Реферат: Библия в системе поэтики Ф.М.Достоевского. "Братья Карамазовы"

Библия в системе поэтики Ф.М.Достоевского.«Братья Карамазовы»

Дипломная работа Шавриной Е.В.

Курганский государственный университет

1997

ВВЕДЕНИЕ

Обращениек теме “Библия в системе поэтики романа Ф. М. Достоевского “Братья Карамазовы”не случайно и вызвано рядом обстоятельств. Прежде всего этот вопрос сравнительномало изучен в отечественной критике и литературоведении. Большинство исследователейзанимал идейный диалог Библии и последнего романа писателя. Преходящая остротаэтой проблематики зачастую заслоняла более глубинные и устойчивые структурныемоменты его художественного видения. Часто (в особенности применительно к“Карамазовым”) почти вовсе забывали, что Достоевский прежде всего художник(правда, особого типа), а не философ и не публицист.

Специальноеизучение включения библейского пласта в художественную ткань “БратьевКарамазовых” остается актуальной задачей отечественной науки. Пока у нас невышло ни одной монографии, целиком посвященной этому вопросу. Статьи, особенноактивно появляющиеся в последнее время и дающие обильную пищу для дискуссий,исследуют отдельные аспекты этой темы и не дают представления о целостномрешении вопроса. Данная работа также не претендует на полноту анализаобозначенной проблемы. Непосредственной задачей ее являетсясравнительно-сопоставительный анализ изобразительных средств, организующихбиблейское повествование и поэтическую систему “Братьев Карамазовых” Достоевского.Речь идет не об изучении какой-то “чистой” формы, а об изучении “сцепления мыслей”,по выражению Л. Н. Толстого. “Сцепление мыслей”, иными словами, система идей художникане может быть раскрыта без проникновения в художественную форму его произведений.В художественной форме, понимаемой как выражение идеи, заключаются такие оттенкимыслей, которые нельзя уловить путем выявления прямо высказанных авторских суждений.С этой точки зрения, изучая форму, мы постигаем последнюю тайну содержания. Вособенности это можно отнести к Достоевскому — художнику острейших иглубочайших идей. Форма его произведений — выражение гигантского идейногосодержания, сопоставимого по своей значимости, наверное, только с миромСвященного Писания.

Цельпредлагаемого исследования заключается в том, чтобы путем анализа внутренней формыпоследнего романа писателя вскрыть его глубинный концептуальный уровень. Непосредственнымизадачами данной работы являются: во-первых, выявление и описание библейскихвключений в художественный мир “Карамазовых” — отдельных образов, мотивов,сюжетов, композиционных приемов и некоторых других структурных элементовпроизведения; во-вторых, изучение их функций, их формально-содержательногозначения. При этом мы все время исходим из утверждения, что Библия ихристианский миф выступают в качестве одного из архетипов романа Достоевского“Братья Карамазовы”, определяя его особенности как в области содержания, так ив области формы.

Впервыемысль о связи и взаимодействии последнего романа писателя и Священной Книгичеловечества высказали русские философы в конце XIX — начале ХХ века. В своихработах они дали анализ идейных перекличек библейского мироучения и романногомышления художника, указали на общность понимания “конечных” вопросовмироустройства в Библии и “Братьях Карамазовых”. Через обращение к сюжетам и образампроизведения Достоевского они шли к созданию часто весьма субъективныхфилософских концепций религиозно-нравственного мировоззрения писателя. Срединаиболее значительных назовем работы:

1)К. Леонтьев Наши новые философы: Ф. М. Достоевский и граф Толстой. — М., 1882;

2)В. Соловьев Три речи о Достоевском. — М., 1884.

3)В. Розанов “Легенда о Великом инквизиторе” Ф. М. Достоевского. Спб. 1894; О Достоевском.- В кн: Достоевский Полное собрание сочинений. — Спб., 1894, т. 1.;

4)Л. Шестов Достоевский и Ницше. Философия трагедии. — Спб. 1903; Начала и концы.Сб-к статей. — Спб, 1908;

5)Д. Мережковский Л. Толстой и Достоевский. — В кн.: Д. С. Мережковский Собраниесочинений в 2 т. — Спб, 1901-1903, т. 1.; Пророк русской революции // “Весы”,1906, февраль — март;

6)А. Белый Трагедия творчества. Достоевский и Толстой. — М., 1911;

7)В. Переверзев Творчество Достоевского. — М., 1912;

8)Н. Бердяев Откровение о человеке в творчестве Достоевского. — Русская мысль,1918. кн. 3-6; его же обобщающий труд Мировоззрение Достоевского — Прага, 1923;

9)Л. Карсавин Федор Павлович Карамазов как идеолог любви. — Начала, 1921, № 1; Достоевскийи католичество. Статьи и материалы о миросозерцании Зосимы. [сб-к 1] / Под ред.А. С. Долинина. — Пб, 1922;

10)Н. Лосский О природе сатанинской. — Федор Павлович Карамазов. — Достоевский:Статьи и материалы / Под ред. А. Долинина. — Пб, 1922;

11)Г. Флоровский Достоевский и Европа. — София, 1922;

12)С. Гессен Трагедия добра в “Братьях Карамазовых”. — “Современные записки”,1928, № 35;

13)Г. Флоровский Религиозные темы Достоевского. — Россия и славянство, 1931, 21февраля;

14)С. Франк Достоевский и кризис гуманизма. — Путь, 1931, № 27;

15)Н. Лосский Достоевский и его христианское миропонимание. — Нью-Йорк, 1953;

16)Ф. Степун Миросозерцание Достоевского. В кн: Ф. Степун Встречи. — Мюнхен, 1962и др.

Исследованияэтих ученых и мыслителей многое дают для понимания особенностей мировоззренияпозднего Достоевского, его религиозных и этических поисков, отразившихся вполной мере в его последнем романе.

Однакочисто формальные, структурные моменты романа “Братья Карамазовы” в светебиблейской традиции затронуты в этих работах лишь косвенным образом. Библейскоемироучение, по мысли русских философов, выступает у Достоевского в качестве первоосновыидеи, является прежде всего отправной точкой в размышлениях героев и писателя иодновременно — высшим нравственным критерием в этих духовных поисках.

Впервыенаблюдения над художественной формой последнего романа Достоевского в связи свключением в его поэтическую систему особого библейского пласта повествованиянаходим у Вячеслава Иванова (“Достоевский и роман — трагедия”. — “Русскаямысль”, 1911, кн. 5, 6). Критик выводит новый принцип организации романаДостоевского и утверждает, что последний наследует христианскую традицию:утвердить чужое сознание как полноправный субъект, а не как объект. Однакоконкретных форм и способов воплощения этого принципа видения мира уДостоевского в его последнем романе ученый не дал.

Этуработу продолжил Л. Гроссман (“Поэтика Достоевского” — М., 1925) Основнуюособенность поэтики писателя Л. Гроссман усматривает в соединенииразнороднейших и несовместимейших элементов в единстве романной конструкции.Среди главных источников формально-содержательного своеобразия романовДостоевского он указывает Библию и житийную литературу.

Отказываясьот монологического понимания устройства мира писателя, эти мысли Гроссманаразвивает М. Бахтин (“Проблемы поэтики Достоевского — М., 1929). Называяпроизведения писателя полифоническими, ученый тем самым обозначаетсущественнейший принцип их организации, родственный по своей природе поэтике иэтике Св. Писания. Более того, он выводит это родство из истории жанра романа.Бахтин возводит “диалогический” роман Достоевского к античным жанрам“сократовского диалога” и “мениппеи”. При этом отмечает, что древнехристианскаялитература (Евангелия, Послания Апостолов и Деяния, Апокалипсис) “проникнутаэлементами мениппеи и карнавализации”. Достоевский наследует “архаику” жанраромана через мир Библии и христианского мифа. В своей работе Бахтинконкретизирует этот принцип художественного видения писателя, анализируя, в томчисле, и структуру его последнего произведения. В дальнейшем вопросы поэтикиДостоевского в советском литературоведении долгое время не могли бытьрассмотрены в силу известных исторических условий, когда само имя писателяпытались искоренить из памяти людей, объявляя художника “буржуазным” и“реакционным”. В особенности эти идеологические обвинения обрушивались наДостоевского в связи с “Карамазовыми”, где религиозно-мифологическое началоимеет большое значение в выражении ведущей идеи произведения.

Некоторыепопытки вновь вернуться к теме библейского в системе поэтики Достоевскогонаблюдаются в отечественной науке лишь в конце 50-х годов. Например, в статьеА. А. Белкина “Братья Карамазовы” (социально-философская проблематика)(Творчество Достоевского -М., 1959, с. 265-293) содержится ряд интересныхзамечаний о поэтике последнего романа в связи с определением понятия “реализмав высшем смысле”, а философское содержание произведения возводится к этическимнормам христианства.

Период“оттепели” позволил советским литературоведам вновь обратиться к исследованиюхудожественных особенностей романов Достоевского, их сюжетно-композиционных,стилевых и образных средств. В числе прочих изучаются и некоторые библейскиевключения в художественную ткань повествования произведений писателя.

Вконце 60-х гг. появляются ряд работ отечественных ученых, обращающихся кнекоторым вопросам архитектоники произведений позднего Достоевского,рассматривающих их отдельные структурные элементы в свете бахтинской традиции.Среди них: Н. Чирков О стиле Достоевского. Проблематика. Идеи. Образы. — М.,1967; Д. С. Лихачев Летописное время у Достоевского. — В кн: Д. С. ЛихачевПоэтика древнерусской литературы. — М. -Л., 1967; Лихачев Д. C. Внутренний мирхудожественного произведения (“Вопросы литературы”, 1968, № 8), М. Я. ЕрмаковаМесто “Легенды о великом инквизиторе” в композиции романа “Братья Карамазовы”.- В кн: Проблемы метода, стиля, направления в изучении и преподаваниихудожественной литературы. Материалы докладов научно-теоретической конференции/ Под общей редакцией А. И. Ревякина. — М.,1969;

М.Б. Храпченко Сюжет и творческий метод. — В кн: Русско-европейские литературныесвязи. Сб-к статей — М. — Л., 1966.

Междутем, в советском литературоведении складывается позиция, противоположнаябахтинской в определении художественных особенностей поздних романовДостоевского. Наиболее последовательно этой точки зрения придерживаетсяВетловская В. в статьях “Некоторые особенности повествовательной манеры в“Братьях Карамазовых” (“Русская литература”, 1967, № 4), “Символика чисел в“Братьях Карамазовых”. — В кн: Древнерусская литература и ее традиции в русскойлитературе XVIII — XIX вв. — Л., 1971 и в более поздней монографии Поэтикаромана “Братья Карамазовы”. — Л., 1977 и др. Исследовательница отрицаетбахтинский принцип о полифонизме Достоевского, тем самым утрачивает смысл тезисо единстве организации романа и древнего жанра “мениппеи”, среди образцовкоторой Бахтин приводит и произведения раннехристианской канонической иапокрифической литературы.

В70-е годы, которые характеризуются некоторым повышением интереса к последнемуроману Достоевского, в научной печати появляются работы советскихлитературоведов, изучающих как идейно-содержательные, так и формальныеособенности “Карамазовых”, в том числе и в свете библейских аналогий:

А.Латынина “В поисках жизни духовной” (“Наука и религия”, 1971, № 11), И.Виноградов “Горнило сомнений” (“Наука и религия”, 1971, № 1), Э. Соловьев“Верование и вера Ивана Карамазова” (“Наука и религия”, 1971, № 1), Р. Кантор“Эстетика Достоевского и кризис религиозного сознания в России” (“Наука ирелигия”, 1971, № 9), Д. Лихачев “В поисках выражения реального “ (“Вопросылитературы”, 1971, № 11).

Средипрочих особенно интересной и полезной для нас выступает статья Г. Егоренковой“Поэтика сюжетной ауры в романе “Братья Карамазовы” (“Философские науки”, 1971,№ 5), разрабатывающей множественность сюжетных планов и романа и способы ихвзаимодействия.

Целыйряд работ, посвященных проблемам анализа системы изобразительно-выразительныхсредств в “Братьях Карамазовых” и идейно-тематического содержания романа,которое обуславливает выбор именно этих средств, появляется в серииДостоевский: Материалы и исследования, выходящей с 1972 г.:

Н.И. Пруцков “Достоевский и христианский социализм”. — Материалы и исследования.- Л., 1972, т. 1; Е. И. Семенов “К вопросу о месте главы “Бунт” в романе“Братья Карамазовы” — Л., 1976, т. 2; В. Е. Ветловская “Pater Seraphicus” — Л.,1983, т. 5; О. С. Соина “Исповедь как наказание в романе “Братья Карамазовы” — Л., 1985, т. 6. В 90-е годы количество публикаций по этому вопросу в серии ещеболее увеличивается:

Г.Б. Пономарева “Житийный круг Ивана Карамазова” — Л., 1991, т. 9; В. А.Михнюкевич “Духовные стихи в системе поэтики Достоевского“ — Л., 1992, т. 10;Л. А. Куплевацкая ”Символика хронотопа в романе “Братья Карамазовы” — Л., 1992,т. 10; Н. Ефимова “Мотив библейского Иова в “Братьях Карамазовых” — Л., 1994,т. 11; Н. Тихомиров “О “христологии” Достоевского — Л., 1994, т. 11 и др. Рядположений этих работ в качестве теоретических обобщений были использованы принаписании этого исследования. Помимо этого в работе использован ряд общихположений, почерпнутых в монографиях, посвященных вопросамструктурно-семантической организации романов Достоевского, выявлениюособенностей его художественного видения:

Г.Щенников Художественное мышление Ф. М. Достоевского. — Свердловск, 1978; Ю.Селезнев В мире Достоевского. — М., 1979; В. Одиноков Типология образов вхудожественной системе Достоевского. — Новосибирск, 1979; В. Кирпотин МирДостоевского. Статьи. Исследования. — М., 1983; Р. Клейман Сквозные мотивытворчества Достоевского. — Кишинев, 1985.

Наследуябахтинские традиции в понимании структурной организации художественных полотенДостоевского, авторы этих монографий исследуют отдельные соотносимые с текстомБиблии сюжеты, мотивы, образы последнего романа писателя. Они подчеркивают лишьнекоторые детали жанрово-композиционного и типологического родства текстов,которые разделяют тысячелетия.

Наиболеесущественное значение для нас имеют в этом смысле работы Г. Померанца(Открытость бездне. Встречи с Достоевским. — М., 1990) и сборник статейуральских ученых (Творчество Достоевского: искусство синтеза. — Екатеринбург,1991), где тема “библейское в системе романа Достоевского “Братья Карамазовы”раскрывается наиболее полно и последовательно. Литературоведов интересуютконкретные формы и способы включения библейских образов, мотивов, сюжетов, вобразный строй “Карамазовых”, в речь персонажей, в сюжеты и отдельные эпизоды,в цветовую гамму романа и т.п.

