Реферат: Теория и метатеория

www.koob.ru










M. K. МАМАРДАШВИЛИ
А. М. ПЯТИГОРСКИЙ

СИМВОЛ И СОЗНАНИЕ
Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке

СОДЕРЖАНИЕ

А. Пятигорский. Предисловие ко второму изданию. Заметки об одной из возможных позиций философа

Л. Воронина. Предисловие

От авторов

I. Метатеоретическое введение о сознании

0. Сознание. Работа с сознанием. Теория и метатеория. Язык. Интерпретация

1. Сфера сознания

2. Состояния сознания

3. Структуры сознания

II. Введение в понимание символа

0. Знаковые дуализмы

1. Приближение к символу

2. Знак и символ

3. Знание, язык и символ

III. Двойственность современной символологии

0. Терминология. Символ - вещь

1. Конкретная символология сознания

2. "Постулаты" символологии

3. Особая категория символов

4. Первичное и вторичное в символике

IV. Соотношение символических и естественно-языковых систем как фактор, определяющий характер культуры






ПРЕДИСЛОВИЕ

Писать предисловие к подобной книге - вещь абсурдная. Ведь предисловие всегда сложнее самой книги. Если нет, то плохо, потому что так должно быть по сути дела (не по причине особого навыка, профессии или судьбы автора предисловия). Ибо мышление автора предисловия волей-неволей занимает некоторую более всеохватывающую понимательную, рефлексивную - неважно внешнюю или внутреннюю - точку зрения по отношению к мышлению автора книги. А если автор сам пишет предисловие, то ему приходится-таки понимать себя и совершать рефлексию своего собственного состояния, того, которое он представил в книге, будь то рифмы или формулы, сплетни или пейзажи, тайны иль прогнозы...

Но написать текст сложнее текста этой книги нельзя, потому что сложнее текста этой книги не бывает, не может быть, ибо он (текст) инкорпорировал все возможные рефлексивные подступы к нему.

С этим текстом почти ничего нельзя делать. Единственное, что остается, - это не понимать. И это тоже вид отношения, это не пустое место. Где-то в Талмуде сказано, что есть истины, которые доступны всем, есть истины, которые понятны некоторым (кстати говоря, они не в обиде, их числом поменьше тоже, как и людей, на которых они рассчитаны... не существует "неохваченных" истин), а есть такие, которые поддаются только одному твоему разумению и никто тебя им научить не может. К последнему классу истин Талмуд относит истины космологические; иными словами, строение Вселенной, в своей истине, оказывается очень деликатное, личное дело. Так вот, подставьте вместо слова "понимание" "непонимание" в этот отрывок из Талмуда, получится, что какие-то вещи могут легко не понимать все (например, природу тоталитаризма), какие-то - не по-

[16]

нятны некоторым (например, такая реалия христианской этики как безусловная любовь), а какие то - доступны непониманию только одного человека. И так же, как понимание Вселенной, непонимание такого рода является некоммуницируемой сущностью. Показателем присутствия реакции на текст этой книги будет как раз вот такое непонимание, личное и уникальное, не сводимое ни к какому "чужому" непониманию. "Обмен мнениями" поэтому будет выглядеть скорее следующим образом: "Ну, а что ты не понял? Я - то-то, то-то и то-то". Некоторые может быть добавят: "Это я еще сформулировать могу, но есть и такое, что знаю, что не понимаю, а сформулировать не могу".

Как такое возможно? В чем дело?

В языке? - который, все так прямо и скажут, жуток: эпистемологические архаизмы, синтаксические динозавры, свалка грамматик - мечта позднего Витгенштейна - стилистически и структурно напоминает базар в средневосточном городе на перехлесте торговых путей ("из варяг в греки", из бенгальцев в кельты). Жанр определить нельзя, потому что тон текста меняется в зависимости от изменения тональности мышления, которое может быть аналитическим, артистическим, риторическим, детективным, спекулятивным, медитативным и которое, в свою очередь, следует смене регистра в проработке темы.

Одна и та же вещь может звучать и проблемно и очевидно - смотря по тому, каким образом, скажем, аналитически или детективно она задана. Но я бы сказала, что язык - это вторичное, семиотическое проявление проблем, обсуждаемых в книге. И они не исчезают, хотя и приручаются немного, становятся не такими "дикими", если попытаться перевести книгу на иностранный язык.

