Реферат: Практика дзэн содержание от

Сэкида Кацуки


ПРАКТИКА

ДЗЭН


СОДЕРЖАНИЕ

------------------------------------------------------------

От автора

4


Введение

5


ГЛАВА 1

Ориентировочные сведения . . . 22


ГЛАВА 2

Поза для дзадзэн . . . 31


ГЛАВА 3

Физиология внимания . . . 39


ГЛАВА 4

Дыхание во время дзадзэн . . . 44


ГЛАВА 5

Счет дыханий . . . 49


ГЛАВА 6

Работа над «му» . . . 56


ГЛАВА 7

Тандэн . . . 71


ГЛАВА 8

Самадхи . . . 79


ГЛАВА 9

Коаны . . . 86


ГЛАВА 10

Три нэн-действия и нэн-протяженность в вечность . . . 96


ГЛАВА 11

Существование и настроение . . . 116


ГЛАВА 12

Дззн и смех . . . 133


ГЛАВА 13

Чистое существование . . . 146


ГЛАВА 14

Чистое познание и кэнсе . . . 158


ГЛАВА 15

Переживание кэнсе . . . 178


ГЛАВА 16

Немного о себе . . . 192


ГЛАВА 17

Ступени практики дзэн . . . 207


От автора


Мне хотелось бы выразить здесь свою признательность всем, кто оказывал мне помощь и содействие в написании и публикации этой книги. Отдельные ее части впервые появились в «Дайэмонд сангхе», печатном органе группы дзэн в Гонолулу, и я обязан прежде всего поблагодарить мистера Роберта Эйткина, который был первым издателем моих статей и готовил их для публикации в «Дайэмонд сангхе», а также миссис Энни Эйткин, печатавшую мои рукописи на машинке и прилагавшую всяческие усилия к их изданию. Без их помощи, без ободряющего гостеприимства страниц «Дайэмонд сангхи» эти мои работы никогда не вышли бы в свет. Уместно будет также выразить мою благодарность читателям «Дайэмонд сангхи» за их поддержку, ибо она значила для меня очень многое.

Статьи, которые появлялись в то время, не были связаны друг с другом и печатались отдельно. Работа по объединению их в книгу и по изданию того материала, который был мною добавлен позднее, как и по написанию вводной статьи, была проделана проф. Э.В. Гримстоуном из Кэмбриджа (Англия). Хочу от всей души поблагодарить его за старательность, с которой он отнесся к этой задаче, как и за многие полезные советы. Он работал над книгой так, как если бы она была написана им самим.

Хочу также поблагодарить мисс Дебру Грейном из дзэндо Мауи, которая оказала мне помощь, печатая на машинке некоторые разделы рукописи. А также мне хочется выразить благодарность за поддержку со стороны группы дзэн в Гонолулу и Мауи, как и со стороны членов Лондонского общества дзэн. Среди последних мне следовало бы в особенности поблагодарить мистера Джеффри Харгитта за предложенную им фигуру 20.

Надеюсь, что эта книга заинтересует тех, кто желает изучать дзэн, и поможет им в этом.

Успеха Вам в практике дзэн!

^ Сэкида Кацуки.

Префектура Коти.

Япония, 1975 г.


_____________

* В данном издании редакция сочла возможным опустить многочисленные изображения фигур, в связи с их детальным описанием в тексте (От ред.)


Введение


Автор этой книги Сэкида Кацуки родился в 1893 году на юго-западе Японии, в городе Коти. Он начал изучать и практиковать дзэн вскоре после того, как ему исполнилось двадцать лет (обстоятельства этого частично описаны в 16-й главе книги), и с тех пор без перерыва продолжает это занятие, так что его опыт охватывает почти шестьдесят лет. Хотя он напряженно и глубоко изучал и практиковал дзэн, провел несколько лет в дзэнском монастыре Рюкату-дзи и учился там, он всегда оставался мирянином и зарабатывал на жизнь трудом школьного учителя до ухода на пенсию в 1945 году. Я полагаю, что эти немногие факты его биографии будут важны для читателя, поскольку помогут понять, что данная книга является работой авторитетного человека, имеющего большой практический опыт и глубокие теоретические познания.