Принимаямногие основополагающие принципы этих работ, мы не можем однако не заметить,что некоторые из них в западном литературоведении уже давно общеизвестны. В товремя как отечественная наука не имела возможности обращаться к творчествуДостоевского и объективно без партийно-идеологических шаблонов оценивать еготворения, западные ученые активно исследовали произведения писателя, ихформально-содержательные особенности, в том числе и в свете библейскойтрадиции.

Изрецензий Е. Смирновой (“Философия искусства у Достоевского” — “Вопросылитературы”, 1968, № 10; “Структура “Братьев Карамазовых”. — “Вопросылитературы”, 1970, № 5), В. Туниманова (“Новая книга о романе Достоевского“Братья Карамазовы”. — “Русская литература”, 1994, № 1) на работы Р.-Л.Джексона (Dostoevsky’s Quest for Form/ A Study of His Philosophy of Art/ — Нью-Хавен-Лондон, 1966); Р. Бэлнапа (“Структура “Братьев Карамазовых”. — Илинойс, 1967) и Д. Томпсон (“Братья Карамазовы и поэтика памяти” — Кембридж,1991) явствует, что американские ученые вплотную изучают внутреннюю формупоследнего романа Достоевского, обращаются к прямым и скрытым перекличкампроизведения с библейскими мотивами, поучениями, притчами в светеобщекультурной традиции.

Средиопубликованных у нас работ западных ученых, затрагивающих тему воплощениябиблейского мироучения и образности в “Карамазовых”, назовем статьи БогданаУрбанковского (“Гуманизм трагический”, “Иисус Достоевского”. — “Наука ирелигия”, 1971, № 9), Р.-Л. Джексона “Вынесение приговора Федору ПавловичуКарамазову” — В кн: Достоевский. Материалы и исследования. — Л., 1976, т. 2 ирасширенная редакция в т. 3. — Л., 1978; Р.-Л. Джексона “Проблема веры идобродетели в “Братьях Карамазовых” — В кн: Достоевский Материалы иисследования. — Л., 1991, т. 9, Ж. Катто “Пространство и время в романахДостоевского”. — В кн: Достоевский Материалы и исследования — Л., 1978, т. 4.

Этиработы важны для нас в том плане, что поднимают конкретные вопросы в анализебиблейских включений в художественную структуру романа Достоевского. Так, Р.-Л.Джексон утверждает вселенскую природу зла, которое несет Федор ПавловичКарамазов и библейский принцип возмездия, постигающего героя. Ж. Катто, изучаяхронотоп произведений писателя, особо выделяет и рассматривает аллегорическийплан действия, часто сводимый к библейскому. Для Урбанковского наиболее важнымявляется утверждение о внутренней противоречивости, разорванности,многоплановости мира Достоевского и выделение трех самостоятельных субстанцийжизни в том мире, стремящихся к единству. В его концепции чувствуется заметноевлияние взглядов М. Бахтина.

Такимобразом, разрабатывая тему “Библия в системе поэтики романа Ф. М. Достоевского“Братья Карамазовы”, мы опирались на предшествующий опыт изучения этой проблемыв отечественном литературоведении и отчасти западном. Одновременно висследовании производился сравнительный анализ текстов Священного Писания иромана “Братья Карамазовы” с привлечением богословско-энциклопедическойлитературы. На его основе выделялись и систематизировались отдельные приемы испособы включения Библии в художественную ткань произведения, давалось ихописание, определялись функции и значение приемов в раскрытии идейной концепцииромана.

Вводимыенами в процессе анализа термины иногда имеют лишь рабочее значение. Смысл их,мы надеемся, будет достаточно ясен из контекста. Их задача — не завершать анализ,а помогать его правильному развитию и углублению.

Глава I

Начатьработу о Достоевском и его мировоззрении хотелось бы словами Л. Шестова,которые прекрасно выражают наше представление об этой личности. “Достоевский, — писал он, — бесспорно, один из самых замечательных, но вместе с тем один изсамых трудных представителей не только русской, но и всемирной литературы. И нетолько самый трудный, но еще и мучительный” ( 87, 51). Действительно, ужепервое знакомство с Достоевским (а это было в школе при изучении “преступлениеи наказание”) повергло в состояние мучительного размышления об этом писателе ичеловеке, захотелось понять его личность и его творчество. Потом были годычтения произведений художника и литературы о нем, но личность Ф. М. Достоевскогои до сих пор остается для меня непостижимой и волнующе-загадочной величиной, аего творчество — открытой книгой судеб человеческих, сопоставимой разве что сБиблией. Пожалуй, более точно об этом сказал Н. Бердяев: “Достоевский был нетолько великий художник, он был также великий мыслитель и великий духовидец...” ( 19, 27) — (разрядка наша — Е.Ш.). Прав был философ и в том, чтопредлагал идти к Достоевскому через углубление в его богатый и своеобразный миридей.

Слово“идея” — наиболее часто употребляемое у Достоевского слово. Верховным образом,которым Достоевский уточняет свое понятие идеи, является образ “божественногосемени”, которое Бог бросает на землю и из которого вырастает Божий сад наземле. Этим определением идеи как семени Достоевский отграничивает свое понятиеидеи от платоновского. У Платона идея является лишь трансцендентной модельюземной действительности, но никак не прорастающим на земле семенем.

Второйобраз, которым писатель уточняет свое понимание идеи, — это, по наблюдениям Ф.Степуна, образ “тайны” ( 77, 343). Идею, которой человек живет и в которую онверит, Достоевский определяет как его “тайну”. Образы загадочных людей,загадочных судеб, загадочных часов переполняют все его романы. Только наличие вчеловеке некоей “тайны” превращает человека в личность; личность есть, поДостоевскому, не что иное, как воплощенная идея. Из этого определения идеи кактайны личности следует, что “ семенной запас” потустороннего мира не можетсостоять из вполне одинаковых семян; дабы идейное семя порождало личность, онодолжно таить ее в себе.

Приэтом открывается идея лишь взору, смотрящему на мир с надмирной высоты. Идея — это трансцендентные реальности. Они есть “прообразы бытия и силовые центрыистории” ( 77, 344). Постижение их отвлеченному разуму недоступно, сущность исила их открывается лишь целостному всеобъединяющему переживанию. И когдамысленно охватываешь творческий путь писателя — от писем к брату, писавшихсяеще в юношеские годы, и первого романа “Бедные люди” до “Братьев Карамазовых”, январского.“Дневника писателя” 1881 г., — прежде всего потрясает величие и страстность егофилософской мысли. Это мысль беспокойная, ищущая, мысль безудержная ибунтующая. Подобно герою своей повести “Хозяйка” Ордынову, “он мыслил небесплотными идеями, а целыми мирами” ( 4, 6), часто полярными, находящимися втитаническом борении.

Каждыйиз этих миров духовный и земной жизни “организуется” вокруг единого центра — Человека. Все творчество Ф. М. Достоевского мы вправе назвать грандиозным“Опытом о человеке” — художественным и философским исследованием человека, егоидеальной сути, его связи “с судьбой мира и с судьбой Бога” (19; 27). “Человекдля художника — “микрокосм, центр бытия, Солнце, вокруг которого все вращается.Решить вопрос о человеке — значит, решить вопрос о Боге” ( 19, 42). ДляДостоевского это самый главный вопрос в жизни. Вот, что он писал в одном изписем к брату: “Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ееразгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этойтайной, ибо хочу быть человеком” ( 4, 7). И художник действительно всю жизньразгадывал эту тайну, создавал свою антропологию. В “Записной тетради”1880-1881 годов он обобщил: “При полном реализме найти в человеке человека. Эторусская черта по преимуществу, и в этом смысле я, конечно, народен (ибонаправление мое истекает из глубины христианского духа народного), — хотя инеизвестен русскому народу теперешнему, но буду известен будущему”. И дальше:“Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то естьизображаю все глубины души человеческой” ( 4, 7). “Неточно называтьДостоевского психологом, — писал Г. Флоровский (82, 386). — И невернообъяснять его творчество из его душевного опыта, из его переживаний.Достоевский изображал и описывал не душевную, но духовную реальность. Онизображал первореальность человеческого духа, его хтонические глубины, вкоторых Бог с дьяволом борется, в которых решается человеческая судьба”.

Исследователиочень по-разному понимали и трактовали эти слова Достоевского, видимо, в силупротиворечивости позиции самого писателя. Известно, что одни превращали его вапостола религиозного сознания, пророчествующего о путях спасения мира,предсказанных христианством и, в частности, православием (смотри, например, исследованиеН.Лосского “Бог и мировое зло” ( 58 ). “Достоевскому не удалось определить “русского Христа”, — писал Д. Мережковский (61, 95), — ни из русского ивселенского христианства, ни из русского и вселенского просвещения — всечеловечности. После всех тщетных попыток определения получился безвыходныйкруг неопределенности, уравнения с двумя неизвестным: православие естьвсечеловечность, всечеловечность есть православие”.

Другие,с не меньшим основанием, находят у писателя неистребимые сомнения в существованииБога. Например, Л. Шестов. Он писал: “Признание Шатова (“Я… я буду вероватьв Бога”, т.е. “пока не верую”) есть и признание Достоевского. Быть может, этосамое великое искушение, которое могла уготовить себе и вынести измученнаячеловеческая душа: религия еще возможна, но Бога нет, вернее невозможен тот БогАвраама, о котором говорится в Писании” (87, 62). Для одних Достоевский сталсимволом неверия в человека и его великую сущность: “… философия жеДостоевского — философия резкого неприятия мира, неверия в его будущее, — философия трагедии, философия жестокости” (, 217). Достоевским же справедливооправдывают величайший гуманизм. Экзистенциалисты объявили художника своимпрямым предшественником, предтечей “нового искусства”. Но нет ни одного реалиста,который бы не был убежден, что Достоевский поднял реалистическое искусство нановую высоту, был “реалистом в высшем смысле этого слова”.

Какразобраться в этих противоречивых утверждениях? Кто прав? Думается, что сегоднянельзя дать однозначного ответа на поставленные вопросы. Впрочем, этоневозможно и в будущем, ибо Достоевский, как всякий человек, есть загадка,имеющая не один правильный ответ. Тем более, что, по верному замечанию Н.Бердяева, писатель “отражает все противоречия русского духа, всю егоантиномичность” (19, 30). Все работы, которые были написаны и которые еще будутсозданы о личности и творчестве Ф. М. Достоевского, так или иначе, не содержатвсей полноты знания о нем. Не в силах преодолеть этого и автор настоящегоисследования.

Длянас важно охарактеризовать общее направление духовных поисков позднегоДостоевского, то есть до и во время написания романа “Братья Карамазовы”.Прежде всего нас, конечно, интересует отношение писателя к вере и Богу, егорелигиозная ориентация.

Рассматриваяразличные периоды таковой, мы нашли, что время, непосредственно предшествующееи совпадающее с моментом написания романа, представляет собой итогнапряженнейших размышлений и мучительных впечатлений. Все вопросы, которыеволновали писателя-гуманиста, “разгадывающего тайну человека”, потерявшегоцелостность, утратившего гармонию, находящегося в разладе с действительностью исамим собой, начинают стягиваться к своему центру, своему фокусу — к идее “ещеболее непосильной” — к идее Бога. Он страдает этой идеей. По выходе с каторгиДостоевский рассказывает о своих раздумьях одной одной из “декабристок” — Н.Фонвизиной — следующее: “Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, дитя неверияи сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до конца дней моих. Каких страшных мученийстоило и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей,чем более во мне доводов противных. И однако же, Бог посылает мне иногдаминуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я сложил себе символ веры,в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить,что нет ничего прекраснее, глубже и симметричнее, разумнее, мужественнее исовершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что ине может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, идействительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось быоставаться с Христом, нежели с истиной” (4, 176).

“Поразительныпризнания писателя, — замечает Н. Буданова, — о присущей ему огромной жаждеверы и о мучительных религиозных сомнениях, среди которых личность Христавыступает как якорь спасения, как путеводная звезда. Христос предстает каквоплощение и критерий совершенных Нравственности, Добра и Красоты, а тем самыми воплощением абсолютной, вечной и высшей Истины, противостоящей всемотносительным, временным, приходящим истинам” (21, 21). Задумав роман “Житиевеликого грешника”, он писал А. Н. Майкову: “Главный вопрос, который проводитсяво всех частях, — тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всюмою жизнь- существование Божие”(, 67). В последний год жизни художник отмечалв своих “Записных тетрадях”: “Мерзавцы дразнили меня необразованною иретроградною верою в Бога. Этим слухам и не снилось такой силы отрицания Бога,какое положено в Инквизиторе и в предшествовавшей главе, которому ответомслужит весь роман. Не как дурак же (фанатик) я верую в Бога. И эти хотели меняучить и смеялись над моим неразвитием! Да их глупой природе и не снилось такойсилы отрицания, которое прошел я. Им ли меня учить!” (58, 68). Ссылаясь на“Легенду о Великом Инквизиторе” и на главу о детях в “Братьях Карамазовых”,Достоевский писал: “И в Европе такой силы атеистических возражений нет и небыло. Стало быть, не как мальчик же я верю во Христа и его исповедую, а черезбольшое горнило сомнений моя осанна прошла, как говорит у меня же, в том жеромане черт (58, 68).

Какпонимать все эти заявления Ф. М. Достоевского? Значат ли эти высказывания, чтов периоды сомнений он доходил до полного атеизма? На наш взгляд, нет. К атеизмуон всю свою жизнь относился резко отрицательно, считая его “глупостью инедомыслием” (58, 68). “Никто из вас не заражен гнилым и глупым атеизмом”, — уверенно говорит он в письме к сестре ( 58, 68). В существовании настоящегоатеизма он даже вообще сомневался. В письме к К. Опочинину (1880г.) писательзамечает: “Никто не может быть убежден в существовании Бога. Я думаю, что дажеи атеисты сохраняют это убеждение, хотя в этом и не сознаются, от стыда что ли”( 58, 68).

