Реферат: Невилл Друри «Шаманизм»

Невилл Друри

«Шаманизм»


СОДЕРЖАНИЕ

Введение 
1. Анимизм и связанные с ним представления
2. Где сохранился шаманизм
3. Шаманские космологии 
4. Ритуалы шаманов и их внутренний мир 
5. Священные растения 
6. Рассказывают шаманы 
7. Два спорных случая 
8. Шаманизм на Западе 
Примечания 
. 


ВВЕДЕНИЕ

Мне живо вспоминается мое первое соприкосновение с шаманским сознанием. Это было в 1980 году, когда меня пригласили выступить с лекциями на международной конференции по трансперсональной психологии, которая проводилась на острове Филлип, недалеко от Мельбурна. Именно тогда впервые приехали в Австралию многие ведущие деятели Американского движения за развитие человеческих возможностей. Среди них был и профессор Майкл Харнер. Этот крупный, чем-то похожий на медведя мужчина с карими глазами и черной бородой с проседью, заражавший всех своим смехом, прибыл в аэропорт Мельбурна Тулламарин, держа в руках шаманский бубен, погремушку из тыквы-горлянки, а также набор перьев и костей, которые используют индейцы-салиш в игре, связанной с контролированием сознания. Было очевидно, что он приехал не только как представитель чистой науки...
На самом деле мое первое знакомство с Харнером состоялось раньше — но, так сказать, на административном уровне. Профессор Харнер был американским рецензентом моей диссертации по антропологии, которую я представил на рассмотрение в университет Маккуори и за которую получил степень магистра. Он не только одобрил ее, но и порекомендовал издать (в результате чего она с некоторыми изменениями была издана в 1982 году под названием «Шаман и маг»), и поэтому я действительно был рад познакомиться с ним лично. На конференции я читал свои лекции о мифологической образности карт Таро, а затем принял участие в семинаре Харнера, посвященном шаманизму.
Именно тогда мне впервые довелось реально использовать шаманский бубен в качестве вспомогательного средства при визуализации. Харнер объяснил нам, как можно под звуки бубна перенестись к самому оку ума, совершить путешествие через корни Мирового Древа, снова появиться на свет и — благодаря всему этому — войти в контакт с нашими «животными силами». Было поистине удивительно заниматься такими вещами, живя в городской среде. И это меня вдохновляло.
По окончании конференции Харнер решил провести однодневный семинар в Мельбурне, и я почувствовал, что мне во что бы то ни стало нужно принять в нем участие. Здесь представлялась возможность исследовать шаманские видения более подробно. Мне уже доводилось использовать магические методы визуализации, основанные на традиции Золотой Зари, и я сравнительно легко удерживал образы перед оком своего ума. Поэтому я надеялся, что на этом семинаре мне удастся осуществить нечто вроде эмпирического прорывав «шаманскую реальность».
Насколько я помню, весь день мы почти ничего не ели (мой рацион ограничился яблоком и кусочком сыра), и большая часть семинара была посвящена путешествию внутрь себя, проходившему на фоне ударов бубна. Для меня первоначальный контакт с мифическими сферами произошел через встречу с образом ястреба. Я ощущал присутствие ястреба чрезвычайно ясно: казалось, что он совсем рядом и его можно потрогать. У него были яркие желтые глаза с черными как уголь зрачками и пестрое черно-коричневое оперение. Я помню, какое у меня возникло чувство, когда я полностью уверился в том, что это существо выразило желание стать моим животным-покровителем!
Как я уже сказал, целый день мы занимались визуализацией под звуки бубна, время от времени прерывая эту практику шаманским танцем, а также забавы ради играли в игру индейцев салиш, связанную с контролированием сознания. Но для меня кульминация этого семинара наступила вечером. Харнер рассказал нам о том, как он экспериментировал с путешествиями вверх, на небо, и вниз, в нижний мир. Он попросил нас представить себе, как мы входим в дымовой туннель — либо устремляясь вверх вместе с дымом костра, либо подымаясь по трубе от камина. Когда мы войдем в дымовой туннель, объяснял он, этот туннель начнет разворачиваться перед нами и уносить нас в небо все выше и выше.