В 1963 году мистер Сэкида принял приглашение приехать в Гонолулу для участия в работе группы дзэн, основанной там по инициативе Роберта Эйткина. Мистер Сэкида оставался на Гавайских островах до 1970 года. Как раз в Гонолулу он начал работу над расширенным английским вариантом своей книги, которую прежде написал по-японски. Она называлась «Введение в дзэн для начинающих», ранние наброски отдельных глав этой книги публиковались в печатном органе группы дзэн в Гонолулу — «Дайэмонд сангхе». Я встретился с мистером Сэкида в 1968 году, когда некоторое время работал в Гонолулу; вторично мы встретились в 1971 году: он приехал на несколько месяцев в Англию по приглашению Лондонского общества дзэн. Именно тогда он спросил меня, не захочу ли я помочь ему в окончательной подготовке его рукописи для печати. Я с радостью согласился на это, так как его идеи показались мне интересными и важными, а книга — чрезвычайно ценной. Сам я не могу претендовать на глубокие знания в области дзэн или на опыт в данной сфере; но в своей профессиональной деятельности, как ученый, я приобрел некоторый писательский и издательский опыт, и мне казалось, что мистер Сэкида нуждается главным образом именно в помощи такого рода, а не в глубоком знании его предмета. Мистер Сэкида закончил свою рукопись в 1972 году, и теперь перед читателем конечный вариант книги.

Мистер Сэкида также спросил меня, не хочу ли я написать введение к его труду. С некоторой нерешительностью я согласился на это. Я уверен, что книга вполне способна обойтись без чужого вмешательства, и читатель не много потеряет, если перейдет сразу к первой главе. Однако взгляды мистера Сэкида на дзэн во многих отношениях отличаются от тех, которые сложились у западных читателей раньше. Несколько слов в качестве объяснения в начале книги, возможно, помогут связать то, что говорится здесь, с тем, что можно найти в других книгах Я думаю, что особенно полезно точно установить некоторые факты, которые мистер Сэкида считает самоочевидными и не снабжает пояснениями.

Для мистера Сэкида неоспоримым основанием любой серьезной практики дзэн является дзадзэн — особое упражнение, когда изучающий сидит и учится контролировать свое тело и ум. Существенная часть книги посвящена описанию того, как выполняется дзадзэн и каковы его результаты. Пожалуй, для известного числа читателей эта сосредоточенность на дзадзэн потребует обоснования. Дело в том, что в печатных трудах Дайсэцу Тэйтаро Судзуки, сыгравших главную роль в знакомстве Запада с дзэн, нет такого подчеркнутого внимания к дзадзэн; и данное обстоятельство неизбежно повлияло на те вводные курсы по дзэн, которые в значительной мере основывались на его работах. Такой, например, была книга Аллана Уоттса «Путь дзэн». Судзуки писал о дзэн главным образом с точки зрения теории и культуры и не особенно занимался практическими аспектами изучения дзэн. По традиции практика дзэн преподавалась изучающим лично, обыкновенно это происходило в монастыре. Судзуки считал это обстоятельство само собой разумеющимся и, может быть, полагал, что дело всегда будет обстоять именно так. Во всяком случае, в его книгах содержится мало упоминаний о дзадзэн и уж, конечно, в них нет ничего, что могло бы служить инструкцией к его выполнению. Поэтому необходимо подчеркнуть с самого начала, что опыт и прозрения, описанные мистером Сэкида, приобретены только благодаря усердной практике дзадзэн.