Приближалсяк атеизму Достоевский, может быть, лишь в 1846 году, когда находился подвлиянием социалистических идей В. Белинского. Хотя и в этот период егособственно волновал вопрос, как понять, согласовать существование Бога имирового зла, Белинский утверждал: “… я не хочу счастья даром, если не будуспокоен на счет каждого из моих братьев по крови” ( 87, 55). Вслед за нимписатель не приемлет “жертв условий жизни и истории” и требует отчета о всехбезвинно и случайно загубленных в ходе исторического “прогресса”. Но от коготребовать отчета? В традиционном религиозном восприятии судья един — Бог.Остается, если быть логичным, либо не принять Бога и его мироустройство, либовслед за Гегелем и всей западной философией повторять, что “все действительное- разумно”, стало быть, все жертвы неизбежны и оправданы мудростью Божией. НиБелинский, ни Достоевский никогда не согласились бы принять этого ответазападного мира. Тогда был один выход: бунт против Бога, неприятие БожественногоОткровения. Но это требовало пересмотра целой сложившейся мировоззренческойсистемы ориентиров, этики. Неизбежно встала проблема самостоятельного созданияновых религиозно-этических ценностей. Достоевский начинает этот мучительныйпуть духовного познания, фиксируя в своем опыте кризисные тенденции эпохи “всемирно-исторического”разрушения религиозного сознания. Решающим пунктом здесь становится каторга,где, как справедливо отмечают многие исследователи, происходит “перерождениеубеждений” писателя. Достоевский был ввергнут в ад человеческого бытия, где “тайначеловека” предстала с ужасной обнаженностью, где она кровоточила, как никогдане заживающая рана, подтверждая, на первый взгляд, несправедливость идисгармоничность божьего мироустройства. И в этих условиях художник и человекобращается к Библии. Это была книга, подаренная ему женами декабристов вТобольске по пути в острог и бывшая единственной, разрешенной ему для чтения.“Федор Михайлович, — пишет его жена, — не расставался с этою святою книгою вовсе четыре года пребывания в каторжных работах. Впоследствии она всегда лежалана виду, на его письменном столе, и он часто, задумав или сомневаясь вчем-либо, открывал наудачу эту Евангелие и прочитывал то, что стояло на первойстранице ...” ( 58, 58). В Библии он черпал силу и бодрость, а вместе с тем иготовность на борьбу с открывшимися ему в бытии трудностями, в той загадочнойкниге, вышедшей из среды невежественных пастухов, плотников и рыбаков, которойсудьбой суждено было сделаться книгой книг для европейских народов” (87, 56).“И это как раз в те годы, — замечает далее Л. Шестов, — когда просвещенныйЗапад самым решительным образом от Библии отвернулся, усмотрев в ней пережитокидей, неоправдываемых ни нашими знаниями, ни нашим разумом. Критика библейскоговероучения, начавшаяся со знаменитого “Теологического трактата” Спинозыпринесла свои плоды. Философская мысль признала в лице ее величайшихпредставителей, в особенности в Германии, — только “религию в пределах разума”(так было названо одно из произведений знаменитого основателя немецкой идеалистическойфилософии — Канта). Задолго до “Братьев Карамазовых”, еще в “Преступлении инаказании” Достоевский делает попытку противопоставить Библию тому, чтопринесла Западу совокупность добытых новым временем знаний во всех областяхжизни. Причем он опирается на то Евангелие, которое еще не переделаносовременной просвященной мыслью. Здесь слова Откровения: “Бог есть Любовь”, — превратились в разумную истину: Любовь есть Бог Достоевский же исходит ввосприятии вероучения не только из Нагорной проповеди, но и из сказания овоскрешении Лазаря. По мысли писателя, оно знаменует всемогущество. Творящегочудеса и дает смысл остальным, столь недоступным для бедного “эвклидова”человеческого ума библейским словам. “Эвклидову” уму, не верящему в бессмертиечеловеческой души, представлется разумным добиваться счастья для людей,“золотого века” именно на земле.

Такомууму действительно не найти оправдания “слезинки ребенка”, и будущая гармонияздесь безнравственна.

Ночитая Библию, мучаясь неразрешимым, Достоевский приходит к убеждению, что уэтой проблемы нет чисто интеллектуального разрешения. Законы логики обязываютотвергнуть идею благости божьего мира. Но мысль художника находит свой выход:открыть смысл жизни можно, лишь приняв саму жизнь за основу, полюбив “живуюжизнь” — Бога — прежде логики, прежде себя. Ведь для “неэвклидова” ума трагедиямира начинается и заканчивается не на Земле. Сам Творец есть Любовь; Любовь же,Добро не могут не быть свободны. Значит, не могут не делать и человекаизначально и абсолютно свободным. Человек в этой системе одинаково способен какк Добру, так и к рождению в своеволии Зла. Своеволие же, по Достоевскому, — одна из сторон “эвклидовского” сознания: превращая личную свободу в самоцель,из абсолютной свободы делают абсолютный деспотизм, пытающийся обеспечитьсчастье человеку принудительно. Своеволие, свобода самоутверждения неизбежноприведет к отрицанию Бога, мира и, следовательно, человека — утверждаетписатель. Он, подобно своим героям, видит в Писании не столько проповедь той илииной морали, сколько залог новой жизни. “Он рвется обратно к истине Откровенияо “живом” Боге” (87, 57), рвется ко Христу — воплощению Логоса, второму лицуСвятой Троицы. Теряя доверие к тому, что приносит нам объективное знание, кморали, которая сама по себе не может разрешить все вопросы, задаваемыечеловеку жизнью, Достоевский отказывается от “Бога философов и ученых” иобращается к Богу “Авраама, Исаака и Иакова” ( 87, 61). Этот “живой” Бог,Христос, столь горячо и вдохновенно любимый писателем, есть часть троичногоединства, “неслиянного и нераздельного”, что с точки зрения логики немыслимо.Этот Христос — “намек на существование высшей системности, в которойневозможное становится возможным, и воскресает Лазарь, и генерал, затравившиймальчика собаками, и мать этого мальчика войдут в какое-то высшее нравственноеединство” (66, 96). Не случайно Ф. М. Достоевский особенно любил и ценил вБиблии Книгу Иова. Подобно Иову, он преодолевает и “дважды два четыре”, и“каменные стены”, и “законы природы”… “Любовь, за которой стоит всемогущийБог, уже никогда не обратится в ненависть. Ибо Бог защитит и успокоит тех, ктоне нашел защиты и успокоения ни у людей, ни у человеческой мудрости (87, 58).

“Дело в том,- замечает С. Франк,- что та иррациональная, неисповедимая, ни вкакие нормы добра и разума не вмещающаяся глубина человеческого духа, котораяесть источник всего злого, хаотического, слепого и бунтарского в человеке, естьпо Достоевскому, вместе с тем область, в которой одной только может произойтивстреча человека с Богом и через которую человек приобщается к благоразумнымсилам добра, любви и духовного просветления. Ибо эта глубина — само существочеловеческой личности — в последней своей основе есть то таинственное начало,которое Достоевский в одном из набросков к “Братьям Карамазовым” называет“чудом свободы”. Это есть поистинне “узкий путь”, со всех сторон окруженныйбезднами греха, безумия и зла. По-видимому, — продолжает философ ( 83; 397), — Достоевский держался даже мнения, что духовное просветление, обретение даровблагодати без опыта греха и зла вообще невозможно. Во всяком случае он даетпотрясающее своей правдой подтверждение той евангельской истины, что на небесахбольше радости об одном кающемся грешнике, чем о девяноста девяти праведниках. Этимопределяется совершенно своеобразный гуманизм Достоевского, в которомоткрывается выход из кризиса всего прежнего гуманизма. Решение Достоевского, всущности, чрезвычайно просто, как просто все истинно гениальное. Достоинствочеловека, его право на благополучие, его право на уважение основаны не накаком-либо моральном или интеллектуальном совершенстве человека, не на том, чтоон разумен, добр или обладает “прекрасной душой”, а просто на глубинеонтологической значительности всякой человеческой личности… Все, даже самыеидеальные мерила добра, правды и разума меркнут перед величием самойонтологической реальности человеческого существа. Этим определяется глубокая,трогательная человечность нравственного миросозерцания Достоевского.”( 83;399).

В“Дневнике писателя”, в последние годы жизни Достоевский выразил это в словах: “Без высшей идеи не могут существовать ни человек, ни нация. А высшая идея наземле лишь одна, а именно идея о бессмертии души человеческой, ибо всеостальные высшие идеи, которыми может быть жив человек, лишь из одной еевытекают. “ ( 87 ;58). “Чтобы обрести эту Истину, Достоевский прошел сам ипровел нас всех через те ужасы, которые изображены в его сочинениях, показалнам земной ад; из глубин ужасов и последних падений он научился взывать коГосподу, — “так замечательно верно заканчивает Л. Шестов свою концепциюдуховных поисков писателя. И с ним нельзя не согласиться.

Вернымориентиром на этом пути духовных поисков была для Достоевского Библия. “Что закнига это Священное Писание, какое чудо и какая сила, данные с нею человеку!Точное изваяние мира и человека, и характеров человеческих, и названо все, иуказано на веки веков. И сколько тайн разрешенных и откровенных… Эта книганепобедима… Это книга человечества,” — находим мы слова в статье “Социализм ихристианство” (4; 472; 557). Для художника мир Библии — отнюдь не миркакой-либо из древних мифологий, но мир вполне реальный, являющийся ощутимойчастью собственной жизни. В этой Книге писатель видит совсем иной уровнень надмирногобытия. Для него это не просто книга, но и своеобразная полнота книг, то семя, вкотором уже пребывают прекрасные плоды христианской словесности и шире — культуры в целом. Библия — “алфавит духовный”, без знания которого, поДостоевскому, невозможно творчество для современного художника. В “общении” сней Достоевский открывает высшие истины, художественно запечатленные в егопроизведениях. Библия по существу в последние годы становится для писателяодним из главных источников идей, создающих философско-религиозный подтекстроманов. Говоря об особенностях своей эпохи, Достоевский указывал как на однуиз главнейших черт ее на пробуждение у самых широких слоев населениясознательного интереса к таким глубоким, коренным вопросам человеческой жизни,которые в другие, менее напряженные, “мирные” эпохи не вставали с такою силоюперед большою массою людей, a cлужили предметом размышления для немногих.

“…теперь в Европе все поднялось одновременно, все мировые вопросы разом, а вместес тем и все мировые противуречия...”- писал автор Карамазовых в 1877 году ( 4;459). Эта острота “мировых противуречий” получила яркое отражение в романе.

Какдля всякого религиозного человека, в центре всего миропонимания Достоевскогостоит Бог — “важнейший мировой вопрос”. В Библии — каноне христианской веры — Бог открывается для человека как Существо столь совершенное и прекрасное, чтодуша человеческая наполняется чувством безмерной “радости о Господе”. Всебедствия людской жизни, все жалкие нужды ее бледнеют и отступают перед этойрадостью. Живое сознание того, что Бог существует, дает человеку само по себевеличайшее удовлетворение, и из сердца его вырывается восторженная хвалаГосподу: “Хвалите Господа с небес, хвалите Его в высших. Хвалите Его, всеангелы Его, хвалите Его, все воинства Его. Хвалите Его солнце и луна, хвалитеЕго, все звезды света”.(Псалтирь, Пс. 148:1-3).

ДмитрийКарамазов, сидя в остроге и предвидя работу на рудниках в каторге, восклицает вбеседе с Алешей:“О да, мы будем в цепях, и не будет воли, но тогда, в великомгоре нашем, мы вновь воскреснем в радость, без которой человеку житьневозможно, а Богу быть, ибо Бог дает радость, это его привилегия великая… Даздравствует Бог и его радость! Люблю его!” ( 2; 31).

Глубокаявера в Бога, по Достоевскому, дает твердую опору во всех превратностях судьбы.Отсюда в душе человека возникает спокойствие за судьбу мира и свою личнуюжизнь. “Господь, твердыня моя и прибежище мое, избавитель мой, Бог мой,- скаламоя; На Него я уповаю.”( Пс. 17: 3). Кто отрицает существование Бога, тот самымэтим отрицанием вносит в свое миропонимание невознаградимую потерю. Бог вхристианском каноне — первичная, абсолютная и всеобъемлющая ценность. Если жеотрицается Бог, то выходит, что внутри мира нет абсолютных ценностей:абсолютной красоты, совершенного нравственного добра, совершенной полнотыжизни. Если Бога нет, то “все позволено”. Каждый человек и любой творимый импоступок в мире без Бога — относительны. В романе Дмитрий Карамазов,встревоженный беседами с Ракитиным, отрицавшим Бога, говорит Алеше: “Меня Богмучит. Одно только это и мучит. А что как Его нет? что если прав Ракитин, чтоэто идея искусственная в человечестве? Тогда если Его нет, то человек шефземли, мироздания. Великолепно! Только как он будет добродетелен без Бога-то? Явсе про это. Ибо кого же он будет тогда любить, человек-то? Кому благодарен-тобудет, кому гимн воспоет?… У меня одна добродетель, а у китайца другая — вещь, значит, относительная. Или нет? Или не относительная?” ( 2; 32).

АпостолПавел говорил:”По рассуждению человеческому, когда я боролся со зверями вЕфесе, какая мне польза, если мертвые не воскресают? Станем есть и пить, ибозавтра умрем!”(1 Кор. 15:32). “Кто знает жизнь Апостола Павла и содержание егоПосланий,- отмечает Н. Лосский,- тот понимает, что он имел в виду такое жеположение, как и Достоевский в своем последнем романе: если нет Бога, нет ибессмертия души человеческой, а, значит, в мире нет подлинного добра инравственное поведение, которое было бы абсолютной ценностью, неосуществимо.”(53; 90).

Можнобыло бы продолжить рассмотрение философско-религиозных проблем, которыеписатель затрагивает в своем великом произведении, опираясь на собственныйрелигиозный опыт, на опыт своего понимания учения Священного Писания и ОтцовЦеркви. И мы увидели бы вновь тесную связь в ответах на “мировые вопросы”,которые дает Библия и которые провозглашают герои “Карамазовых”. (Среди них,например, вопросы: Бог и мировое зло; человек и абсолютные ценности — Свобода,Добро, Любовь; бессмертие и царство Божие; Иисус Христос как воплощение Идеалачеловека и мн. др.). В данной работе мы ограничимся лишь кратким экскурсом,отметив, что, безусловно, задумав романические циклы “Атеизм” и “ Житиевеликого грешника”, из которых впоследствии складывается общий замысел “БратьевКарамазовых”, Достоевский не мог не обратиться в разрешении вечных вопросов копыту основополагающей книги христианского мировоззрения — к Библии. Концепцияпонимания человека и его жизни в романе суть отражения библейского человека,ведь история, рассказанная в Библии — это история только лишь одной встречи,но Встречи, продолжающейся во уже два тысячелетия — встречи лицом к лицу Бога ичеловека. Библия, по сути,- большой разговор, когда встречаются эти двое.Человек то коленопреклоненно обращается к своему Творцу со смиренной молитвой,то прославляет Его в своих песнопениях, перебирая струны псалтири, то упрекаетЕго в кажущейся несправедливости, как это делает ветхозаветный Иов.

К.Мочульский, один из биографов Достоевского, писал: “ Из всей Библии Достоевскийбольше всего любил Книгу Иова. Он сам был Иовом, спорящим с Богом о правде иправосудии. И Бог послал ему, как Иову, великое испытание веры. Никто такбесстрашно не боролся с Богом, как автор “Легенды о Великом Инквизиторе”, никтос такой любовью не спрашивал Его о справедливости устройства мира, и никто,наверное так не любил Его.(39; 126).