В какой-то момент, сказал Харнер, нам явится дух-союзник в образе водоплавающей птицы, дабы поднять нас еще выше — в небесный мир. Но почему это будет непременно водоплавающая птица, он не объяснил. Кроме того, Харнера интересовало, не увидим ли мы какие-либо «геометрические структуры», однако не захотел пояснить свой вопрос, чтобы его комментарии не запрограммировали нас на соответствующие визионерские переживания. Как оказалось, у нескольких человек из группы действительно были видения геометрических, «небесных» архитектурных форм.
Когда Харнер начал стучать в бубен, в помещении, где мы находились, было совсем темно, и это помогло мне легко представить себе, что в передней комнате горит камин. Вот выдержка из моих записей об этом конкретном путешествии:
Я вхожу в камин и быстро вырываюсь из трубы в сероватый туннель из клубящегося дыма. Вскоре я узнаю своего проводника — это пеликан с розовым клювом. Сидя на спине пеликана, я поднимаюсь по дымовому туннелю все выше и выше. Вдалеке я вижу золотую гору, окутанную туманом...
По мере приближения к горе я различаю на ее вершине величественный дворец, сооруженный из золотого кристалла, который сияет лимонно-желтым светом. Мне сказали, что это дворец феникса, а затем я увидел золотую птицу, восседающую на крыше этого здания. Казалось, эта птица имела какую-то связь с моим ястребом — животным силы.
Я потрясен и изумлен красотой этого места, и тут царственная птица приглашает меня войти. Затем появляется ястреб и кладет мне на грудь кусок золотого кристалла. Принимая этот особый дар, я чувствую, что у меня перехватывает дыхание.
Бубен все еще звучит, но вскоре Харнер просит нас возвращаться назад. Я до сих пор продолжаю находиться высоко в небе, и мне очень трудно вновь войти в дымовой туннель. Когда я наконец начинаю возвращаться, небо все еще остается золотым. Уже спускаясь по туннелю, я в последний раз бросаю взгляд наверх и вижу существ, похожих на святых, которые обступили вход в туннель, дабы попрощаться со мной.

Это путешествие произвело на меня потрясающее впечатление. Когда мое сознание вернулось туда, где проходил семинар, и люди окружили меня, задавая разные вопросы, я с трудом мог выражать свои мысли. Я был очень возбужден и, казалось, не находил слов, чтобы передать то, насколько важным для меня явилось это путешествие. Я чувствовал, что побывал в священном пространстве.
С того дня, когда в моей жизни произошло это знаменательное событие, мой интерес к шаманизму никогда не увядал. Раньше этот интерес носил скорее теоретический характер. Например, исследуя визионерские аспекты западной магической традиции, я в одной из своих ранних книг (Don Juan, Мescalito and Мagiс, «Дон Хуан, Мескалито и магия», 1978) провел сравнение переживаний Карлоса Ка-станеды и других современных эзотерических практиков. У меня также был острый интерес к возможностям психологического использования управляемого воображения. Но более всего меня привлекла в шаманизме его прекрасная простота. А также тот факт, что тебе почти ничего не навязывают. Занимаясь шаманизмом, человек может совершить путешествие к свету и встретить своих собственных мифических существ — спонтанные творения своего духа. Мне это показалось совершенно отличным от контекста официальной религии, предписывающей человеку, во что ему надлежит верить. Что касается шаманизма, то здесь каждый сам может получить религиозный опыт, испытать его на себе.
Начиная с 1980 года я участвую в неформальных шаманских встречах и делюсь с присутствующими на них заинтересованными лицами шаманским методом использования бубна, которому впервые научился у Майкла Харнера. Я также время от времени представляю этот метод в более структурированных рабочих группах. Однако меня не перестает удивлять одна вещь: примерно после часа слушания бубна городские жители, никогда не занимавшиеся шаманской практикой, уже могут подключаться к необычным мифическим реальностям, о которых им прежде даже не доводилось мечтать. Они словно обнаруживают волшебную страну, затерявшуюся в глубинах своей психики. Сколько удивительных откровений слышишь во время обмена впечатлениями, который является частью семинаров!
Именно поэтому я являюсь таким горячим сторонником идеи городского шаманизма, вдохновляющей жителей современных городов на исследование этих реальностей. Ведь большинство западных людей живет в городах и не всегда имеет возможность посещать экзотические и зачастую отдаленные места, где среди аборигенов все еще сохранился шаманизм. Разумеется, я также рад тому, что издательство Element Books поручило мне написать эту книгу, ибо это дает мне реальную возможность протянуть руку тем людям, которых интересует данная тема.
Трудно выразить в словах ту признательность, которую я испытываю к произведениям и практической работе первооткрывателей, которые возродили интерес к шаманизму, исследовали его и описали в книгах. Среди них Мирча Элиаде, Майкл Харнер, Джоан Галифакс, Питер Т. Фурст, Кармен Блэкер и Гордон Уоссон, а также многие другие. Тем не менее мне казалось, что явно не хватает вводного обзора этой темы, адресованного более широкой публике. Причиной, побудившей меня написать «Шаманизм», было желание восполнить указанный пробел, и я искренне надеюсь, что моя книга вызовет дальнейший интерес к этой удивительной теме.
В наше время, когда мы начинаем все больше и больше осознавать значение окружающей среды и неустойчивость экологического равновесия, шаманизм подсказывает нам, что мы должны почитать святилище Природы. Шаманизм также напоминает, что наши земные судьбы переплетаются друг с другом, ибо все мы едины в Духе.
Именно в этом заключается та захватывающая и оптимистическая идея, которую нам предлагает шаманизм, и последовать его зову было бы в наших общих интересах.
Невилл Друри Сидней, 1988