Но и не в проблемах дело тоже. Проблемы как таковые, какими бы наглыми они ни были, это не тайны, это реальности разума, а не откровения. Для них хватает дискурсивного языка. Хотя если быть сверхточными в

[17]

формулировках и рассуждениях - каковыми являются авторы этой книги, - то образуются места, которые не укладываются в структуру проблемы. Аналогичное явление известно композиторам, пишущим музыку для органа, хорошо темперированные клавиры, когда слишком последовательное воспроизведение гармонии вдруг приводит в определенных местах к дисгармонии, к якобы дисгармонии. "Волчьи ямы" (так называется это явление в музыке) подстерегают читателя этой книги очень часто, куда рушится разом и вся достигнутая ясность и рациональность сознания читателя. Но в общем и целом книга написана на языке проблем.

Тогда может быть книга обязана своей принципиальной непонимаемостью авторам, опыт мышления которых уникален и существует в единственном (точнее двойственном) числе?

Или дело в самой философии, которая, как всем известно, падка на неразрешимые проблемы?

Гадать можно сколько угодно, все будет одинаково так и не так. Мне же кажется, что и язык, и проблемы, и мышление авторов (в каком-то аспекте, разумеется), и философия сама - все, что якобы способствует образованию свойства этой книги быть непонятной, все это различные профили чего-то более фундаментального. И это более фундаментальное есть в данном случае САМ ТЕКСТ. То, что книга это не текст и язык это не текст, я полагаю, читатель понимает. Текст - это не лингвистическая, не семантическая и даже не культурная единица, то есть не просто и не только лингвистическая, семантическая и культурная единица, но по преимуществу некоторая различенность и упорядоченность, произведенные сознанием, некоторая раскладка и прикидка. Так вот, текст данной книги забавен тем, что

ПОСТУЛИРУЕТ, что то, что объясняется в книге авторами, не может быть текстом;

ДЕМОНСТРИРУЕТ, что текстом может быть все, что угодно.

[18]

Тогда в чем же состоит функция предисловия, если заранее известно, что сам текст будет всегда рефлексивно превосходить любую рефлексию? Некоторым образом ввести проблему... и тут же сказать, что при адекватном подходе к ее решению текст как таковой должен капитулировать? Описать историю проблемы и историю появления ее в мышлении авторов? История такая есть (уже хорошо), но проблема не имеет отношения к собственной истории, а мышление авторов к обстоятельствам, сопутствующим мышлению. Жизнь, университеты, традиции, кружки - в лучшем случае через них можно только тайком подглядеть проблему... Привести "мнения специалистов"? В этой области между специалистами не должно быть ни согласия, ни спора, хотя речь идет не о мнениях, а об объективном положении вещей... Высказать "критические замечания"? Вообще ни один философ не "ошибался" и не "заблуждался", если высказывал что-то философское, а не научное. Философии - это разные мыслительные конструкции, иногда непримиримые, исключающие друг друга. Но в границах своего мыслительного пространства мышление философа всегда метафизически последовательно, хотя может быть логически и даже спекулятивно противоречиво. Что касается "критики" данного текста, то он просто неуязвим тем, что открыт полностью для любых возможных понимании, равно как и непонимании.

Все вышеперечисленные темы предисловия к тексту значимы постольку, поскольку они не имеют отношения к тексту. Это детали картины текста с обратной стороны. Да это и не наша задача, хотя некоторая осведомленность о том, чем текст не является, тоже может иметь смысл. Художники иногда рисуют объем не изнутри, а снаружи, рисуют отработанное, вытесненное объемом пространство.

Мысль вещь конечная и актуально, и потенциально, но говорить о ней в конечных терминах чрезвычайно сложно, а главное скучно. Когда рабби не знает, что ответить на вопрос, или не хочет на него отвечать, он всегда

[19]

говорит: "Let me tell you a story", иными словами, он рассказывает байки (что привело бы в бешенство Хайдеггера: "Бытие не терпит историй"). Так вот, я приведу несколько историй, которые, согласно логике предмета этой книги, нужно отвергнуть. Хотя прежде нужно иметь то, что отвергать, нужно знать истории.