Вэтом суждении исследователя отмечен один весьма важный для нас момент. Нетолько в постановке и решении мировых проблем близок Достоевский учению Библии,но в самой стилистике повествования, в типе изображения действительности. ПоАуэрбаху, европейская литература унаследовала от прошлого две разные тенденцииизображения жизни — античную, основанную на более или менее резкомразграничении “высокого” и “низкого”, возвышенно героического и повседневного,и другую, восходящую к ветхозаветной и новозаветной литературе, где оба этихплана смешивались.(12 ;17). В Библии, согласно концепции Ауэрбаха, мы не найдемгомеровской прозрачности, ясности и отчетливости; события в ветхозаветномпредании часто недостаточно мотивированы, между ними нет связи и переходов,внешний облик переживания, поступки людей то ярко освещены, то тонут во мраке.События, стоящие в центре рассказа об Аврааме, разыгрываются в сфере повседневнойсемейной жизни, и действуют в ветхозаветных книгах нередко не цари, а пастухи игорожане. И в тоже время своеобразный “натурализм”, интерес к обыденномусовмещается в ветхозаветном эпосе с особой акцентировкой трагических ипроблематических сторон человеческого бытия, с обостренным интересом к его“концам” и “началам”, а также с выдвижением высшего, мистического ипровиденциального смысла происходящего. “Читатель (Ветхого Завета) постоянноощущает всемирно-историческую перспективу в разрезе религиозной истории,которая наделяет рассказы общим смыслом, общей целью. Они связываютсявертикально… В каждой значительной фигуре Ветхого Завета, от Адама допророков, воплощен момент этой вертикальной связи.”( 12; 38).

Авот другая характеристика стиля, но уже данная В. Розановым стилю Достоевского:“Среди хаоса беспорядочных сцен, забавно-нелепых разговоров (быть может,умышленно нагроможденных автором) — чудные диалоги и монологи, содержащиевысочайшее созерцание судеб человека на земле: здесь и бред, и ропот, и высокоеумиление его страдающей души. Все в общем образует картину, одновременно иизумительно верную действительности, и удаленную от нее в какую-то бесконечнуюабстракцию, где черты высокого художества перемешиваются с чертами морали,политики, философии, наконец, религии везде с жаждою, скорее потребностью нестолько передать, сколько сотворить, или по крайней мере переиначить.” Идумается, совсем не случаен вывод, который делает В. Розанов: “Удивительно: вэпоху существенным образом разлагающуюся, хаотически смешивающуюся создаетсяряд произведений, образующих в целом что-то напоминающее религиозную эпопею,однако со всеми чертами кощунства и хаоса своего времени”(69 ;69).

Вяч.Иванов подтверждает эти идеи В. Розанова собственными художественными поискамив области формального устройства последних произведений Достоевского.“Утвердить чужое “я” не как объект, а как другой субъект”, — таков по Ивановупринцип мировоззрения Достоевского ( 41; 182). Этот этико-религиозный(библейский) постулат определяет содержание и формально-композиционныепостроения поздних романов Достоевского. “В новой истории трагедия почтиотрывается от своих религиозных основ, и потому падает”, — утверждает Вяч.Иванов, анализируя путь развития европейской послешекспировской трагедии (41;183). Достоевский же, хотя он писал не трагедию, а всего лишь “роман-трагедию”,возродил мифологическое и религиозное чувство, исконно присущее трагедии какжанру.(Вяч. Иванов). Отсюда его поиски в романах Достоевского рудиментов древнегомифологического мировоззрения.

Современныеученые, также исследующие связи художника с различными культурными традициями,развивают эти идеи В. Розанова, Вяч. Иванова. Так, Г. Померанц замечает: “Еслижестко поставить вопрос, к какому корню европейской культуры Достоевский ближе,к библейскому или эллинскому, то, конечно, к библейскому. Я сравнивал романыДостоевского с бедным Лазарем рядом с богатым Лазарем.”(66;; 168). И вот чтопишет С. Аверинцев о стиле еврейских пророков: “Выявленное в Библии восприятиечеловека не менее телесно, чем античное, но только тело для него не осанка, аболь, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а “уязвляемыепотаенности недр”; это тело не созерцаемое извне, но восчувствованное изнутри,и его образ слагается не из впечатлений глаз, а из вибраций человеческого“нутра”. Это образ страждущего тела, терзаемого тела, в котором однако живеттакая “кровная”, “чревная”, “сердечная” теплота интимности, которая чуждастатуарно выставляющему себя напоказ телу эллинского атлета.” ( 10; 62). Намкажется, что подобная характеристика стиля Библии как нельзя более точнохарактеризует и особенности поэтики позднего Достоевского, автора романа“Братья Карамазовы”.

Такимобразом, Библия сыграла огромную роль в создании этого произведения.“Библейское” (синоним — “вневременное”) составляет особый план характеров исюжетов романа, вплетается в систему отношений героев, которые могут бытьспроецированы на всемирно-известные библейские типы. Достоевский, в силу своейтворческой направленности (“… направление мое проистекает из глубиныхристианского духа народного.”(4; 7) ориентируется на христианскую мифологию,используя в романе элементы христианской мифопоэтики, гениально интерпретируябиблейские мифы и притчи. Помимо прямых соотнесений в романе, на наш взгляд,явственно присутствуют библейские мотивы, реминисценции, мифологемы.“Библейский” пласт обнаруживается на уровне речевой организации произведения, вплоскости решения общей цветовой гаммы и т.д. Думается, это далеко не полныйперечень возможных “проникновений” вечного во временное, реальнодемонстрирующих разноуровневость бытия. “Самое важное у Достоевского говоритсякак бы вскользь и как-то даже иногда не говорится. В самом строе его фразы и всамом строе его характеров есть что-то разрушающее представление о предметеисследования.”(66; 106). Отсюда и невозможность уловить всю полноту смыслафразы, значения мотива, образа, сюжета и идеи всего произведения. Достоевскийоткрывает безграничные возможности для философского осмысления и прочтениясвоего итогового романа.

Глава II

Исследователидавно установили многоплановость романа, где “текущая действительностьвыступает в сложном сплаве с исторической и философской символикой”.(; 145).“Если существо всякого искусства заключается в символической многозначности егообразов, впервые сообщающей им измерение глубины и отличающей их от плоскогоотображения действительности, то в больших романах Достоевского,- замечает С.Гессен,- особенность эта доведена до своей почти предельной степени. Одно и тоже действие развивается в них в нескольких планах бытия.”(28; 352). Ученыйвыделяет в романах Достоевского четыре уровня понимания действительности. Впервом, наиболее внешнем, эмпирическом плане развертывается собственно фабуларомана, “случай причудливым образом сталкивает не менее причудливыхгероев.”(28; 353). В другом — психологическом плане рисуется столкновениестрастей в человеческой душе, часто трагическое в своей безысходности и ведущеек гибели. Однако, человек для Достоевского — менее всего только простоеигралище судьбы или собственных страстей. Оба эмпирических плана действиясвязаны у Достоевского с более глубокой, позади них лежащей действительностью,с сверхчувственной реальностью идей, которые для писателя суть подлинные движущиесилы действия.

Впрочем,говорит С. Гессен, и тот метафизический план не есть у Достоевского последний;своей сущностной реальностью он обязан еще более глубокому слою бытия, которымможно было бы мистическим. Именно о нем Достоевский говорит :”… здесь борютсядьявол с Богом, а поле битвы — сердца людей.”(1 ;100). “В том, как все этисферы бытия сопряжены друг с другом и переплетены в единую ткань совокупногодействия, так что потустороннее не только знаменуется эмпирическим, но всецелопронизывает его, просвечивается в нем, — и заключается величие Достоевского какпоэта,”- считает С. Гессен.(28; 353).

В“Братьях Карамазовых”, — продолжает ученый, — которые, несмотря на так иоставшееся ненаписанным продолжение, представляют собою, бесспорно, наиболеесовершенное творение Достоевского, взаимная переплетенность и сращенностьразличных планов бытия выступает особенно явственно. (28 ;354).

Каксправедливо замечает Г. Егоренкова, “Достоевский не только вывел свой роман втекущую социальность и в свершающуюся историю, но и сверил ее с опытом прошлыхвеков человечества, вплоть до библейских времен.” (37; 40).

Двуплановостьромана “Братья Карамазовы” по существу замечает уже хроникер в “предисловномрассказе”: “Вот это-то обстоятельство и привело к катастрофе, изложениекоторой и составит предмет моего первого вступительного романа или, лучшесказать, его внешнюю сторону.” (1; 2). Существо “внутренней стороны” романаобозначено библейской притчей, предпосланной в качестве эпиграфа к нему:“Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, тоостанется одно; а если умрет, то принесет много плода.”( 1; ;3). Но в эпиграфне включена вторая, “расшиф-ровывающая” часть притчи: “Любящий душу свою,погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем, сохранит ее в жизньвечную.”(Лук. ). Место опущенной части притчи как бы занимает роман, точнеедуховные искания героев, составляющие его “внутреннюю сторону”.

Возможностьтакого двупланового синтеза заложена, по мысли писателя, в природе человека, вкоторой смысл этой личности одновременно содержит и смысл всего человеческогобытия.

Автор“Карамазовых” сознавал свое влечение к вневременному, “вечному” в человеке какустановку на познание законов общественного развития. Причем у Достоевскогомысль о вне временном опирается на религиозную схему.

Художественноепостроение романа Достоевского заметно отличается в сравнении с произведениямиведущих писателей его времени: Тургенева, Гончарова, Толстого. Когдасовременники наивно говорили, что Достоевский принебрегает формой, то в своейнаивности они были в чем-то правы, то есть каким-то уровнем формы, каким-тоуровнем реальности Достоевский действительно пренебрегал. Он разрушал его,чтобы поднять и выявить другой, более глубокий пласт. Это “иное” пониманиереальности, связанное с тем, что для писателя вера — это прежде всего“таинственное прикосновение к мирам иным”. Реальность для него не совпадает среальностью фактов как отдельных осколков бытия, а лежит где-то по ту сторонуэтих фактов, и передать эту сквозящую за фактами реальность по самой своей сутиневозможно связным пластичным изложением. В конструкции романа “БратьяКарамазовы” можно с определенной долей условности выделить две оси бытия:горизонтальную, направленную к бесчисленным предметам пространства и времени,как бы уровень различий, отдельных фактов; и вертикальную — направленную кВечности, с земли к небу, с земли к аду. Именно здесь — в вертикальнойплоскости — вскрывается библейская идентичность сюжетов и образов. Можносказать, что судьбы главных героев романа, которых условно назовем группой“трансцендентных” героев, то есть имеющих вертикальный выход, решаются “там”, вглубине, в сферах иных и высшими силами. “Тут дьявол с Богом борется, а полебитвы — сердца людей,”- говорит Митя Карамазов, приоткрывая суть той борьбы,которая внешне выглядит как история семьи Карамазовых в типичном провинциальномгородке России — Скотопригоньевске. ( 1; 100). Это одно из так называемых“сюжетных окон”, или “точек кризиса”, которые дают возможность выглянуть изтесного мирка социальности во Вселенную, из времени — в Вечность. Обычныепространственные и временные границы повествования раздвигаются при этомпрактически до беспредельности, возникает эффект “вселенского хронотопа”.( 47;14). С одной стороны, в романе действие происходит в России в середине XIXвека, а с другой — выходит в Вечность. В связи с этим вспомним слова Ивана,сказанные Алеше в трактире, где “русские мальчики” решают вечные вопросы: “Унас с тобой еще бог знает сколько времени до отъезда. Целая вечность времени,бессмертие!”( 1; 212). В этой вертикальной плоскости человек оказываетсяодинаково связан невидимыми узами как с бытием Бога, так и с существованиемдьявола, что отражает библейский принцип мироустройства.

Проследимразвитие конфликта этих высших сил в душе человека на примере Мити Карамазова,обвиняемого в отцеубийстве. Мы увидим поразительный факт: в его собственныхсуждениях о преступлении, в показаниях на суде, в отношении к нему другихдействующих лиц, выступающих “за” и “против” него, в речи повествователянеизменно фигурирует Бог — “прибежище и спасение” Мити — и черт — ловкий,коварный и злобный тип, ставящий истину под сомнение. “Бог, — как сам Митяговорил потом,- сторожил меня тогда: как раз в то самое время проснулсяГригорий Васильевич,” — читаем мы в романе. ( 1; 355). Так, ординарное, напервый взгляд, событие приобретает огромную значимость. Человек напрямуюсвязывается с Богом, подобно библейскому Моисею или Самуилу (“… а Я буду приустах твоих и при устах его, и буду учить вас, что вам делать.”(Исход 4:15).Или другой пример: “По-моему, господа, по-моему, вот как было, — тихо заговорилон(Митя), — слезы ли чьи, мать ли моя умолила бога, дух ли светлый облобызалменя в то мгновение- не знаю, но черт был побежден.(1;425). Дмитрий-“нравственно щирокая натура”(63 ;220) представляет собой, таким образом, “полебитвы” божеского и дьявольского. Он не убивает, потому что его спасаетангел-хранитель. Он небезвозвратно потерян и способен покаяться и пострадать,способен принять “крестную муку”. “Бог мучит” Митю(2;32), он ощущает свою винув высшем смысле(“Бог против меня!”(1;440). Митя верит в Его всемогущество(“Нехочу больше о смердящем, сыне Смердящей! Его бог убьет, вот увидишь, молчи!(2;30). Он согласен с Алешей:”Завтра ужасный великий день для тебя: божий суднад тобою свершится.”(2;30) Оценивая же возможного убийцу отца, который и ранеев романе соотнесен только с дьявольским началом, (Например: “Но глупый дьявол,который подхватил и нес Федора Павловича на его собственных нервах куда-то вседальше и дальше в позорную глубину...”(1;82), Митя утверждает:

— Не знаю, кто или какое лицо, рука небес или сатана, но… но не Смердяков!(1;428);

-Ну,в таком случае отца черт убил! (1;429);

— О, это черт сделал, черт отца убил, через черта и вы так скоро узнали! (1;431)и т. д.

Такимобразом, события и причины, оказываются куда более сложными, приобретаютметафизический, мистический план, где действуют высшие субстанции- библейскиеБог и Сатана.

Приэтом и компоненты хронотопа в “Братьях Карамазовых” имеют одновременно реальноеи символическое значение и складываются в структуре романа во взаимосвязаннуюсистему со своей динамикой, что усиливает символическое звучание каксоставляющих, так и всего хронотопа в целом. звучание как составляющих, так ивсего хронотопа в целом. Нужно отметить, что двуплановостьпространственно-временной организации романа придает многозначность иповествованию, и изображению. Механизм символизации элементов хронотопа вромане можно обозначить так: от аллегории и эмблемы- к широкому и многозначномуобобщению-символу, часто библейскому по своей природе. При этом, “символикароманной топики и временной организации неизменно связана с изображениемчеловека и его духовных движений, в направлении от уединения и одиночества кединению и братству.”(50; 90).