^ 1. АНИМИЗМ И СВЯЗАННЫЕ С НИМ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

Шаманизм — это визионерская традиция и древняя практика использования измененных состояний сознания для общения с богами и духами мира природы. Когда мы говорим о шамане, у нас перед глазами возникает образ загадочного знахаря или таинственной колдуньи — человека, который, войдя в состояние транса, может совершить в своем воображении путешествие в священные места и, вернувшись оттуда, поведать человечеству о делах вселенских. Шаман может быть целителем, способным побеждать духов болезней, заклинателем, пользующимся в своей магической практике помощью духов, или чем-то вроде сыщика-медиума, который возвращает людям утраченную собственность. Иногда, осуществляя посредничество между богами Творения и миром повседневности, шаман как бы принимает на себя роль священнослужителя. Однако независимо от того, какую функцию шаман выполняет в каждом конкретном случае, он всегда внушает к себе благоговение и почтение, ибо способен совершать путешествия в иные миры и возвращаться к людям с божественными откровениями.
Чтобы разобраться в сущности шаманизма, необходимо в первую очередь рассмотреть самые ранние формы религиозной жизни, поскольку это поможет нам понять концептуальную основу шаманских воззрений и практик, а также ситуацию, в которой они возникли.

Анимизм и ТОТЕМИЗМ

Самые раннее следы проявления религиозного сознания человека были обнаружены в доисторических пещерах Европы и Центральной Азии. Раскопки неандертальского детского погребения в Узбекистане показали, что люди, хоронившие этого ребенка, с почтением разложили вокруг его тела рога каменного козла. В пещере Ле-Мустьер во Франции нашли тело умершего юноши в позе спящего — голова его покоилась на правой руке, а подушкой служила насыпь из кремнёвой гальки. Набор инструментов и костей животных, оставленный возле тела юноши, наводит на мысль о том, что предполагалось использование этих принадлежностей умершим в некоей дальнейшей жизни.
Возможно, даже на этой ранней стадии человеческого развития неандерталец верил в мир, населенный духами, которые обитают в животных, скалах и деревьях, и задумывался о некоей жизни после жизни, где будет продолжать играть свою роль охотника. И хотя такой вывод, разумеется, является спекулятивным, от эпохи Верхнего Палеолита до нас доiли уже несомненные свидетельства того, что человек начал мыслить магически.
Вот что писал о доисторических пещерах и пещерном искусстве Западной Европы известный ученый аббат Анри Брёй:
Животные изображены пронзенными символическими стрелами (бизоны и каменные козлы в Ньо, лошади в Ласко); глиняные фигурки продырявлены копьями (безголовые лев и медведь из Монтеспана, «шкуры» которых, по-видимому, неоднократно обновлялись) — эти факты наводит на мысль о симпатической магии. Множество фигурок беременных женщин, а также мужчин, бегущих за женщинами, заставляет предполагать, что в ту эпоху существовала также магия плодородия. Преднамеренное изменение отличительных признаков некоторых животных, по-видимому, указывает на наличие определенных табу. Человеческие фигуры в масках животных или других гротескных масках напоминают о танцах и инициационных обрядах живущих ныне диких народов; а может, они представляют колдунов либо богов Верхнего Палеолита.
Один из самых характерных примеров магического пещерного искусства был обнаружен во французской части Кантабрийских гор, в пещере Трех братьев. На пещерном рисунке, возраст которого насчитывает 15 000 лет, среди стада диких зверей изображен охотник-заклинатель, вооруженный луком и облаченный в шкуру бизона. В том же месте было найдено и другое изображение заклинателя, надевшего рогатый головной убор с целью обмануть свою добычу.
Религия, искусство и магия с незапамятных времен переплетались между собой. Колдун был повелителем диких зверей: мастерски изменяя свой облик и используя приемы охотничьей магии, он мог управлять судьбами животных, а также приносил их в жертву богам. Он умел подражать движениям животных в своих танцах и чувствовал, что приобрел духовную связь с ними. В этом смысле охотник-заклинатель времен палеолита был предтечей типичного туземного шамана, который тоже «водит знакомство» с животными, имеет клановых тотемов и верит, что способен трансформировать собственное сознание в животную форму.