Мне повезло: оба философа, написавшие эту книгу, были моими учителями. Кстати, я в то время не знала, что они "друзья" и любят беседовать друг с другом, воспринимала их независимо друг от друга, но - вместе, потому что лекции (иногда даже очень хорошие), уроки, дискуссии, самиздат, книги, Голос Америки были на одной стороне, а они - на другой. Они были философствующие философы... Как такое возможно? Коммунизм, тоталитаризм, цензура, партком... Если у человека нет свободы слова, то его свобода мысли нуждается в культуре, цепляется за социальное, тонет в духовности... Все это справедливо для интеллектуалов, или духовных лидеров, или идеологов - но не для философов, точнее, не для философского мышления, которое, по природе своей, а-социально и а-культурно. Так что выражения "родился в Москве", "работал в университете", "получил образование там-то" являются скорее чисто географическими характеристиками, чем смысловыми, если речь идет о сознании философа. Кстати, в Америке, где, по выражению Володи Козловского, "свободы навалом", за 6 лет я встретила тоже только двух философов.

Занимались, однако, авторы этой книги вполне конкретными вещами, можно даже сказать - "темами" или "проблемами". Мамардашвили - континентальным классическим философским рационализмом и его судьбой в XX веке; Пятигорский - буддизмом, Индией "вообще" (представляете себе человека, который был бы специалистом "по Европе вообще"?) и писал статьи, в которых часто упоминалось слово "семиотика" (хотя семиотическими их назвать никак нельзя). Более того, философы -

[20]

это тоже люди, а людям необходимо общение. У Пятигорского и Мамардашвили тоже был некоторый "круг общения". Это московские философы (Эдик Зильберман назвал их даже школой, "Московской методологической школой", лидером которой считался Щедровицкий) и тартуские семиотики (Лотман и многие другие). Однако ни в коем случае я не назову это окружение "контекстом", "стимулятором" или "лабораторией" их мышления. Как уже было сказано, в своем мышлении каждый приходит ниоткуда. Московские семинары и тартуские конференции были важны не столько содержанием и результатами работы (хотя иногда эти вещи оказывались неожиданно действительно важными), сколько, по-видимому, просто жанром - дискуссией и общей культурной атмосферой (относительно высокой "культуроемкостью", как сказал Пятигорский), что было довольно редким явлением на территории Советского Союза. Хотя в некоторой степени то, о чем думали Пятигорский и Мамардашвили, методологически было в русле направления работы московских и тартуских "ученых", а именно: что такое адекватная методология исследования гуманитарных реалий, реалий психической, интеллектуальной, социальной, культурной, духовной жизни человека. Тем не менее, в книге они ни в коем случае не "синтезируют" Запад и Восток, они не создают "новую", "усовершенствованную", "обогащенную", "универсальную" мудрую методологию, которая совмещала бы в себе преимущества обоих мировоззрений и техник.

Эта книга представляет собой разговор двух философов. А когда два философа разговаривают, они не спорят и один не выигрывает, а другой не проигрывает. (Они могут оба выиграть или оба остаться в дураках. Но в данном случае это неясно, потому что никто не знает критериев.) Это два мышления, встретившиеся на пересечении двух путей - Декарта и Асанги - и бесконечно отражающиеся друг в друге (может быть, отсюда и посвя-

[21]

щение "авторы - друг другу"). Друг для друга - это шанс увидеть, репрезентировать бесконечность (равно как и наивность) собственного мышления в бесконечности (равно как и наивности) мышления собеседника. Что-то, что было в тени, в забвении, ушло в Лету, высветляется, поворачивается в ракурс выраженности, иногда даже, как на рентгене, видны внутренние каркасы смыслов.

Как я уже сказала, появлению этой книги предшествовала работа. Авторы думали, их не просто осеняло. Думание и мышление не обязательно способствует появлению дум и мыслей (у Гегеля гораздо больше мышления, чем мыслей), но вероятность появления мысли в мышлении больше, чем вне мышления. Мышление как бы освобождает, расчищает место для мысли, создает для нее некоторый вакуум, но отнюдь не создает саму мысль. Можно проследить формирование таких вакуумов по работам Мамардашвили о Марксе, Гегеле, Канте, Декарте и многим другим. Схематично движение мысли, приведшее Мамардашвили к тому перекрестку, где его проблемы пересеклись с проблемами Пятигорского, можно описать следующим образом (опять же, не проблемы обусловили факт их разговора, сотни других занимаются теми же проблемами):