Науровне пространства это может быть обозначено как движение из “угла”- к“дороге” и “простору”, причем обязательно через “порог” или “перекресток”, скоторыми связана ситуация нравственного выбора героев. Но если духовноедвижение Мити и Алеши от “перекрестка” устремляется к “дороге” и “простору”, тоРакитина- в “переулок” и к “каменному дому в Петербурге, куда можно напуститьжильцов, сдать углы.”( 50 ;77).

Предельноезаострение момента выбора связано в романе с хронотопом “порога”, маркирующемпуть Ивана. В кризисные минуты герой оказывается способным прорвать сузившеесядо “черты” пространство и “ переступить” через себя, что ранозначно библейскому“восшествию на крест”. Метафорика “креста” повторяется в романе, означаянрвственную Голгофу- способность признать свою вину, пострадать “за всех и вся”или отречься от себя во имя “всех”. Крест Ивана- его решение на суде признатьсвою виновность в убийстве отца и тем освободить Митю.

Носуд является Голгофой и для Мити:”… перекрести меня… на завтрашний крест,“-

проситон Алешу накануне заседания. (2 ;326).

Грушенькана себя “крест взяла, став подругой подсудимого и приговоренного к каторгеМити. ( 1 ;186).

Вотличие от братьев Алеша минует “крест” в своем духовном развитии: в ситуациикризиса перед ним возникает видение Христа, который ”радость людскую посетил” иумножил ее. ( 1 ;326). В главе “ Кана Галилейская”, воспроизводящей библейскийсюжет( Иоанн 2:1-13), Алешин прорыв ко “всем и вся” построен на “преодолениюзамкнутого пространства и раздвижения его до космической, но одушевленнойбеспредельности”.(50 ;93).

Обособенностях хронотопа “дороги” в “Братьях Карамазовых” нужно говорить, на нашвзгляд, еще и потому, что ряды символических значений топики соотносятся в егоструктуре с библейскими понятиями “ада” и “рая”. Конечно, в романе важен не ихпространственно-временной смысл, но в первую очередь- их духовно-нравственноесодержание. История Маркела, Зосимы и его “таинственного посетителя” расшифровываютпонятие “ад”как “муку духовную” и “невозможность больше любить”( 1 ;292), апонятие “рай”- как “подвиг братолюбивого общения”( 1 ;276) и даруемую имдуховную гармонию. Духовное движение героев романа, устремленное от “ада” ичерез его преодоление к “раю”эквивалентно пути от обособляющего “угла” через“переулки”и “пороги”к “простору” и единению. Притом история “таинственногопосетителя” служит своего рода “моделью” преодоления “ада”как по драматизму ивременной протяженности процесса, так и по обобщающей широте егодуховно-общественного смысла.” Четырнадцать лет был во аде,“- говорит герой о“муках духовных“, ставших следствием совершенного им в молодости кровавогозлодеяния.( 1; 279). Нестерпимость мучений, а также поступок Зосимы убедилиего, что ”рай” для него “тотчас же и наступи”, как только он во всеуслышаньеобъявит о своем преступлении. (1; 280). Но решиться на публичное покаяние,навлечь позор на жену и детей и навсегда расстаться с ними — не так просто.Хотя решимость “три года рождалась” (1; 279) и кажется очень твердой,“таинственный посетитель” в какой-то момент готов отказаться от признания идаже убить Зосиму, чтобы сохранить страшную тайну.

Драматическаянапряженность преодоления “ада” повторяется — каждый раз по-своему — в историяхМити и Ивана, но вместе с тем подтверждается истинность вывода, сделанного“таинственным посетителем” и Зосимой и соотносимого со словами Евангелия:“… всякий человек за всех и за вся виноват; когда люди эту мысль поймут, тонастанет для них Царствие небесное уже не в мечте, а в самом деле — на смену”уединению” придет братство.”( 1; 275).

(Сравнислова Иисуса: “… блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие.”(Лук… 6:20) И: “Не судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будете осуждены; прощайте,и прощены будете.” (Лук. 6: 37)).

“Адмуки духовной” для каждого героя свой. Митя считает “адом” свое бесчестье — потраченные деньги Катерины Ивановны, а потому надежду на избавление душисвязывает с возвращением денег, которые просит у отца:

— Пусть он мне даст только три тысячи из двадцати восьми, только три, и душу изада извлечет, и зачтется это ему за многие грехи!(1 ;111).

Неразрешимаямысль, терзающая Ивана, не позволяет ему не только любить, но и жить, поубеждению Алеши: “С таким адом в груди и в голове разве это возможно?”(2;239).

“Кризиснаяточка” Ивана не совпадает по времени с “точками кризиса” братьев, но включаетте же основные компоненты развития: сон-прозрение, функциональным аналогомкоторого является “кошмар Ивана Федоровича”; легенду, которую сочинил когда-тоИван, а теперь черт рассказывает как свою; символ пути, растягивающегося на“квадриллион верст” в бесконечной ледяной пустыни вселенной, если не будет вконце “рая”, “осанны”, “двух секунд радости”.(2; 118). “Точка кризиса” Ивананаиболее полно раскрывает драматизм преодоления “ада” духовного во имя “рая”,поскольку персонализирует интеллектуально-нравственное противоречие героя ипереводит их в сценическое действие. Пространственное решение сцены Ивана счертом почти полностью повторяет тот процесс “сжимания” до положения “у стены”,который мы видели и в сцене третьего свидания Ивана со Смердяковым. Как и там,Иван преодолевает ситуацию “у стены” приняв “решение на завтра”: “Завтра крест,но не виселица.”(2; 86). Но выбор “крестного пути” и “распятья”, асссоциативносоединяющий нашу мысль с библейским путем Христа, еще не предопределяетнравственной победы над собой или полного преодоления “ада”. Алеша, которому“становилась понятною болезнь Ивана”, думает о брате: “Бог победит!.. иливосстанет в свете правды, или… погибнет в ненависти, мстя себе и всем за то,что послужил тому, во что не верит.”(2; 89). Невероятная напряженность выбораобусловливает и поведение Ивана на суде. Само признание дается ему неимовернымусилием и завершается очень важными словами: ”… а я за две секунды радостиотдал бы квадриллион квадриллионов. Не знаете вы меня!”( 2; 118).

Приравниваясебя к герою собственной легенды, пропевшему “осанну” после двух секундпребывания в раю, Иван, казалось бы признает, что “муки гордого решения”разрешились победой Бога, “рая”. Но “глубокая” совесть его заставляет — помимоволи — признать и другое: желанной радости духовного освобождения, “христова”прорыва все-таки нет.

Отметимеще одну структурную особенность романа, связанную с реализацией приема“сюжетного окна”. Событийное действие, стремительно развивающееся на “площади”,“перекрестке”, “улице”, резко замедляется в “точках кризиса”. Напряженныйдраматизм внутреннего мистического действия здесь оборачивается и замедленнымритмом его внешних эмпирических проявлений. Так, “медленность” становитсялейтмотивом поведения Ивана на суде: “Иван Федорович приблизился как-тоудивительно медленно...”, “вдруг лицо его стало медленно раздвигаться вулыбку...”, “Иван Федорович потупился, помедлил несколько секунд...” и т.д.( 2; 115-116).

Медлительность“восхождения на крест” зримо воплощает “муки гордого решения”, тяжкий ипротиворечивый процесс высвобождения из “ада” духовного. “Неистовый вопль”,завершающий признание Ивана на суде, можно истолковать в этом контексте и какизгнание черта- беса, “… ибо нечистые духи из многих, одержимых ими, выходилис великим воплем...” (Деяния Апостолов, 8: 5-7).

Духовноедвижение Ивана не завершается “горячкой и беспамятством” как итогом “пути” или“знаком” полного нравственно-философского краха личности. Для Ивана, “зерна,падшие в землю” его души, уже “умерли”, поскольку Иван стал по-библейски“ненавидящим душу свою”. Поэтому пути жизни для него открыты.

Итак,рассматривая символику хронотопа романа, воплощенную в динамике духовногодвижения героев, и прием сюжетной двуплановости, мы убеждаемся, что важнойсоставляющей авторской концепциии жизни и человека выступает мир Библии ихристианского мифа. Герой Достоевского оказывается одновременно живущим в миредействительного Настоящего и метафизаческого Вечного, в мире социальном ибытийном, в мире человеческих связей отражающих антогонистическое существованиевысших субстанциональных начал: Бога и дьявола.

Вдругихслучаях автор “Карамазовых” выводит эти мифические образы в современность черезиспользование библейских сюжетов. Конечно, самый известный и интересный длямногочисленных интерпретаторов сюжет о трех искушения Христа в пустынедьяволом, легший в основу литературной “поэмки” Ивана: “Легенда о ВеликомИнквизиторе”. Художественно воплощая евангельские сказания (Матф. 4: 1-11, Лук.4: 1-13), Достоевский рисует основные “пути уклонений” человечества от Господа,отбрасывающие его вновь на низшие ступени развития. Это искушение “хлебом”,“властью” и идеальным, конечным, полным знанием о мире, но без Бога. Этапоследовательность в перечислении соблазнов заимствуется писателем у Луки ( уМатфея на последнем месте стоит власть, меняясь позициями с “интеллектуальным”соблазном.). Она соответствует возрастающей силе искушений. Принимая их,человек превращается в одинаково послушного раба, “тварь дрожащую”. И вконечном итоге, это ведет к гибели духовной. Инквизитор, а вместе и егодуховный “родитель” Иван, хорошо понимают эту лживую природу Сатаны (“отецлжи”) и обманчивую суть “кривого” пути. Но даже преодолевая искус власти,захватившей Инквизитора, Иван, на наш взгляд, попадает под влияние искусаразума. Самый “эвклидовский”, то есть умозрительно-рационалистический, изгероев Достоевского, он не воспринимает “живого” Бога, полагаясь лишь на опытпросвещенной мысли Европы. Недаром он говорит о “дорогих покойниках” накладбищах Европы. Умом Иван выбирает “ад”, но сердце велит иное. Оно рвется коХристу, преодолевшему через Голгофу этот путь и познавшему конечноевоссоединение с Богом-отцом.

Так,вторгаясь в художественную ткань, библейский сюжет создает оригинальныйпрецедент решения важных философских вопросов романа и одновременно раскрываетсуть образа одного из главных героев.

Обратимсяеще к одному библейскому рассказу, который воссоздается не так полно и точно,как предыдущий, существуя в романе в качестве намека. Мы имеем в виду сцену уГрушеньки, когда сталкиваются Ракитин, Алеша и героиня. Ракитин надеетсяувидеть “позор праведного” и вероятное “падение” Алеши “из святых в грешники”.Алеша же идет к Грушеньке, находясь под сильным впечатлением от разговора сИваном. Поэтому в данный “момент” Алеша не “между ангелом и прочими смертными”,как думает Ракитин, то есть таким же, как он сам, но между самим собою иИваном. Он идет к Грушеньке, оглядываясь на Ивана, выступающего в качествеискусителя. Эту женщину Алеша “боялся более всех”( 1; 316). Но у Грушеньки — “не та минутка теперь”(1; 314). Вообще эта сцена построена на ожиданиимнгновения, которое все алогичное сделает единственно логичным. Ракитин ожидает“нападения” с одной стороны и “колебания” с другой. Но вдруг оказывается, чтоРакитин — только “лакей”, а Алеша — “князь”, “мальчик”, “херувим”. ( 1; 316). ВБиблии определение “князь” относится к Христу (“… и нарекут имя Ему: Чудный,Советник, Бог Крепкий, Отец вечности, Князь мира”(Исайя, 9: 6)). Херувим же — один из чинов первой ангельской иерархии ( 7; 24). Эта скрытая аналогияперерастает в конце сцены в прямую, когода одно-единственное движениеГрушеньки, естественное и непроизвольное, идущее из самых глубин ее существа,все и разрешает. Неожиданная весть о смерти старца Зосимы, сгоняет эту“ласкающуюся кошечку” с колен Алеши, одухотворяет ее и заставляет умолкнутьголос Ивана-искусителя в душе Алеши. Он платит ей столь же непроизвольнымвыражением признательности- “сестра”.(1;318). Это мгновенное забвение себя ирождает то, что называют “прорывом фабульной детерминированности”( 37; 33).Героиня фабулы вдруг получает значительную роль в сюжете: она не просто предметраздора отца и сына, бывшая или будущая любовница, “блудница Вавилонская”, она-“сестра”. И закономерен конец этого фрагмента, слова Ракитина, обращенные кАлеше: “Что ж обратил грешницу?.. Семь бесов изгнал, а?” (1;324). Это намек набиблейский сюжет об изгнании Христом семи бесов из Марии Магдалины ( Лук. 8:1-2; Марк 16:9 ) уподобляет Алешу Христу, а Грушеньку- раскаявшейся грешнице,исцеленной от злых духов и последовавшей за Учителем.

Вотличие от первого случая — воспроизведения библейского сюжета в развернутомвиде — в этот раз мы встречаем так называемый прием мифологемы (по определениюЮ. Вяземского (27; 221)), то есть репродукции библейского мифа в свернутомвиде, в качестве намека. Герой лишь упоминает отдельные понятия, факты ипризнаки, характеризующие сюжетную ситуацию в Библии. Мы же, читатели, черезмножество ассоциативных представлений восстанавливаем суть романическойсюжетной обстановки в свете евангельского мифа.

Другойприем, который характерен для поэтики “фантастического реализма” Ф. М.Достоевского — скрытая сюжетная параллель, или библейская аллюзия. Примеромтаковой является, на наш взгляд, одн серьезная ошибка в памяти Алеши, о которйон потом с великим недоумением припоминал несколько раз в своей жизни. Этотстранный провал в памяти героя может быть связан опять-таки с историейискушения Христа, но в ином модернизированном варианте. Здесь следует,по-видемому, разъяснить несколько затемненный первоначальный смысл слова“искушение” в русском языке. “Искушение — соблазн, желание чего-нибудьзапрелного,”- читаем в “Словаре русского языка” / Под ред. Н. Ю. Шведовой.-М.: Рус. Яз., 1988, С. 207. В греческом же языке это слово имеет значение — “проверка, испытание”. Подобно библейскому испытанию Христа в пустыне (Лук. 4:1-13), Алеша выдерживает экзамен на любовь к брату:”… Алеша, отвечая, вдругкак бы вздрогнул, как бы нечто только теперь припомнив и сообразив.”(2; 109).Он вспоминает об ударах Мити по тому месту на груди, где была зашита ладанка сденьгами.

Скрытаясюжетная аналогия романа с евангельской историей призвана по-новому запечатлеть“мгновенный” прорыв фабулы и выход в мир вечности и вместе охарактеризоватьчеловеческую личность как “неслиянное и нераздельное” единство двух природ:первой, назовем ее условно, божеской, обращенной к миру как к единству; ивторой — человеческой, обращенной к миру, расколотому на множество фактов.