^ Изображение колдуна в пещере Трех братьев, Франция.

Выдающийся английский антрополог сэр Эдуард Тайлор (1832 — 1917) назвал самую раннюю фазу магического и религиозного мышления анимизмом (от греческого слова анима, что означает «душа»). Согласно Тайлору, идея души или духа уже на этой стадии была распространена повсеместно; доисторический человек, по-видимому, верил в то, что душа есть не только у него, но также у животных и у растений. Кроме того, душой могли обладать камни, оружие, пища и украшения. Считалось, что человеческая душа может входить в тела других людей, животных или предметов и «овладевать» ими. Тайлор был убежден, что истоки анимизма следует искать в опыте сновидений: последний, как кажется, указывает на то, что человек может существовать независимо от своего физического тела. Еще и сегодня в языках некоторых диких народов есть термины, объединяющие такие понятия, как «тени», «духи» и «призраки», — подобные термины отражают веру в двойное существование человека. Например, индейцы алгонкины называют душу человека его отахчуком, «тенью»; у индейцев киче слово натуб обозначает и «тень», и «душу»; а у зулусов термин тунзи включает в себя понятия «тень», «дух» и «привидение».
Тайлор считал, что, поскольку доисторический человек помыслил о существовании двух «я» (бодрствующего «я» и «я»-фантома), по логике вещей у него должна была возникнуть и вера в возможность путешествия духа за пределы тела или в потустороннюю жизнь. Самыми ранними свидетельствами таких верований можно считать похоронные обряды, связанные с принесением в жертву знатному покойнику его слуг — чтобы те продолжали служить хозяину и в потусторонней жизни, тем самым навечно утверждая в ней земной социальный порядок. Тайлор также полагал, что подобный анимизм постоянно отражается в повседневном поведении современных первобытных племен — «дикарей» или «грубых рас», как он их пренебрежительно называл. Именно анимизм — вера в духов — побуждает первобытных людей общаться с животными, заранее просить прощения у зверей, которых они собираются убить на охоте, и полагать, что у животных тоже есть души, которые прежде могли жить в телах других людей (возможно, в телах друзей или предков, которые теперь умерли).
В целом концепция Тайлора до сих пор остается весьма авторитетной, хотя некоторые ученые пытались ее оспорить.
Выдающийся французский социолог Эмиль Дюркгейм (1858 — 1917), проанализировав культурные парадигмы и обычаи многих народов, пришел к выводу о том, что самый ранний тип человеческого общества представлял собой совокупность недифференцированных «орд». Позднее такие орды приобрели большую независимость и самоорганизовались в роды (кстати, по мнению Дюркгейма, именно род, а не семья, представляет собой фундаментальную единицу человеческого общества). Дюркгейма не впечатлила психологическая по своей сути идея Тайлора о том, что истоки магического и религиозного мышления восходят к опыту сновидений. Он был убежден, что первобытный человек постепенно научился видеть в роде высшую социальную единицу и род стал «священным» просто потому, что представлял более всеохватывающую реальность, чем отдельный индивид. Как указывал Дюркгейм, когда роды в качестве отличительных символов избирали себе тотемных животных, такие тотемы-символы считались даже более священными, чем соответствующие реальные животные. В подтверждение своей точки зрения Дюркгейм ссылался на этнографические данные об австралийских аборигенах — ибо о них мы знаем гораздо больше, чем обо всех других существующих ныне племенах охотников-собирателей.
Согласно Дюркгейму, среди австралийских охотников-собирателей тотемное животное или растение не только служило отличительным знаком рода, но также определяло парадигмы родства, поскольку все члены рода считали себя родственниками. Дюркгейм также отметил, что у племен Центральной Австралии (например, у арунта) были особые ритуальные предметы — тжурунга, или чурунга, — которые считались святынями рода и имена которых никогда не разглашались посторонним. В этом проявляется сила рода как основной социальной общности охотников-собирателей.
Различие между взглядами Тайлора и Дюркгейма сохраняет свою значимость и сегодня. Культурные антропологи, грубо говоря, делятся на тех, кто в своих построениях исходит прежде всего из когнитивного или психологического принципа, и тех, кто подчеркивает функциональный аспект социальных ролей. Естественно, различие в исходных установках влечет за собой разницу в конкретных исследовательских подходах. Антропологи, рассматривающие шаманизм с точки зрения психологии, склонны проявлять интерес к измененным состояниям сознания, которые достигаются по- средством транса, к визионерскому происхождению магических и религиозных верований шаманов и к другим факторам, таким, как эпилептические припадки, поведенческие модели, характерные для шизофрении, а также использование наркотических средств. «Функционалисты», напротив, склонны игнорировать индивидуальный (внутренний) опыт шаманов и сосредоточивать свое внимание на их роли в обществе: ученые такого типа изучают племенные обычаи и табу, которые являются внешним выражением верований, лежащих в основе социальной структуры, то есть задающих основные правила поведения для всех членов коллектива.
Я лично считаю, что нельзя не принимать в расчет внутреннего измерения — той внушающей благоговение магической сферы, которая в космологической системе шамана существует параллельно миру повседневной реальности и наполняяет его смыслом и значимостью. Если мы не будем учитывать ни роли семейных духов, ни инициационных видений, ни опыта магического расчленения и возрождения организма, ни феномена перемещения человеческого сознания в другие формы жизни, например, в животных и птиц, наше понимание шаманизма останется весьма ограниченным, односторонним. В таком случае мы вряд ли сможем объяснить мистические аспекты шаманизма или причины повышенного интереса к нему со стороны нынешних участников Движения за развитие человеческих возможностей.
А раз так, нам следует прежде всего попытаться ответить на следующие вопросы: Что же в действительности представляет собой шаман? Как человек становится шаманом? В чем заключается «путешествие души», занимающее, как кажется, центральное место в шаманской практике?