- анализ постулатов и предпосылок классической западной рационалистической философии; ограниченность представления о том, что самосознание является наиболее очевидным, "прозрачным" для самого себя, наиболее фундаментальным, предельным основанием знания, где объект знания и средства познания совпадают;

- структура духовного производства, продуцирующего именно такую предпосылку философствования; абстракция чистой способности познания и ее функция в философских системах;

- появление "новых онтологии" (Ницше, Маркс, Фрейд), оспаривающих принцип классической философии

[22]

самосознания, что сознание целиком и полностью поддается рефлективной процедуре; несводимость культурных, идеологических, психологических реалий к "формам знания", их принципиальная "иррациональная" природа;

- борьба за и против психологии, необходимость объективного подхода в анализе сознания, неадекватность объектной, равно как и субъектной, интроспективной методологии психологии;

- изначальная структурность (или дифференцированность) сознания, сферы психического и культурного в их взаимосвязи, понятие "образование" или "отложение" сознания; теория превращенных форм, "косвенный" способ исследования сознания.

В свою очередь, путь Пятигорского, по-видимому, начинался в той точке, где оказалось европейское мышление и, в частности, европейская психология к концу XIX - началу XX века. Ему, как специалисту по буддизму и древнеиндийскому мировоззрению вообще, не нужно было предпринимать особые усилия, чтобы вычленить предмет психологии, психическое как таковое и обосновать его уникальный онтологический статус. Но проблема была в том, как понимать и вообще понимать реалии чужой культуры, как преодолеть культурный зазор в антропологии и этнологии, каким образом избежать насилия и искажения, возникающие при описании одной культуры средствами другой культуры. Поэтому прежде чем изучать содержание культуры. Пятигорский решает изучить ее функциональный аспект: что в данной культуре считается текстом, кто - учителем, что - школой, кто - учеником, что считается проблемным, а что - очевидным, что - исследованием и результатом исследования, что такое доказать или понять и т. д.;

- особое значение индийских текстов, содержащих вдобавок к самому содержанию сведения о принципах и возможностях их понимания. Семиотическая интерпретация таких текстов, формирование понятия "первич-

[23]

ного метаязыка культуры" - культура содержит внутри себя средства для своего собственного понимания;

- но саморефлективность культуры заставляет пересмотреть проблему позиции исследователя по отношению к описываемому факту или тексту культуры; дилемма "снаружи - изнутри", и как она снимается в случае "активного" опыта постижения текста;

- самотождество исследующего сознания и "скользящее" Я, принятие культурой "инородного" понимания;

- онтология отсутствия, сознание как что-то, чего нет; роль символов в культуре.

Таким образом, у Пятигорского и Мамардашвили оказалось довольно много (во всяком случае, достаточно) общих точек, чтобы обрадоваться возможности получения какого-то результата в нашем европейском смысле. Опять же легче всего сформулировать их в терминах того, чего надо избежать в анализе психического - интроспекций и субъективного, точнее, субъективного подхода... в анализе сознания - натурализации и физикализма, объективистского, точнее, объектного подхода, в анализе культуры - слишком "волюнтаристской" или чрезмерно "традиционалистской" установки, в анализе культурной идентификации - морализаторства и идеологизаций, в анализе культурных предпосылок и естественного языка - недо- или переоценки, в анализе культурного символизма - семиотического и культурологического способов рассмотрения.

Естественно, подобные методологические принципы могли быть реализованы в некотором новом режиме работы. Это и произошло в книге, которая не задает вопросы вначале, а в конце на них отвечает. Скорее книга просто повествует, делится некоторым опытом размышления о реальностях сознания и о других реальностях, в существование которых вовлечено сознание. Тот факт, что они не могут адекватно исследоваться рационалистической логикой, не значит, что они тотально иррациональ-

[24]

ны. В принципе, они умопостигаемы, но логика их не известна и не известна не только еще, она вообще не известна. Но, повторяю, это обстоятельство не делает проблему иррациональной. Можно просто извлечь некоторый познавательный опыт из таких реальностей. А потому сам факт знания в данном случае будет состоять не только и не столько в увеличении содержания знания, в достижении некоторых "позитивных результатов", но в самом совершении познавательного процесса, в самом думании.