Анализируяобразную систему романа “Братья Карамазовы” с позиций библейских аналогий,прежде всего устанавливаем наличие в произведении собственно евангельскогообраза- Христа. Надо заметиь, что и в самом Новом Завете этот обрз освещенпо-разному в каждом из четырех Евангелий. У Матфея выделяется обрз Учителя,мыслителя, аргументирующего свое учение, аторитетно полимизирующего свозражающими Ему и с любовью и вниманием относящегося к боли душевной ителесной обращающихся к Нему. Целеустремленный стиль евангелиста, излагающегокаждое слово Христа и каждое событие, даже самое удивительное, как факт, ненуждающийся в оговорке, объяснении или комментарии, способствует становлениюобраза яркого, сильного и аторитетного.

Евангелиеот Марка- самое короткое. Образ Христа выделяется из Его действий и не менее,чем у Матфея, отличается авторитетом. Но Христос проявляется у Марка как бы вразных ипостасях: то грозный, то лучезарный, то любяще-мудрый. Нет попыткиобъединить эти разные проявления, но в этом образе совершенно нетпротиворечивости. Ощущается непостижимость, но это не лишает его органичности.Втаком явлении образа можно предполагать применение принципа апофатическогобогословия: божественность непостижима, неизобразима и прозревается,угадывается через тайну, через несказуемое.

Евангелиеот Луки- самое описательное. В отличие от Матфея и Марка, Лука неограничивается прямой передачей слов и действий Христа. Он Его неоднократноописывает со стороны, передавая Его чувсва, реакции. Его историческоеприсутствие и общение с окружающими людьми наиболее очевидно в повествованииЛуки, но не менее, чем у других евангелистов, образ обобщается и утверждаетсяодновремнно через тайну и величие Его Богочеловечества. При всей Своейчеловечности, образ Христа затмевает любой другой образ- Он не просто человек,а Бог, преображающий человеческое Своим воплощением.

Евангелиеот Иоанна — текст скорее мистический, чем повестсосательный. Он весь обращен напрозрение божественного; образ Христа явлен в постоянном откровениибожественного Сыновства, величавый и трагичный. С волнующей настоятельностьюнеотступно звучит Его исповедь — откровение божестенног признания.

Исходяиз недостижимых евангельских образцов, попытаемся рассмотреть литературноевоплощение образа Христа в романе Ф. М. Достоевского “Братья Карамазовы”.

ОбразХриста в “Легенде о Великом Инквизиторе” создается не столько словами автораЛегенды — Ивана, сколько через повествование о восприятии Его Инквизитором.Сначала устанавливается реальность Его появления: “Он появился тихо, незаметно,и вот все — странно это — узнают Его.”( 1 ;326).

Выделяютсялишь две черты — Его кроткий, проникновенный взор и его молчение. Избегаетсявсякое неевангельское развитие или толкование образа. “Имеешь ли ты правовозвестить нам хоть одну из тайн того мира, из которого ты пришел?.. Нет, неимеешь, чтобы не прибавлять к тому, что уже было прежде сказано...”- говоритЕму Инквизитор(1; 228-229 ). Его действия — повторение двух евангельскихисцелений: слепого, молящегося об исцелении, чтобы узреть Господа, и умершейдевочки, над которой произносятся слова, воскресившие дочь начальника синагоги:“Талифа куми,”- и “восста девица”.(Марк, 5: 41-42). Как и первосвященники вевангельском повествовании, Великий Инквизитор приказывает схватить Христа ипредъяляет Ему обвинение. В своем истолковании искушения Христа в пустынеВеликий Инквизитор полемизирует с Ним. Христос ничего не отвечает, но черезстрастную речь Инквизитора выявляется Его образ. Это Христос сострадательный ипредельно верящий в человека. “Ты не сошел (с креста), потому, что опять-такине захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной.Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов...”- укоряет Его ВеликийИнквизитор ( 1; 233 ). Только такой Христос мог даровать человеку свободу,самый трагический Его дар.

Художественныйобраз воплощается исключительно через “проявление” без всякой попыткипроникнуть в богочеловеческую “сущность”. Он не воссоздает у Достоевского всейполноты евангельского образа Христа, да это и невозможно; но он духовно ихудожественно целомудрен и органически соотносится со своим евангельскимпраобразом.

Вместес тем литературный образ Христа в”Братьях Карамазовых” воплощает принципиальнуюособенность християнского мировоззрения Достоевского, исходящего из того, чтоБог по природе Своей непостижим для человеческого разума. Всякое рациональное ичувственное познание имеет как обьект то, что есть. Но Бог вне всего того, чтоесть. Чтобы к Нему приблизиться, необходимо отвергнуть все, что ниже Него, тоесть все то, что есть. Только через “незнание” можно познать Его.

Обращаяськ следующему приему, соотносящему текст Священного Писания и “БратьевКарамазовых”, назовем библейскую параллель художественного образа.

“Широкчеловек… я бы сузил, “- завершает Митя Карамазов свою знаменитую тираду окрасоте, битве двух идеалов: идеала Содома и идеала Мадонны(1;100). Так, вновьчерез библейский образ, Достоевский углубляет наше представление о человеке,дает метафизическое понимание его природы. Содом и Гоморра- знаменитыебиблейские города, жители которых за безнравственность и беззаконие были суровонаказаны Богом.(Бытие,19:24- 25). Образ Мадонны- католическое именование ДевыМарии, Матери Христа- также один из основных библейских образов.(Матф.,1:16-25). Достоевский расширяет их значение до символов Добра и Зла, нравсвеннойкрасоты и развращенного безобразия, битва которых идет в сердцах людей.

Оратимсяк другому примеру, столь же ярко демонстрирующему скрытую “технологию”созданияхудожественного ораза у Достоевского, невидимой пружиной котороговыступаетпараллельный библейский образ. Мы имеем в виду аналогию Иван- Фома Неверующий.Апостол Фома не хотел верить рассказу о воскресении Христа:”… если не увижу наруках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и невложу руки моей в ребра Его, не поверю”(Иоанн, 20:25). Когда Христос воскрес иявился ученикам еще раз, Фома воскликнул:” Господь мой и Бог мой!”(Иоанн,20;28). Христос же сказал:”… ты поверил, потому что увидел Меня: блаженныневидевшие и уверовшие.”(Иоанн, 20:29). В диалоге Ивана с чертом, последнийговорит:”А не верь, что за вера насилием? Притом же в вере никакиедоказательства не помогут, особенно материальные.Фома поверил не потому, чтоувидел воскресшего Христа, а потому, что еще прежде желал поверить...”(2; 71).В этой параллели заключен очень важный смысл. Иван — один из тех “эвклидовских”героев, в душе которых Христос молчит, но молчит не как “умерший Бог” Ницше (в“эвклидовском разуме Бог умирает окончательно, без Воскресения, ему нет места врационалистической системе мироздания), а как замолчавший собеседник — молчит икак бы отвечает. Иван, этот “расколотый” человек, живущий “в эпохуцивиллизации”, утративший “источник живой жизни” и непосредственность ощущений,хочет говорить с Ним. Он, атеист, ищет свою дорогу ко Христу. Он, стоящий передшироко распахнутыми воротами в ад и одновременно остающимися открытыми райскимидверьми, хочет исцеления, жаждет веры.

Ихотя в финале романа сознание Ивана по-прежнему расщеплено, он отшатывается отбездны, раскрывшейся перед его глазами. Иван не восклицает как Фома:”ГосподьМой и Бог Мой!”- но то, что он идет доносить на себя — символ духовногопокаяния. Так Достоевский утверждает, что от “расколотости” спасает толькопорыв ко Христу. Истина (в контексте символа веры) — это человеческая природа,доступная всем искушениям, Павлово “тело смерти, проданное греху”(Римл.7:24).Христос же — порыв к новому Адаму, к высшей естественности и целостности.

Продолжаяисследование символики в последнем романе Ф. М. Достоевского, хотелось бы внескольких словах остановиться на символичности портретов героев. Так, в однойиз глав читаем о Федоре Павловиче Карамазове:” Припомнив это теперь, он тихо излобно усмехнулся в минутном раздумье. Глаза его сверкнули и даже губызатряслись”(1;80). Правомерна, на наш взгляд, будет аналогия с образомнечестивого”, который предстает в причах Соломона:”… глаза гордые, языклживый, и руки, проливающие кровь невинных… человек лукавый, человекнечестивый, ходит со лживыми устами...”(Притчи Соломона, 6:13- 18). Попытка М.Бахтина сблизить этот образ с традиционным карнавальным шутом, представляетсянам не вполне оправдвнной. “Эзоп, пьеро, “- это антиюродство. Федор Павлович-некоторый парадокс: пакостный и развратный, он в то же время прекрасно знает, скакой стороны хлеб намазан маслом. Внешность его- внешность юродивого, но суть-поясничающего безобразника. Юродство в высоком и первоначальном смысле- этосвятость через позор, это распятие на кресте- самая позорная казнь у иудеев.При этом в истинном юродстве за внешним безобразием стоит светлый Лик, а вот уФедора Павловича этого света нет. Он из тех героев, “которые погрузились вогненное озеро так, что уж и выплыть более не могут”, из тех, “что уж и Богзабыл”(1;318). Эта фраза из уст Грушеньки, по свидетельствам современников,чрезвычайно поразившая писателя в одном из разговоров и включенная в текстромана, дает ключ для понимания его Космоса, где серть человека на земле лишьотражение гибели в мирах иных.

Р.-Л.Джексон пишет по этому поводу: “Причина смерти Федора Павловича Карамазова втом, что он нарушил священные человеческие, нравственные и духовные нормы; онпогибает, в частности и потому, что, по представлению Ивана, воплощает в себеотрицание всего того, что Иван считает (или хотел бы считать) священным… Вэтом смысле Иван и его братья косвенным образом вершат конечное и древнееПравосудие; они носители трагической- и для Достоевского, очевидно,дохристианской, библейской истины, о существовании которой хорощо знал ФедорПавлович:” В ту же меру мерится, в ту же и возмерится, или как его там. Однимсловом, возмерится.” (1 ;144).

Так,лищь одна портретная деталь вызывает целый поток ассоциативных представленийроманического ораза с библейским архетипом, что углубляет и обогащает нашепредставление о концепции человека у Достоевского.

Большоезначение имеет у Достоевского и такая деталь образа, как цвет. Так, отецКарамазовых — герой Ада, оттого и нет света, сопутствующего ему. Напротив, емусоотвтствуют темно-красные тона, в особенности — перед его убийством. Каксправедливо замечает Г. Померанц, “у Достоевского приближение к аду помеченотеснотой и мраком, приближение к раю — простором и светом.” ( 66; 361).Например, о комнате старика Карамазова читаем:”Это была небольшая комната, всяразделенная поперек красными ширмочками.”(1; 353). Или Митя перед окном дома отцаперед убийством последнего: “Калина, ягоды какие красные !”; “На голове уФедора Павловича была та же красная повязка, которую видел на нем Алеша.”(1;353).

Какнагнетается обстановка! Ощущаешь, что грядет что-то ужасное, тревога разлита вовсем, кажется, что это языки адского пламени прорываются из миров иных.

Иконец сцены знаменателен:”Светллый халат и белая рубашка на груди были залитыкровью. Свечка на столе ярко освещала кровь и неподвижное мертвое лицо ФедораПавловича”.(1; 409).

Иное“освещение” у образов, которые выступают “героями рая” ( 66; 33). Например,мать Алеши. Запомнившиеся сыну “косые лучи заходящего солнца” ( 1; 18) включаютданный образ во вселенский контекст. Это “скорбная юродивая”, молящая за сына уБогородицы, сама становится символом материнства (как Сикстинская Мадонна — мать с младенцем на руках).

Такимобразом, цветовая деталь художественного образа романа ассоциативно относитнашу мысль к библейским образам.

Важнуюроль в поэтике романа “Братья Карамазовы” играет библейский мотив Иова. К.Мочульский, один из биографов Достоевского, писал: “Из всей Библии Достоевскийбольше всего любил Книгу Иова. Он сам был Иовом, спорящим с Богом о правде иправосудии. И Бог послал ему, как Иову, великое испытание веры.”(39; 125-126).Книга Иова притягивала писателя не только своей мудростью, в ней он искалутешение и ответ на вопрос о тайне страдания невинных, о вере в Бога.

Присутсвиемотива Иова в последнем романе Достоевского общеивестно. Однако масштабы егоонюдь не сводятся к очевидному- к прямым упоминаниям и явным реминисценциям вжитии старца Зосимы и бунтарском монологе Ивана Карамазова. Уже сама постановкапроблемы в романе “ Братья Карамазовы” близка” Книге Иова”: в обоих случаяхфактически речь идет о цене добродетели, понимаемой по-разному в силу различиярелигий, исповедуемых безымянным автором “Книги Иова” и Достоевским. Персонажветхозаветного автора, не знавшего о бессмертии и исповедовавшего идеюприжизненного воздаяния, измеряет добродетель земным благополучием. Герои жеромана Достоевского видят условие и цену добродетели в воздаянии, следующемпосле жизни физической, земной.

Обращаяськ отдельным составляющим темы Иова в романе “Братья Карамазовы”, видим, что ужеосновной мотив экспозиции “Книги Иова” играет в нем исключительную роль. Напротяжении четырех книг романа (со 2 по 5) кто-то из героев то и дело получаетсвоего рода “санкцию” от того, кого по каким-то причинам считает выше себя.

Первымподобным благословением было поведение старца Зосимы на “неуместном” собрании(поклон Мите). Второе, по-видимому, Алеша дает тому же Мите, который сам его обэтом просит: “Ангелу в небе я уже сказал, но надо сказать и ангелу на земле. Тыангел на земле. Ты выслушаешь, рассудишь и ты простишь… А мне того и надо,чтобы меня кто-нибудь высший простил.”( 1 ;97).

Общеизвестно,что своего рода “благословение” и дозволение Смердяков получает от Ивана, а самИван( как ни парадоксально!) — от Алеши. Действительно, реплика Алещи огенерале: “Расстрелять!”- а также его слова:” Нет, не согласился бы… Нет, немогу допустить.”(1; 224), — в ответ на вопрос Ивана, как бы смог он сам, Алеша,быть архитектором здания человеческого счастья, в фундамент которого заложеныстрадания ребенка, — все это более или менее косвенное оправдание бунта старшегобрата.

Вкакой-то мере, в этот ряд встает и “Легенда о Великом Инквизиторе”, где топиказачина “Книги Иова” вывернута наизнанку: Богу предстоит не сатана, просящийразрешение на искушение человека, а сам человек, уже подвергшийся искушению ипоклонившийся сатане. Сравним: “ И отвечал сатана Господу, и сказал: разведаром богобоязнен Иов? Не Ты ли кругом оградил его, и дом его, и все, что унего? Дело рук его Ты благословил, и стада его распространяются по земле. Нопростри руку Твою, и коснись всего, что у него, — благословит ли он Тебя?”(Иов,1:9-11).