^ «РЕМЕСЛО» ШАМАНА

Шаманизм можно назвать «прикладным анимизмом», то есть анимизмом, примененным на практике. Поскольку Природа воспринимается как живая совокупность богов и духов, а все аспекты космоса мыслятся во взаимосвязи друг с другом (то есть как вселенная, являющая собою сложнейшее переплетение энергий, форм и вибраций), то требуется посредник между различными сферами бытия, каковым и является шаман.
Идея вселенной, изобилующей духами, отражена в дневниках датского исследователя и антрополога Кнуда Расмуссена (1879 — 1933), который предпринял легендарное трехлетнее путешествие по территории американской Арктики. Расмуссен, унаследовавший со стороны бабушки частицу эскимосской крови, легко находил взаимопонимание с эскимосами. Особый интерес у него вызвало следующее высказывание шамана эскимосов племени иглу лик:
Величайшая угроза для жизни заключается в том, что вся человеческая пища состоит из душ. Все, кого мы убиваем и едим, все, кого мы валим наземь и истребляем, дабы сделать себе одежду, имеют души, — души, которые не погибают вместе с телами и которых следует умиротворять, чтобы они не отмстили нам за то, что мы отняли их тела.
Мы можем определить шамана как человека, который способен воспринимать этот мир душ, духов и богов и который в состоянии экстатического транса способен путешествовать среди них, обретая особые знания, касающиеся этой сверхъестественной сферы. Он всегда сохраняет бдительность перед опасностями, присущими человеческому существованию, перед магическими силами, которые расставляют неосмотрительным людям ловушки или вызывают болезни, голод и беду. Шаман также играет роль активного посредника, «ведущего переговоры» с обеими сторонами. Вот что говорит по этому поводу американский антрополог Джоан Галифакс: «Только шаман способен вести себя и как бог, и как человек. Таким образом, он является промежуточным существом, служит каналом, через который действуют боги, и делает возможным взаимопроникновение различных сфер».
Как же человек становится шаманом?
Шаманы приходят к своему «ремеслу» разными путями. В одних случаях решающим фактором является наследование или семейные связи, благодаря которым будущий шаман оказывается в таком положении или ситуация, что может претендовать на посвящение со стороны шамана, уже утвердившегося в этой роли. В других случаях, наоборот, кажется, что шамана выбирают сами духи. «Великими шаманами» считали тех, кто был призван внезапно — во сне или мистическом видении. Те же, кто просто унаследовал свое место, пользовались гораздо меньшим авторитетом и имели более низкий общественный статус — особенно среди народов Сибири и арктической части Северной Америки.
В детстве и юности будущие шаманы часто отличаются неустойчивым характером и могут казаться людьми, сторонящимися общества. Антрополог Ральф Линтон пишет:
Обычно ребенок, которому предстоит стать шаманом, демонстрирует явные наклонности интроверта. Когда эти наклонности начинают проявляться, общество поощряет их развитие. Будущий шаман часто куда-нибудь уходит и проводит долгое время наедине с собой. Его поведение можно назвать антисоциальным, и им нередко овладевают те или иные таинственные болезни4.
Чукчи Сибири верят, что будущего шамана можно узнать по «взгляду, который во время беседы направлен не на слушателя, но как бы сосредоточен на чем-то вне его. Кроме того, для его глаз характерно удивительное качество светоносности — особая яркость, позволяющая им видеть духов и те вещи, которые скрыты от обычного человека». Вот как описывает ситуацию начала шаманской деятельности Вальдемар Богораз, непосредственно изучавший чукчей: «Человек может осознать, что призван стать шаманом, во время какой-нибудь большой беды, опасной и затянувшейся болезни, внезапной потери семьи или имущества. Именно тогда, когда индивиду больше неоткуда ждать помощи, он обращается за ней к духам».
Очень много говорилось о том, что особые качества шамана — порождение духовного кризиса или болезни; шаманизм даже сравнивали с шизофренией. Джулиан Сильверман, главный апологет последней точки зрения, видит основное различие между шизофрениками и шаманами в том, что шаманы, впадая в состояние умопомешательства, находят в своем обществе «институциональную поддержку», тогда как в нашем современном обществе шизофрения, как правило, считается отклонением от нормы. Он убежден, что между этими двумя явлениями существуют поразительные параллели, и в подтверждение своей точки зрения ссылается на следующее психиатрическое определение шизофренических состояний:

Переживания, через которые проходит пациент, носят внушающий благоговение вселенский характер: ему кажется, что он находится в эпицентре борьбы персонифицированных космических сил добра и зла, окружен природными объектами, наделенными жизнью и участвующими в зловещих представлениях, смысл которых он непременно должен (но не может) постичь.
Однако здесь необходимо оговорить одно важное различие. И шаман, и шизофреник способны входить в различные ментальные состояния и выходить из них; однако первый, в отличие от второго, постепенно развивает в себе умение интегрировать разные сферы сознания и научается твердо контролировать свои состояния. Как отмечал выдающийся специалист по сравнительному религиоведению Мирна Элиаде,
примитивный маг, знахарь или шаман является не просто больным человеком; он прежде всего — больной, который выздоровел, который добился успеха в исцелении самого себя. Когда будущий шаман или знахарь открывает свое призвание во время болезни или эпилептического припадка, его посвящение зачастую оказывается тождественным исцелению.
Элиаде продолжает эту тему в своей книге «Рождение и повторное рождение»:
Шаманов и мистиков первобытных обществ считают — и правильно — высшими существами: их магико-религиозные силы находят выражение, среди прочего, и в расширении умственных способностей. Шаман — это человек, который знает и помнит, то есть понимает мистерии жизни и смерти.
Разумеется, здесь задействовано нечто большее, чем просто психическое нарушение или болезнь. Поскольку в первобытных обществах эпилепсия и шизофрения считаются манифестациями мира духов, неудивительно, что люди, страдавшие этими заболеваниями, позднее могут стать неплохими шаманами. Однако они приобретают особые качества вовсе не потому, что больны, но потому, что открыты миру духов, умеют вызывать их и общаться с ними. Истинным шаманом может быть признан только тот, кто научился
подчинять себе тайные миры. Главное — добиться обуздания силы, и тогда кризис или болезнь становятся посвящением. От шаманов всегда требуется, чтобы они умели управлять сверхъестественными силами, которые переплетаются с человеческой жизнью. Такое управление подразумевает привлечение добычи для удачной охоты, изгнание злых духов, «приобретение» хорошей погоды и лечение больных. Например, эскимосский шаман должен, находясь в трансе, совершить путешествие на дно морское, дабы умилостивить Седну, Богиню Моря. Седна владычествует над морскими млекопитающими, которые обеспечивают людям пищу, топливо и шкуры для изготовления одежды. Однако она также вызывает множество бед, которые осложняют жизнь эскимосов. Как объясняют Уильям Лесса и Эвон Фогт,
эти беды являются результатом грехов, совершенных людьми, и они собираются на теле богини в виде грязи. Чтобы добраться до дна морского, обители этой богини, шаману необходимо пройти через опасные испытания, — и тогда он сможет расчесать ей волосы и рассказать о страданиях своего народа. Богиня скажет, что причиной их бед были нарушения табу. И тогда шаман вернется на землю, чтобы все люди, совершившие грехи, покаялись. Предполагается, что когда все признаются в своих грехах, морская богиня выпустит к людям их добычу, возвратит потерянные души, исцелит болезни и вообще сделает жизнь эскимосов хорошей/
Таким образом, отличительной чертой шаманизма является путешествие души. Поскольку шаман может переносить свое сознание в другие миры, его называют «мастером священного» или «мастером экстаза». Именно его способность осознанно путешествовать среди духов и возвращаться со священной информацией, полезной для общества, имеет первостепенное значение.

^ ПУТЕШЕСТВИЕ ДУШИ

Как мы уже видели, шаманизм в определенном смысле можно рассматривать как контролируемый акт ментальной диссоциации. Шаман, в своем духовном теле, словно бы перемещается в иные сферы бытия, подчиняет знакомых ему духов, иногда встречает духов смерти или болезни, предков или богов-творцов, а порой даже участвует в самой мифической драме Творения.