В этом смысле интересно наблюдать, как рушится наше привычное представление о том, что такое проблема вообще. То есть вместо того, чтобы разрешаться, проблемы просто служат в этой книге инструментами для демонстрации некоторой мыслительной деятельности. Это что-то вроде физкультурных снарядов - их используют с определенной целью. Никому и в голову не придет, наблюдая соревнования гимнастов, следить за тем, что делается с брусьями или бревнами... Хотя есть разные любители и кто-то, возможно, найдет смысл в том, чтобы "систематизировать взгляды" Пятигорского и Мамардашвили и описать предложенное ими "решение проблем" о соотношении языка и мышления, знания и понимания, символа и психики, сознания и культуры. И это будет еще одно вполне допустимое логикой этого текста понимание (непонимание).

Лидия Воронина. Бостон

март 1982


^ ОТ АВТОРОВ

Работая над этой книгой, мы шли к своей Теме с разных сторон, то есть от разных предметов, один - от истории европейской философии (прежде всего, от Декарта и Канта), другой - от буддологии (прежде всего, от сутр Большой Колесницы и трактатов Асанги)*. Нашу тему можно было бы назвать таким полупонятным нам самим образом: "Символ - Что? Символ - Чего?". Занимаясь разными вещами, мы часто встречались на пересечениях путей нашего думанья. Тема книги - лишь одно из мест наших встреч. Случайно или не случайно, мы оба оказались убежденными в том, что символы - это вещ и, а также и в том, что наши психики - это тоже вещ и**. Стоит ли говорить, что с такими убеждениями в семиотике и лингвистической философии далеко не уедешь? Но мы и не хотели далеко ехать. Дело в том, что почти всякий нормальный семиотик полагает (или склонен, должен полагать), что почти всякое явление можно рассматривать как знак какого-то другого явления. В этом мы с семиотикой согласны ровно наполовину, то есть мы охотно допускаем правомерность такой интенции семиотиков, правомерность их склонности рассматривать мир явлений именно таким образом, а не каким-либо иным. Однако нас отвращает подчеркнутая эпистемологичность такого рассмотрения, ибо нам очень хотелось бы понять: нечто может pас-

----------------------------------------

* Оба мы совершенно уверены, что есть (не "существует", а "есть"!) одна философия, по-разному выполненная в текстах разных стран, культур, времен и личностей. Просто одна и та же действующая в ней сила вспыхивала в мире как разные имена.

** Разумеется, каждый может сказать это только о своей психике (если, конечно, захочет). Но поскольку в этом вопросе мы уже договорились, то здесь говорим о наших двух, ни в коем случае не распространяя этого убеждения на психику других людей.

[26]

сматриваться только как символ или оно также может быть символом? Отсюда первый вопрос Темы: "Символ - Что?". Но если символ - вещь, и то, что он символизирует, - тоже вещь, то ни о какой онтологии не может быть и речи, а без онтологии тоска берет за горло, ибо что остается? - Теория описания одних вещей как того, что некоторым образом выражает состояние дел в других вещах!*. Тогда мы обратились к сознанию, как к тому единственному нечто, что есть не-вещь, то есть что и "есть" и "есть невещь". В этой онтологической интенции символ "видится" (или "вспоминается") как такая странная Вещь, которая одним своим концом "выступает" в мире вещей, а другим - "утопает" в действительности сознания. Отсюда второй вопрос Темы: "Символ - Чего?". После этого нам стало ясно, насколько далеко мы уехали от семиотики. И факт этого "отъезда" обусловил общий план работы. Сначала излагается метатеория сознания в порядке введения в символизм сознания. Потом - общие соображения о символах как простых или сложных (структурных) фактах в их соотнесении со знанием и пониманием. И наконец - самые общие соображения о символах как символах сознания.

Мы глубоко благодарим тех, кто прочтет эту книгу.

----------------------------------------

* Включая сюда и психику.