ВеликийИнквизитор говорит: “… во имя этого самого хлеба земноого и восстанет на тебядух земли, и все пойдут за ним… Знаешь ли ты, что пройдут века, ичеловечество провозгласит устами своей премудрости и науки, что преступлениянет, а стало быть, нет и греха, а есть лишь голодные… они принесут своюсвободу к ногам нашим и скажут нам:”Лучше поработите нас, но накормите нас”.( 1;230-231). Тут одна и та же тема: человек слаб и его можно купить за земныеблага. Только это преподносится у Великого Инквизитора не как изъян творения, акак единственно возможный миропорядок. “ Это опять перед нами Иов, — пишет В.Розанов об Инквизиторе,- но, сообразно новым тысячелетиям страданий и опыта,речь его становится сложнее, мысль проникновеннее, да и он сам говорит уже не осамих страданиях, не о странной причудливости своей только судьбы, но за всечеловечество, за все века его необъяснимых судеб.” ( 69; 73).

Бунтарскиемотивы “Книги Иова” преломляются в романе Достоевского в главе “Бунт” и связаныс вопросом о страданиях невинных. Достоевскому хорошо была известна точказрения, согласно которой, человек очищается от своих грехов только черезстрадания. Человеческие страдания неисчислимы, а со времен Иова неимоверновозросли. Никто не станет этого отрицать, и, как утверждает Иван Карамазов истарец Зосима, никто в этом не виноват. Однако Иван Карамазов видит толькострадания и потому не может принять божий мир. Бог молчит и не откликается наплач невинно пострадавших, по словам Иова: “В городе люди стонут, и душаубиваемых вопиет, и Бог не воспрещает этого.”( Кн. Иова, 24 :12). “Этозамечание очень похоже на исповедь Ивана Алеше,- замечает Н. Ефимова:”…принимаю Бога… принимаю и премудрость его… в окончательном результате ямира этого божьего — не принимаю… я убежден, как младенец, что страданиязаживут и сгладятся, что… в момент вечной гармонии случится и явится нечто дотого драгоценное, что хватит его за все сердца, на утоление всех негодований, наискупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови… но я-то этого непринимаю и не хочу принять!” (1; 214-215). Иван отвергает оправдание зла,принятое героем в конце “Книги Иова”. Он ослеплен жизненной правдой о том, чтолюди должны страдать, и восстает против такой жестокости.”( 39; 126).

Бунтарскиемотивы” Книги Иова” явственно звучат и в эпизоде сна Мити в момент ареста с еговопросами:“Да почему это так? Почему?.. Почему это стоят погорелые матери,почему бедны люди, почему бедно дите, почему голая степь?.. почему онипочернели так от черной беды, почему не кормят дите? Почему ручки голенькие,почему его не закутают?” ( 1; 456). Все эти вопросы имеют прямые аналогии вКниге Иова:”Вот они; как дикие осы в пустыне… степь дает хлеб для них и длядетей их… Нагие ночуют без покрова и без одеяния на стуже; мокнут от горныхдождей, и, не имея убежища, жмутся к скале. Отторгают от сосцов сироту и снищего берут залог...” (Кн. Иова, 5-9). И вся эта картина начинается с вопросаМити: почему?

Вэтот же ряд встает и душевное состояние Алеши после смерти старца Зосимы,неестественно быстрое тление которого воспринимается как незаслуженный позор,поношение праведника. Поэтому Алешазадает те же вопросы:” За что? Кто судил?Кто мог так рассудить?”( ;307). Это вопросы самого ветхозаветного страдальца, ипо крайней мере, на два последних из них напрашивается ответ прямой цитатой из“Книги Иова”:”Если не Он, то кто же?”( Кн. Иова, 6:24). Реальный ответ на всеэти вопросы и в” Книге Иова”, и в “Братьях Карамазовых” дан попринципу:”… доказать тут ничего нельзя, убедиться же возможно.”(3; 208).После неудачных попыток убедить друзей что-нибудь доказать Иову сам Господьпредложил ему “убедиттся”, предъявив творение во всей полноте, и Иов принялего. Об этом говорит и старец Зосима: “Любите все создание Божие, и целое, икаждую песчинкую”( ;289).

Тоже состояние снисходит на Алешу после сна о браке в Кане Галидейской, и наМитю: “За всех пойду, потому что надобно же кому-нибудь и за всех пойти.”(1;31).

Вобоих случаях Достоевский определяет чувсва героев словом “восторг”, которое онприменял и к собственному впечатлению от “Книги Иова”.Вероятно, восторгом можноназвать и состояние самого Иова после разговора с Богом. Восторг испытывает истарец Зосима, вспоминая на пороге смерти свои первые детские впечатления от”Книги Иова”. Он на всю жизнь запомнил мгновение, когда вдруг совершеннонеожиданно для себя понял смысл “Книги Иова”: Зосима интерпретирует “Книгу” нес точки зрения человеческой психологии( рассматривающей состояние невиннострадающего индивидуума), а как великую тайну:”… и великое, что тут тайна, — что мимоидущий лик земной и вечная истина соприкоснулись тут вместе. Передправдой земною совершается действие вечной правды. Тут Творец… смотрит на Иоваи вновь хвалится созданием своим. А Иов, хваля Господа, служит не только ему,но послужит и всему созданию его в роды и роды и во веки веков, ибо к тому ипредназначен был.”( 1 ;265).

Развиваясвои идеи на примере Иова, старец Зосима предлагает читателю ответ на вопрос острадании, прямо противоположный принципам тоталитарного государства ВеликогоИнквизитора, изображенным Иваном в поэме, государства, где нет страданий илишений, но люди несвободны.

РешениеЗосимы основано на принятии и даже на признании необходимости страданий радиискупления, на признании красоты, морали и эстетики Божьего мира. В этом сутьего ответа Ивану, который не удостоился “восторга” после бунта.

Так,Иов оказывается существенным элементом того самого “непрямого”, то есть не “отлица к лицу”( 3 ;66) опровержения богохульства, о котором Достоевский писал К.Победоносцеву в мае 1879 года :”С помощью авторитета Иова “ убедиться” там, гденичего нельзя доказать, предлагается читателю.”(3 ;208).

ТемаИова входит в роман Достоевского еще в одной ипостаси, как темамногострадальности. В романе “Братья Карамазовы” страдальцы- это прежде всегочлены семьи Снегиревых, не отдельный человек, а именно семья, в которой,кажется, сошлись все несчастя семейного свойства: смерть ребенка (Илюшечка),слабоумие (Мамочка), неиощь (Ниночка), отчуждение детей от родителей (Варвара),общая для всех нищета.

Ивсе это вместе выпадает перестрадать штабс-капитану Снегиреву, на которогосверх того обрушивается еще одна казнь Иова — глумление. “Даже малые детипрезирают меня: поднимаюсь, а они издеваются надо мною… А ныне смеются надомною младшие меня летами...” (Кн. Иова, 30:1; 19: 18). Так говорит Иов.Характерно, что и над штабс-капитаном Снегиревым глумятся мальчишки.

Темумногострадальности в “Братьях Карамазовых” дополняют и Митя, и выставленный напосмертное поношение старец Зосима. Если же добавить сюда и приснившихся Митепогорельцев, и страдальцев из коллекции Ивана, то круг этот расширитсяпрактически до бесконечности.

Итак,все основные мотивы “Книги Иова” — санкционированное икушение, страдание, бунти примирение — присутствуют в романе Достоевского, но присутствуют дискретно:они не сосредоточены в каком-либо герое, но распылены среди множестваперсонажей.

Делотут в том, что ветхозаветная религия V-IV веков до нашей эры (то есть в эпохусоздания “Книги Иова”) была религией личного благочестия и индивидуальноговоздаяния. Человек предстоял перед Богом один на один. В художественном миреДосттоевского тема Иова попала в сферу православия с присущей ему соборностью,что повлекло за собой закономерную трансформацию древней легенды. “ВПравославной Церкви человек не одинок, и не в уединении проходит путь спасения,а является членом Тела Христова, разделяет судьбу своих братьев во Христе,оправдывается праведниками и несет ответственность за грехи грешников.Православная Церковь — это не одинокое стояние перед Богом, а соборность...” — писала мать Мария, ссылаясь при этом на Достоевского как на авторитет именно вэтом вопросе.(53; 209).

“Одинокоестояние перед Богом” — это ветхозаветный Иов. У Достоевского же — Иов соборный,то есть не отдельный человек, но общество, мир. Если же пересчитать страданияИова с масштабов личности на масштабы общества, то получится прелюбопытныйрезультат. В масштабе общества разбой — это война; гибель скота и разрушениедома — стихийное бедствие; смерть детей — мор; болезнь — эпидемия. “Картинаполучается вполне апокалипсическая,- пишет Л. Левина,- и это не умозрительноедопущение.”( 53; 210).

“Каждыйроман Ф. М. Достоевского — исповедь, “- утверждает Г. Померанц (66; 302). Какнельзя более это применимо к последнему роману писателя. Но чтобы глубоко,правдиво уловить и показать весь тот мучительный путь от помысла кпреступлению, от заблуждения к вере, который проделывают его герои,Достоевскому нужен был тот адекватный язык, который бы дал возможность“прорваться через оболочку слов к сути”(66 ;133). Как истинный гений, он ломаетаксиомы, делая свой слог “нарочито небрежным”, еретически неправильным,“злонамеренно” сталкивает “сырье”, сор быта, расхожий анекдот с обширнымицитатами из Евангелия и вообще с высоким мифом, как бы настаивая на том, чтовечное выступает в нашей жизни под маской будненого и случайного. В”Карамазовых” герои очень часто цитируют библейские тексты, но задачи, которыепреследует автор, вкладывая в уста героев библейские слова, могут бытьразличны. Остановимся на некоторых из них.

— Пусть он мне даст только три тысячи из двадцати восьми, только три, и душу моюиз ада извлечет, и зачтется ему это за многие грехи! — восклицает Митя об отце( 1; 111). Эти слова героя восходят к молитве пророка Ионы и вводят высокуюбиблейскую параллель к настоящим и будущим страданиям Мити: “… отринут я оточей Твоих… объяли меня воды до души моей, бездна заключила меня… Но ты,Господи, Боже мой, изведешь душу мою из ада.” (Кн. Ионы, 2: 5-10).

Авот в устах Федора Павловича Карамазова евангельские слова опошляются,характеризуя изначально “низкую” природу героя: “Блаженно чрево, носившее тебя,и сосцы тебя питавшие,- сосцы особенно!”( 1; 40). В Писании они обращены кХристу, прославляемому одной из женщин: “… блаженно чрево, носившее Тебя, исосцы, Тебя питавшие.”(Лук. 11: 27). Возникает и символическая параллель:Христос — Зосима (Федор Павлович обращается к старцу).

Показывыястрашное человеческое горе — смерть Илюшечки — Достоевский патетичен ипо-библейски риторичен. “Аще забуду тебе, Иерусалиме, да прильпнет...”-цитирует добровольный шут Снегерев стих из известного псалма, начинающегосясловами: “При реках Вавилона — там сидели мы и плакали… Если забуду тебя,Иерусалим, — забудь меня, десница моя; прильпни язык мой к гортани моей...”(Пс.136: 5-6). Эта речь, содержащая и библейскую интонацию, мгновенно преображает внаших глазах героя. Из юродствующего шута Снегирев превращается в героя высокойтрагедии.

Так,цитирование героями текста Священного Писания является важной деталью созданияхудожественного образа в романе Достоевского.

Помимособственно прямого воспроизведения в речи героев библейского текста, мы онаруживаемздесь множество мотивов, образов, ассоциативно отсылающих нас к СвященномуПисанию. Обратимся, например, к словам Ивана, который пришел на суд, чтобыпублично покаяться в идейно содеянном.

— Есть у вас вода или нет, дайте напиться, Христа ради!- схватился он вдруг заголову.( 2; ). Здесь кроется символический мотив. В драматический момент герой“раскрывается” перед читателями: в противоположность “хлебу”, материальной силемира, под “водой” здесь разумеется “живая вода христианской истинны и любви “(Иоанн, 4:10-14). Это уже не тот Иван, что разговаривал со Смердяковым, этоИван, жаждущий( в прямом и переносном смысле) веры и спасения.

Авот пример использования в речи героя христианских оразов-символов.(Иван-Алеше)

— Он тебя испугался, тебя голубя. Ты “чистый херувим”, тебя Дмитрий херувимомзовет. Херувим… громовой вопль восторга серафимов. Что такое серафим?(2;85).

Голубьв библейской символике означает Святого Духа- третью ипостась Бога( 6 ;166).Уподобление Алеши Ангелу Господню тоже символично; спокойный внутренний свет,как в Ангелах Троицы или Спасе Рублева обычно не дается Достоевскому. Жизнь егогероев обычно пульсирует: собирание сил, прыжок, падение… Но в Алеше этоощущение иногда возникает.

Писательчерез использование христианских образов-символов как бы стилизует своегогероя.

Этокасается и старца Зосимы, который очень часто цитирует Христа. “Кто меняпоставил делить делить между ними?(1;31)- (Лук. 12:14). “Тогда создаетсявпечатление, что в ответ на боль и крик мы слышим речи друзей Иова, что слишкомчетко ориентированный у врат рая герой отвечает на жизнь словами, взятыми иззапаса памяти, следами истины.”( 66 ;204)

Тольков критические моменты рождаются у Достоевского “подлинные” слова, неотделимыеот горения сердца, от боли и крови живой плоти. Эти слова могут быть неловки,сбивчивы, неправильны, но они принадлежат другому уровню бытия, болееглубокому, чем слова-”следы”. Сущий (Бог в Писании) отвечает сущему, тому, ктоесть, кто вышел из инерции существования и в муках рождает новое бытие:

(Митя:)

— Господи, примименя во всем моем беззаконии, но не суди меня. Пропусти мимо безсуда Твоего… Не суди, потому что я сам осудил себя; не суди, потому что люблютебя, Господи! Мерзок сам, а люблю Тебя: во ад пошлешь, и там любить буду, иоттуда буду кричать, что люблю Тебя во веки веков !”(1;372).

Повыдержанному слогу и используемым образам Достоевский прилижался в этих словахк языку псалмопевца Давида, он творит свое Слово ко Господу.

Заключение.

Ф.М. Достоевский прошел долгий сложный и мучительный путь духовных поисковответов на мировые вопросы о месте человека в действительном мире, о смыслечеловеческого бытия. При этом, Библия и личность Христа всегда выступали длянего одним из главных духовных ориентиров, определяющим нравственные,религиозные и художественные принципы писателя. В связи с этим в работепредпринята попытка показать глубокую имманентную связь, которая существуетмежду Всемирной Книгой человечества и последним романом писателя.

