности каких бы то ни было культурных взаимовлияний и прежде всего взаимовлияния. Согласно этой теории, обусловлено непосредственно и исключительно «экономической жизнью» общества. «Экономическая жизнь» определяется прежде всего процессом производства. Так, капиталистическое общество и его искусство характеризуются через развитие товарного производства и меновой стоимости. Меновая стоимость опосредует и постепенно начинает вытеснять потребительную стоимость. Соответственно в искусстве подлинные, «аутентичные» ценности (любовь, дружба, сострадание и пр.) опосредуются такими фактами, как богатство, социальный статус, стереотипная установка (обычай, предрассудок, мода и т.д.). Происходит процесс «овеществления», или «реификации»[69], ценностей в искусстве, выражающийся в «универсальной деградации героя и мира» художественного произведения.

Таким образом, «генетический структурализм», в сущности, повторяет традиционные буржуазные теории о неизбежном распаде и гибели искусства в результате прогрессирующего процесса отчуждения. Правда, вместо термина «отчуждение» Гольдман предлагает как более «адекватный» и более «материалистический» термин «реификация» (овеществление). «Реификация» ведет к «универсальной деградации», к утрате «аутентичных ценностей» и как следствие ‑ к распаду существующих форм искусства. Теоретик «генетического структурализма», равно как его буржуазные и леворадикальные коллеги, не видит предпосылок зарождения новых форм, и потому его позицию в отношении искусства можно определить как негативную и пессимистическую.

Несомненный интерес в этом плане представляет оценка, данная концепции Гольдмана буржуазным исследователем Р.Реленсом. Последний подчеркивает, что Гольдман почти полностью отрицает способность исследователя к объективному социологическому описанию общества прошлого, не деформированному в свете настоящего и в свете положения в этом настоящем самого исследователя. Реленс усматривает за этим субъективистским «перекосом» определенного рода тенденциозность позиции самого Гольдмана. За описанием «трагического видения», янсенистской интеллигенции XVII в., по мнению Реленса, явно сквозит сочувствие этому «трагическому видению», и даже более того ‑ иден-

    продолжение
--PAGE_BREAK--