М. Мамардашвили

А. Пятигорский

Москва - Химки-Ховрино,

1.1973 - 1.1974


^ I. МЕТАТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ О СОЗНАНИИ

0. СОЗНАНИЕ. РАБОТА С СОЗНАНИЕМ. ТЕОРИЯ И МЕТАТЕОРИЯ. ЯЗЫК. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Прежде чем мы введем несколько понятий, имеющих значение для анализа сознания как такового - независимо от нашей темы (символы как особые выражения жизни сознания) - имело бы смысл пояснить прагматическую природу той необходимости, какая вообще заставляет обращаться к сознанию и им заниматься. Проблема "сознания" имеет совершенно самостоятельный прагматический аспект, и именно в этом аспекте она может быть условно обособлена, отчленена от проблем психологии, эпистемологии, логики и лингвистики, имеющих по преимуществу теоретический характер. Но и прагматической она является не в том смысле, в каком нам являются другие, чисто практические проблемы жизни человека. Дело в том, что само отношение к факту, что "у меня есть какое-то сознание", и работа с этим отношением представляют собой особый вид отношения и работы, требующие особого понимания.

Понимание здесь - это не концепция сознания, а условие работы с ним. Значит, во-первых, возникает необходимость выделения чего-то, что к самому сознанию не имело бы отношения; во-вторых, это - сама работа с сознанием (не "работа сознания", а "работа с сознанием"), которая и есть совершенно особый, источник познания. Говоря иными словами, здесь мы имеем дело с некоторым метасознанием как с познавательной сферой, в которую мы включаем нечто, что само по себе в сознание не входит. И в данном случае наличие такой познавательной сферы еще ничего не говорит о том,

[28]

относится ли то, что в нее включено, к сознанию или нет. Важно то, что есть абстрактный интерес к этой проблеме, и сначала надо попытаться понять - какое понимание этой проблемы мы включаем в познание. Потому мы и начинаем наше рассуждение с выяснения природы "ментальной необходимости", которая толкает к такому "пониманию" или к такой "работе".

Здесь особую роль играет некоторая внутренняя отрицательная способность, выражающаяся в своего рода "борьбе с сознанием". Борьба с сознанием происходит от стремления человека к тому, чтобы сознание перестало быть чем-то спонтанным и самодействующим. Сознание становится познанием, и на это время (слово "время" здесь не имеет физического смысла) перестает быть сознанием, и как бы становится метасознанием, - и тогда термины и утверждения этого последнего мы условно назовем метатеорией. И то, что нас с необходимостью толкает к метатеории сознания, есть необходимость борьбы с сознанием. Задача в том, чтобы, во-первых, определить условия, в которых возникает проблема борьбы с сознанием и, во-вторых, - раскрыть эту борьбу с сознанием как являющуюся саму по себе источником познания. Борьба с сознанием вытекает из самого способа существования отдельного человека как сознательного существа и является проявлением этого способа, и в этом смысле это прагматическая проблема, потому что человек наталкивается на нее, какой бы деятельностью он ни занимался. Человек решает эту проблему как проблему своего способа существования.

К сознанию можно подходить как не осознанно, так и осознанно. При неосознанном подходе сознание фигурирует как познавательный процесс. Оно просто остается "на своем месте", с ним "ничего не делается". Но мы здесь исходим из того несколько безумного предположения, что в этот момент, сейчас, в то время, когда мы рассуждаем о проблеме сознания, когда, как мы гово-

[29]

рим, "мы работаем с сознанием", мы в некотором роде уже его как какой-то спонтанный, самобытный процесс исключаем. В этом, собственно, и есть борьба с сознанием. Далее, рассуждая о прагматике сознания, можно себе представить, что мир сознания в чем-то чрезвычайно существенном противостоит нашим внутренним стремлениям, противостоит какой-то важной линии нашей жизни, и тогда выражение "борьба с сознанием" получит более конкретный жизненный смысл, ибо окажется, что во имя некоторых мотиваций и целей, лежащих за пределами сознания, его надо "прекратить". Надо прекратить, не только для того, чтобы понять, но и для того, чтобы понять что-то другое, то есть чтобы просто жить. "Жизнь" и "сознание" - это вещи совершенно разные: мы ведь в какие-то моменты ясно ощущаем существование такой жизни, которая сознанием не является. Мы просто чувствуем, что наша жизнь может существовать, может обретать какую-то полноту не только потому, что сознание останавливается, чтобы быть осознанным, но потому, что оно останавливается, чтобы его не было. Мы можем рассматривать прагматику проблемы сознания примерно так же, как Фрейд рассматривал (а точнее - мог бы, должен был бы рассматривать) прагматику проблемы подсознательного. Он наивно думал, что изучает само подсознательное, что было совершенно невозможно без вычленения прагматического аспекта проблемы. Ему было необходимо каким-то образом объективизировать что-то в сознании человека, что для самого человека не было прозрачным. Но как ученый, всецело принадлежащий XIX веку, он эту объективизацию понимал только в смысле нахождения позитивной научной истины. Он с помощью такой объективизации лечил неврозы, но он не понял (во всяком случае, не писал об этом), что вычленение проблемы подсознательного имеет очень большое жизненное значение, не только как борьба с тем, что не познано, но и как борьба с явлением природы, которое мешало