Этот акт диссоциации может осуществляться многими способами. Как мы увидим в следующих главах, в одних случаях толчком к шаманскому путешествию служат психоделические растения, в других духовное странствие начинается после окончания периода голодания или сенсорной изоляции, под воздействием медитации, пения или звуков бубна, а иногда оно является своеобразной реакцией на необычное сновидение.
Вот как, например, входит в состояние транса дехар, шаман калашей (народности, живущей в Пакистане): он стоит без движения, расслабляет свое тело и затем до такой степени сосредоточивает внимание на церемониальном алтаре, что все другое исчезает из поля его зрения. Потом он начинает трястись, спазматически дергаться и — входит в измененное состояние сознания.
В Сингапуре кандидаты в шаманы, в большинстве своем выходцы из Китая, становятся dang-ki, шаманами, после того, как сначала спонтанно проявляют во время храмовых ритуалов признаки одержимости духами, а затем медитируют над популярными божествами шен до тех пор, пока полностью не разовьют в себе способность к диссоциации.
Среди минангкабау, живущих в Индонезии, бытует представление о том, что жизненная сила, сумангат, покидает тело во время сна или болезни, и задача дукуна, шамана, состоит в том, чтобы защитить эту силу, когда она пребывает вне тела, от злых духов. Посредством воскурения дукун призывает дружественных духов, ложится на одеяло, расстеленное на земле, и начинает дрожать, а потом переносит свое сознание в мистическую сферу мира духов.
На островах Ментавай близ Суматры шаманы танцуют до тех пор, пока не "впадают в состояние транса. Затем они переносятся на небо в лодке, влекомой орлами, встречают небесных духов и спрашивают их, как вылечить ту или иную болезнь.
Традиционные эскимосские шаманы входят в состояние экстаза, используя энергию звучания бубна и призывая духов-помощников. Некоторые эскимосы крепко привязывают
свои руки и ноги к телу, чтобы ускорить высвобождение внутренней светоносной силы и направить ее в «духовный полет», илимарнек. Кнуд Расмуссен, датский исследователь, которого мы уже упоминали, оставил точное описание духовного путешествия эскимосов.
Случай, описанный в его «Отчете о пятой экспедиции в Туле 1921 — 1924 гг». касается нарушения нескольких табу, вызвавшего гнев Богини Моря. Шаман (в своем духовном качестве) должен был опуститься на дно моря и выступить в качестве ходатая за соплеменников.
В начале ритуала взрослые представители племени собираются вокруг шамана и смотрят, как он сидит в сосредоточенном безмолвии. Вскоре шаман, почувствовав присутствие духов-помощников, объявляет, что для его путешествия «путь открыт». Пока шаман выполняет свою нелегкую задачу — осторожно минует три больших катящихся камня на морском дне и ловко проскальзывает мимо рычащего сторожевого пса богини, — хор, состоящий из его домочадцев, поет песню. Расмуссен дает нам возможность отчасти представить себе ощущения шамана в его духовном странствии, когда пишет: «Он почти скользит, словно падает сквозь трубу, которая так подогнана к его телу, что он может контролировать свое продвижение, нажимая на нее изнутри, дабы уменьшить скорость. Пока шаман не вернется обратно на землю, души его тёзок держат для него эту трубу открытой»11.
Шаман встречает Морскую Богиню и видит, что она почти задыхается от нечистот, в которые превратились грехи, совершенные человечеством. Пока шаман, приглаживая Морской Богине волосы, успокаивает ее, она, общаясь с ним на языке духов, говорит, что на сей раз нарушениями табу были тайные аборты среди женщин и употребление в пищу вареного мяса. Именно это известие принесет с собой шаман по возвращении к своим соплеменникам. Он отыщет обидчиков Богини и разъяснит им их проступки.
То, что мы можем понять по этому описанию, типично для шаманизма вообще: путешествия духа, как правило, сами по себе не являются искуплением грехов. Они всегда совершаются с определенным намерением: воспрепятствовать болезни, понять природу нарушенных табу, вернуть потерявшуюся или преследуемую душу, помочь восстановить гармонию в разных космических сферах, чтобы тем самым устранить конфликт между миром духов и членами племени.
В этом, по сути, и заключается роль шамана — совершать путешествия в иные миры и использовать полученные там знания на благо людям. Шаман — посредник между богами и человечеством.