Мыпытались обосновать и раскрыть положение о том, что христианский миф ибиблейский контекст в целом активно участвуют в формировании и определяютидейный замысел и художественную структуру романа “Братья Карамазовы”.

Занимаясьспециальным анализом последней, мы доказывали мысль о том, что “библейское”органично включается в систему поэтики романа Достоевского:

1)составляет особый план сюжетов, хронотопа, характеров;

2)вплетаетсяв систему отношений героев и влияет на их ход;

3)обнаруживается на уровне речевой организации романа ( в речи персонажей иповествователя-хроникера);

4)проступает в плоскости цветового решения ситуаций романа;

5)присутствует в виде библейских мотивов, реминисценций, мифологем.

Именнов этом “проникновении” ощечеловеческих вопросов, всемирно-известных образов,сюжетов и мотивов в глубины литературного произведения, в их творческомосмыслении и трансформации в духе современности и будущности человечества мывидим характерную особенность мышления и творчества Достоевского, один изисточников его мирового признания и значения.

Даннаяработа, однако, не претендует на полный, глубокий и всесторонний охватпоставленых вопросов. Здесь намечаются большие перспективы и для последующихисследований.

Список литературы.

IИсточники текста.

1)Ф. М. Достоевский Полное собрание сочинений: в 30 т.- Л.:

Наука,Ленингр. отд-ие, 1976. Т.14- 510 с.

2)Ф. М. Достоевский Полное собрание сочинений: в 30 т.- Л.:

Наука,Ленингр. отд-ие, 1976. Т.15- 623 с.

3)Ф. М. Достоевский Полное собрание сочинений: в 30 т.- Л.:

Наука,Ленингр. отд-ие, 1983. Т. 30- 455 с.

4)Ф. М. Достоевский Возвращение человека.- М.: Сов. Россия,

1989.-558 с.

5)Библия Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета.-

М.- 1217 с.

6)Библейская энциклопедия в 2 т. — М.: NB-press-Центурион-АПС,

1991.Т. 1. — 496 с.

7)Библейская энциклопедия в 2 т. — М.: NB-press-Центурион-АПС,

1991.Т. 2. — 400 с.

8)Новая толковая Библия в 12 т. — Л.: Искусство, 1991. Т. 1.- 395 с.

9)Христианство. Словарь. — М.: Республика, 1994. — 557с.

IIЛитературно-критические работы.

10)Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы.- М.: Наука, 1977. — 320с.

11)Антонович М. Мистико — аскетический роман .- В кн.: Антонович М.Литературно-критические статьи.- М-Л.: Гос литиздат,1961, с.51-72.

12)Ауэрбах Э. Мимесис.- М.: Прогресс, 1976. — 556с.

13)Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского.- М.: Сов. писатель, 1963. — 363с.

14)Белик А. Художественные образы Ф. М. Достоевского. Эстетические очерки.- М.:Наука, 1974. — 224с.

15)Белкин А. “Братья Карамазовы” (социальнофилосовская проблематика).- В кн.:Творчество Достоевского.[Cборник статей]/ Под редакцией Фридлендера Г.- М.:Изд-во АН СССР, 1959, с. 265-292.

16)Белопольский В. Достоевский и филосовская мысль его эпохи: концепция человека.-Растов-на-Дону: Изд-во Рост. ун-та, 1987. — 206с.

17)Белопольский В. Достоевский и Шиллинг.- В кн.: Достоевский: Материалы иисследования.- Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1988. Т. 8, с. 39-52.

18)Белый А. Трагедия творчества. Достоевский и Толстой. — В кн.: О Достоевском.Творчество Достоевского в русской мысли 1881- 1931 годов.- М.: Книга,1990, с.143-164.

19)Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского.- В кн.: Бердяев О русских классиках.-М.: Высш. шк., 1993, с. 36 — 160.

20)Борисова В. Синтетизм религиозно-мифологического подтекста в творчестве Ф. М.Достоевского ( Библия и Коран).- В кн.: Творчество Ф. М. Достоевского:искусство синтеза [Cборник статей]/ Под общ. ред. Щенникова Г.- Екатеринбург:Изд-во Урал. ун-та, 1991, с. 63-89.

21)Буданова Н. Достоевский о Христе и истине.- В кн.: Достоевский: Материалы иисследования.- Спб.: Наука, Санкт-Петерб. отд-ие, 1992. Т. 10, с. 21-30.

22)Ветловская В. Поэтика романа “Братья Карамазовы”.- Л.: Наука, Ленингр. отд-ие,1977.- 199 с.

23)Ветловская В. Некоторые особенности повествовательной манеры в “БратьяхКарамазовых”// Русская литература, 1967,№4, с. 67-79.

24)Ветловская В. Символика чисел в “Братьях Карамазовых”.- В кн.: Древнерусскаялитература и ее традиции в русской литературе XVIII- XIX в.в.- Л.: Наука,Ленингр. отд-ие, 1991, с. 32-57.

25) Ветловская В.Pater Seraphicus.- В кн.:Достоевский: Материалы и исследования.- Л.: Наука, Ленинградское отделение,1983. Т. 5, с. 163-179.

26)Виноградов И. Горнило сомнений // Наука и религия, 1971, №11, с. 54-60.

27)Вяземский Ю. Письмо Ивану Карамазову // Литературная учеба, 1994, №1, с.114-140.

28)Гессен С. Трагедия добра в “Братьях Карамазовых”.- В кн.: О Достоевском.Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с.352-374.

29)Голосовкер Я. Достоевский и Кант. Размышления читателя над романом “БратьяКарамазовы” и трактатом Канта “Критика чистого разума”.- М.: Изд-во АН СССР,1963.- 102 с.

30)Гроссман Л. Ф. М. Достоевский.- М.: Молодая гвардия, 1965.- 605 с.

31)Гус М. Идеи и образы Ф. М. Достоевского.- М.: Худож. лит., 1971.- 592 с.

32)Джексон Р.- Л. Вынесение приговора Федору Павловичу Карамазову.-В кн.:Достоевский: Материалы и исследования.- Л.: Наука, Ленинградское отделение,1976. Т. 2, с. 137-144.

33)Джексон Р.- Л. Проблема веры и добродетели в “Братьях Карамазывых”.-В кн.:Достоевский: Материалы и исследования.- Л.: Наука, Ленинградское отделение,1991. Т. 9, с. 124-132.

34)Днепров В. Проблемы реализма.- Л.: Сов. писатель, 1961.- 371с.

35)Долинин А. Последние романы Достоевского. Как создавались “Подросток” и “БратьяКарамазовы” .- М.-Л.: Сов. писатель, 1963.- 344с.

36)Достоевский: художник и мыслитель.[Cборник статей]/ Отв. ред. К. Ломунов.- М.:Худож. лит., 1972.- 687 с.

37)Егоренкова Г. Поэтика сюжетной ауры в романе “Братья Карамазовы” //Филологические науки, 1971, №5, с. 27-40.

38)Ермакова М. Место “Легенды о Великом Инквизиторе” в композиции романа “БратьяКарамазовы”.- В кн.: Проблемы метода, стиля, направления в изучении ипреподавании художественной литературы. Материалы докладов научно-теоретической и методической конференции / Под ред. Ревяки- на А.- М.: Изд-воМГУ, 1969, с. 25-30.

39)Ефимова Н. Мотив библейского Иова в “Братьях Карамазовых” .-В кн.: Достоевский:Материалы и исследования.- Спб.: Наука, Санкт-Петерб. отделение, 1994. Т. 11,с. 122 -132.

40)Жилякова Э. Синтез эпического и драматического начал в творчестве Ф. М.Достоевского.- В кн.: Творчество Ф. М. Достоевского: искусство синтеза [Cборникстатей]/ Под общ. ред. Щенникова Г.- Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1991,с. 182-204.

41)Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия.- В кн.: О Достоевском. ТворчествоДостоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 164-193.

42)Кантор В. Эстетика Достоевского и кризис религиозного сознания в России //Наука и религия, 1971, №9, с. 52-59.

43)Кантор Р. “Братья Карамазовы” Достоевского.- М.: Худож. лит., 1983.- 192 с.

44)Карсавин Л. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви.- В кн.: О Достоевском.Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с.264-278.

45)Катто Ж. Пространство и время в романах Достоевского.-В кн.: Достоевский:Материалы и исследования.-Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1978. Т. 3, с.41-54.

46)Кирпотин В. Мир Достоевского. Статьи. Исследования. .- М.: Сов. писатель,1983.- 471 с.

47)Клейман Р. Сквозные мотивы творчества Достоевского.- Кишинев: Штиинца, 1985.-201 с.

48)Кудрявцев Ю. Бунт или религия.(О мировоззрении Ф. М. Достоевского) .- М.:Изд-во МГУ, 1969- 171 с.

49)КудрявцевЮ. Три круга Достоевского: Событийное. Временное. Вечное .- М.: Изд-во МГУ,1991.- 400 с.

50)Куплевацкая Л. Символика хронотопа и духовное движение героев в романе “БратьяКарамазовы” .-В кн.: Достоевский: Материалы и исследования.- Спб.: Наука,Санкт-Петерб. отделение, 1992. Т. 10, с. 90-101.

51)Латынина А. В поисках жизни духовной //Наука и религия, 1971, №11, с. 43-47.

52)Латынина А. Мир Достоевского // Юность, 1971, №11, с. 77-81.

53)Левина Л. “Новый Иов” в творчестве Ф.М. Достоевского и в русской культуре XXвека.-В кн.: Достоевский: Материалы и исследования.- Спб.: Наука, Санкт-Петерб.отделение, 1994. Т.11, с. 204-221.

54)Леонтьев К. О всемирной любви, по -поводу речи Ф. М. Достоевского на Пушкинскомпразднике.- В кн.: О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 9-32.

55)Лихачев Д. Летописное время у Достоевского.- В кн.: Лихачев Д. Поэтикадревнерусской литературы.- Л.: Наука, Ленингр.отд-ие, 1967, с. 305 -318.

56)Лихачев Д. Внутренний мир художественного произведения // Вопросы литературы,1968, №8, с. 18-24.

57)Лихачев Д. В поисках выражения реального // Вопросы литературы, 1971, №11, с.74-88.

58)Лосский Н. Бог и мировое зло [Сборник].- М.: Республика, 1994.- 431 с.

59)Мень А. Библия и русская литература. // Наука и религия, 1994, №2, с. 16-17.

60)Мережковский Д. Пророк русской революции.- В кн.: О Достоевском. ТворчествоДостоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 86-119.

61)Мережковский Д. Избранное.- Кишинев: Лит. артистикэ, 1989.- 542 с.

62)Михнюкевич В. Духовные стихи в системе поэтики Достоевского.-В кн.:Достоевский: Материалы и исследования.- Спб.: Наука, Санкт-Петерб. отделение,1992. Т. 10, с. 77-90.

63)Назиров Р. Проблема художественности Достоевского.- В кн.: Творчество Ф. М.Достоевского: искусство синтеза [Cборник статей]/ Под общ. ред. Щенникова Г.-Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1991, с. 125-157.

64)Одиноков В. Типология образов в художественной системе Ф. М. Достоевского.-Новосибирск: Наука, Сибирское отд-ие, 1981.- 145 с.

65)Переверзев В. Творчество Достоевского.- В кн.: О Достоевском. ТворчествоДостоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 278-294.

66)Померанц Г. Открытость бездне. Встречи с Достоевским.- М.: Сов. писатель,1990.- 382 с.

67)Пономарева Г. Житийный круг Ивана Карамазова.-В кн.: Достоевский: Материалы иисследования.- Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1991. Т. 9, с. 144-167.

68)Пруцков Н. Достоевский и христианский социализм.-В кн.: Достоевский: Материалыи исследования.- Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1974. Т. 1, с. 58-83.

69)РозановВ. О Достоевском. (Отрывок из биографии, приложен-ной к Собр. соч.Достоевского) .- В кн.: О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 67-74.

70)Розанов В. Собрание сочинений. О писательстве и писателях / Под общ. ред.Николюкина А. .- М.: Республика, 1995- 773 с.

71)Селезнев Ю. В мире Достоевского.- М.: Сов. писатель, 1980.- 376 с.

72)Семенов Е. К вопросу о месте главы “Бунт” в романе “Братья Карамазовы” .-В кн.:Достоевский: Материалы и исследования.- Л.: Наука, Ленинградское отделение,1976. Т. 2, с. 130-137.

73)Смирнова Е. Философия искусства у Достоевского // Вопросы литературы, 1968,№10, с. 218-222.

74)Смирнова Е. Структура “Братьев Карамазовых” // Вопросы литературы, 1970, №5, с.220-224.

75)Соловьев В. Три речи в память Достоевского.- В кн.: О Достоевском. ТворчествоДостоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 32-59.

76)Соина О. Исповедь как наказание в романе “Братья Карамазовы”.-В кн.:Достоевский: Материалы и исследования.- Л.: Наука, Ленинградское отделение,1985. Т. 6, с. 129-137.

77)Степун Ф. Миросозерцание Достоевского.- В кн.: О Достоевском. ТворчествоДостоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 332-352.

78)Тихомиров Н. О “христологии” Достоевского.-В кн.: Достоевский: Материалы иисследования.- Спб.: Наука, Санкт-Петерб. отделение, 1994. Т. 11, с. 102-122.

79)Туниманов В. Новая книга о романе Ф. М. Достоевского “Братья Карамазовы”. //Русская литература, 1994, №1, с. 121-124.

80)Урбанковский Б. Гуманизм трагический. Иисус Достоевского. // Наука и религия,1971, №9, с. 63-64.

81)Флоренский П. Из автобиографических воспоминаний // Вопросы литературы, 1988,№1, с. 146-177.

82)Флоровский Г. Религиозные темы Достоевского.- В кн.: О Достоевском. ТворчествоДостоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 386-391.

83)Франк С. Достоевский и кризис гуманизма.- В кн.: О Достоевском. ТворчествоДостоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 391-398.

84)Фридлендер Г. Достоевский и Вяч. Иванов.-В кн.: Достоевский: Материалы иисследования.- Спб.: Наука, Санкт-Петерб. отделение, 1994. Т. 11, с. 132-145.

85)Храпченко М. Сюжет и творческий метод.- В кн.: Русско-европейские литературныесвязи. [Сборник статей] .- М.-Л.: Гослитиздат, 1966, c. 22-28.

86)Чирков Н. О стиле Достоевского. Проблематика, идеи, образы.- М.: Наука, 1967.-303 с.

87)Шестов Л. О “перерождении убеждений” у Достоевского. // Русская литература,1991, №3, с. 16-21.

88)Щенников Г. Художественное мышление Ф. М. Достоевского.- Свердловск:Сред.-Урал. кн. изд-во, 1978.- 175 с.