[30]

своей непознанностью, самим фактом своего существования в неосознанной борьбе с сознанием.

По сути дела, проблема подсознательного, как в свое время очень тонко заметил Н. Бор, не есть проблема измерения человеком глубин своего подсознания, а есть проблема создания условий для нового сознательного опыта или сам этот опыт. Психотехника Фрейда показывала некоторые природные явления или то, что можно рассматривать "как свойства человеческой натуры" не в качестве природных явлений, а в качестве образований сознания. Таким образом, для Фрейда сначала возникает задача превратить бессознательное в сознание и путем такого превращения перевести человека в состояние нового, сознательного опыта, а затем оказывается, что бессознательное - это то, что "было" сознанием, и только в этом смысле возможно сравнение или различение бессознательного и сознательного. Бессознательное имеет смысл только тогда, когда оно само есть какой-то особый элемент сознания, бывшего сознания. Слово "бывшее" здесь употребляется условно, поскольку речь идет только о том, что какие-то факты мы имеем возможность располагать во времени, в то время как другие факты мы имеем возможность располагать в пространстве. Поэтому мы можем с равным правом называть подсознательное не "бывшим" сознанием, а, скажем, "будущим". Важно лишь, что в данном случае любые выводимые явления психики могут у нас условно фигурировать как явления сознания, но не вследствие того, что они стали объектом сознания, а исключительно в силу того, что они сами фигурируют в качестве естественных "отработок" сознания или даже как само сознание.

Мы думаем, что понимание сознания, работа с сознанием, борьба с сознанием - отсюда и попытки построения какой-то своей метатеории сознания для отдельного человека (мы в данном случае фигурируем как два отдельных человека) - вызваны нашим желанием дойти

[31]

до какого-то доступного нам сейчас предела, причем предела не в чистом умозрении, не в поисках какого-то абстрактного категориального сознания, а предела в поисках основы своего сознательного существования. Конечно, мы могли бы, опять-таки перефразируя Фрейда, сказать, что эти попытки необходимы для того, чтобы нам или другому (больному?) было лучше, но, очевидно, эта необходимость другого порядка. Здесь не стоит вопрос о "лучше" или "хуже", - здесь просто возникает внутренняя необходимость дойти до предела в субъективном сознательном существовании, независимо от того, чего это может нам стоить.

Понимание сознания в этой работе относится к метатеории, а не к теории сознания. Это очень трудно объяснить не потому, что этому нет объяснения, а потому, что этому есть слишком много объяснений. Первое объяснение, которое можно было бы предложить, связано с тем, что сознание как таковое (а не его понимание) не может быть нами, буквально говоря, жизненно пережито, не может быть для нас феноменом жизни, и поэтому оно не может быть объектом позитивного знания. И дело не только в том, что оно не может быть объектом личного опыта, хотя это тоже очень важно, - а в том, что мы просто уславливаемся, что для нас оно не может быть никаким объектом. Мы говорим, что работаем с сознанием, что занимаемся пониманием сознания именно потому, что описывать само сознание, работать с самим сознанием, а не с его пониманием, невозможно. Поэтому должны быть введены какие-то термины, понятия, которые надо отнести не к сознанию как предмету работы, а к "работе" - таким образом эти термины и понятия будут фиксироваться как свойства самой работы с сознанием. И фиксируя эти свойства, мы постулируем такую область, где нет терминов "объект" и "субъект" как терминов сознания в его предметном изучении, но где термины "объект" и "субъект" будут терминами

[32]

метаязыка описания сознания. В объяснение этого можно обратиться к аналогиям.