^ 2. ГДЕ СОХРАНИЛСЯ ШАМАНИЗМ?

Шаманизм — это очень распространенная практика, бытующая во многих регионах мира. Классические этнографические описания шаманизма в основном касаются Сибири, да и сам термин «шаман» попал в европейские языки через русский, происходит же он от тунгусского слова саман. Однако помимо Сибири различные формы шаманизма встречаются также в Северной и Южной Америке, среди австралийских аборигенов, в Индонезии, Юго-Восточной Азии, Китае, на Тибете и в Японии.
Но прежде чем переходить к анализу конкретных форм шаманизма, нам следует оговорить разницу между шаманизмом и медиумизмом — двумя практиками, неразрывно связанными с трансовыми состояниями. По сути разница заключается в том, что шаманизм активен, а медиумизм пассивен: шаманизм подразумевает выход духа, медиумизм лее — вхождение божественной силы. Медиумами, вероятно, были пифии (жрицы-прорицательницы храма Аполлона в древних Дельфах, в состоянии транса изрекавшие божественные откровения). К медиумизму относятся также некоторые формы современного спиритизма, включая «контактерство» — общение с древними развоплощенными мудрецами через посредство медиумов, впадающих в транс. Кроме того, категорию медиумизма правомерно распространить на самый темный аспект гаитянской практики вуду: там считают, что во время ритуального экстатического танца на людей, пребывающих в трансе, нисходят «божественные всадники», божества лоа, и неистово «скачут» на них.
Люди, находившиеся в медиумическом трансе, после окончания сеанса не помнят, что с ними было, так как они служили пассивными «каналами» для передачи откровений. В шаманизме, напротив, впавший в транс индивид целиком осознает свое измененное состояние и несет полную ответственность за все, что происходит во время визионерского путешествия.
Далее рассказывается о главных местах распространения традиционного шаманизма. Разумеется, мы еще вернемся к рассмотрению этих локальных вариантов, когда будем говорить о конкретных шаманских практиках и верованиях.

СИБИРЬ

Эта обширная территория, простирающаяся от Урала на западе до Алтайских гор на юге и до Северного Ледовитого океана на севере, охватывает тундру, плодородные равнины и богатые минералами горны