Возьмем "сознание как таковое"; мы не знаем, что это такое, мы исходим из того, что вещей подобных сознанию нет, но в то же время и о некоторых других вещах и явлениях мы также можем говорить, что они не могут быть объектом непосредственного знания, и поскольку они не могут быть объектом непосредственного знания, они могут быть сопоставимы с сознанием по этому признаку. Возьмем, например, смерть как явление сознания. Смерть не может быть описана в силу того тривиального обстоятельства, что для ее описания надо быть живым, а будучи живым - описать свою смерть невозможно. И так будет всякий раз, когда мы берем такие примеры для аналогий, в которых сам способ описания уничтожает условия, в которых мыслится предмет, который мы хотим описать. Понятие смерти может быть конкретизировано как смерть клиническая, смерть биологическая и т. д., но смерть остается, как явление, неописываемой, и поэтому смехотворно говорить о теории смерти, между тем как с точки зрения сознания вполне допустимо говорить о метатеории смерти (в уже указанном выше смысле, то есть описывать условия, в которых о смерти говорится и думается, и свойства этого говорения и думанья, а не сам предмет).

Здесь возможна еще аналогия с историей языка, с проблемой происхождения языка. Как и в описании смерти мы обнаруживаем здесь ограничивающие условия, которые вынуждают нас поставить вопрос о необходимости метатеории. Когда ставится вопрос о метатеории языка, действуют те же самые причины, во всяком случае, в той части теории языка, которая касается проблемы его происхождения и истории, ибо эта проблема не может быть поставлена в силу того, что любая попытка этого описания уже содержит в себе те условия и те средства, происхождение которых как раз и должно быть выясне-

[33]

но, и потому, как нам кажется, наука лингвистика должна принимать факт языка как целое, нерасчленимое с точки зрения его генезиса.

Мы не можем восстановить язык как девственный факт, до которого не было язык а, а потом язык появился как нечто первичное. Мы можем описывать в диахроническом плане только конкретные структуры какого-то существующего языка, отвлекаясь от проблемы происхождения языка и структуры языка вообще.

Аналогичное явление можно заметить и в онтогенезе языка. До сих пор совершенно непонятно - каким образом за первые четыре года жизни человек научается языку. Практически получается так, что наступает время, когда он уже овладел элементами языка, и все попытки детерминировать "ситуацию овладения языком" какой-то начальной, исходной ситуацией бессмысленны. Мы можем здесь лишь "идти дальше", от этапа, когда он уже овладел "первичными" элементами языка, к последующим этапам его языкового научения, то есть, по сути дела, к этапам расширения его языковой эрудиции, поскольку она уже была дана в 3 - 4 года. Но каким образом это произошло - детерминистски осознать невозможно. Потому что любая попытка детерминистского осознания начальных условий уже содержит в себе в скрытом виде сами эти начальные условия. Но это не тот вид начальных условий, который предположительно является генетически предшествующим, - генетически предшествующее начальное условие не восстановимо.

Проблема метатеории сознания осложняется еще и тем, что существует так называемый "первичный" метаязык. То есть, кроме метаязыка сознания, который мы хотим построить как исследователи, существует и другой, по отношению к нему являющийся первичным, метаязык самого сознания как некоторой "естественно" функционирующей силы. Возьмем такую удивительную способность древнеиндийских грамматических

[34]

представлений (аналогичные вещи наблюдаются во многих мифологических системах), как их способность быть описанием языка и одновременно порождать условия для вторичного осознания в качестве теоретической системы этого описания. Лингвисты склонны рассматривать эти представления как знание о языке, мы же считаем их какими-то "естественными образованиями", условиями "работы" самого языка, внутренней возможностью функционирования любого (в принципе) языка, независимо от существования какой-либо науки о языке.

Таким образом, мы могли бы сказать, что некоторые аналогичные сознанию факты могут сами спонтанно воспроизводиться как метаязыковые образования. Мы привыкли расчленять метаязык и язык-объект как некое "что", когда речь идет о языке-объекте и приурочивается принудительно к объекту, и некое "что", когда речь идет о метаязыке и приурочивается принудительно к субъекту. Мы отказываемся от такого приурочивания, так как думаем, что дуализм метаязыка и языка-объекта существует только в силу чисто условного допущения различия "субъекта" и "объекта". Мы можем просто представить, что какие-то явления (а не именно "субъект") сами могут выработать какие-то метаобразования, что какой-то язык может и сегодня порождать какие-то метаязыковые обра