Этот пункт уже был отмечен Филиппом Капло в «Трех столпах дзэн»; в описании того, как в действительности практикуют дзэн, его книга пошла дальше, чем все остальные до нее (по крайней мере, на Западе). Несомненно, книга Капло — чрезвычайно ценная и интересная. Состоящая в значительной мере из переводов лекций и трудов современных учителей дзэн, отдельных более старых текстов и автобиографических отчетов многих учеников дзэн, она ближе любой англоязычной книги подходит к описанию функций дзэн как религии. Все же и она далеко не является такой книгой, которая требуется на Западе: она нигде не дает читателю каких-либо точных указаний для выполнения дзадзэн, а ему нужны эти указания, если он собирается заниматься практикой дзэн без руководства учителя, что неизбежно для большинства жителей Запада. Сам Судзуки, авторы классических текстов и авторы текстов, переведенных Капло, не видели необходимости в том, чтобы давать детальные практические инструкции; насколько мне известно, такая информация до сих пор не публиковалась ни на одном из европейских языков. Первая большая заслуга книги мистера Сэкида состоит, таким образом, в том, что она с точностью рассказывает, как нужно практиковать дзадзэн.

Однако, когда мы читаем то, что мистер Сэкида полагает нужным сказать об этом предмете, мы обнаруживаем, что автор не довольствуется узким подходом к существенным практическим требованиям. Он идет гораздо дальше, ибо принимается за глубокий анализ упражнений дзадзэн в целом, используя при этом физиологическую терминологию. Положение тела, дыхание, функции брюшных мускулов, мышечный тонус, механизм бдительности и внимания — все обсуждается детально и на языке физиолога. Мне кажется, что такой подход имеет двойную ценность. Во-первых, он помогает изучающему понять, что именно тот старается сделать, когда сидит и выполняет дзадзэн. Его не просто учат сидеть и сосредотачиваться, скажем, на счете дыханий или на фразе «му», но ему сообщается в точности, почему при манипулировании телом в соответствии с известным методом он обнаружит, что способен лучше выполнить такое упражнение. Во-вторых, — а кое для кого это будет даже более важно, — логический и научный анализ мистера Сэкида помогает сделать всю систему практики дзадзэн более осмысленной. Для многих людей, особенно для тех, кто обладает какой-то научной или философской подготовкой, кажущаяся иррациональность дзэн составляет огромное препятствие. И поэтому факт наличия опытного учителя дзэн, готового спокойно и убедительно обсуждать основную форму практики дзэн, окажет им решительную помощь.

Однако анализ дзадзэн — это лишь начало того, что приготовил для нас мистер Сэкида, потому что, снабдив нас первым ясным описанием того, как выполнить дзадзэн, он переходит к ознакомлению вообще с целями практики дзэн. Все это заметно отличается от большей части того материала, который нам до сих пор предлагался. Чтобы должным образом оценить эту сторону книги, нам нужно сделать минутную остановку и рассмотреть, что именно другие специалисты по дзэн — опять-таки я имею в виду то, что написано на европейских языках, — считают в общем главными целями практики дзэн.

Думаю, будет трудно отрицать тот факт, что большая часть литературы по дзэн производит следующее впечатление: первостепенной целью изучающего дзэн должно быть достижение просветлении, переживание кэнсе, или сатори, в котором он «прозревает в свою собственную природу» в глубочайшем смысле этого слова. Для многих европейских читателей дзэн неотличим от буддийской школы, характеризующейся своим упором на «внезапное просветление».

Центр тяжести изложения дзэн, данного мистером Сэкида, знаменательным образом отличается от такого подхода. Как будет видно в дальнейшем, он ни в коем случае не игнорирует кэнсе и не преуменьшает его значения; однако он не ставит его перед изучающим как некую цель, которой тот должен добиться в своей практике дзадзэн. Дело не просто в том, что он, подобно другим специалистам по вопросам дзэн, рассматривает кэнсе как нечто такое, что должно прийти естественно, в свое время, чего не следует добиваться, создавать искусственно. Для мистера Сэкида главная первоначальная цель дзадзэн — достижение состояния абсолютного самадхи, состояния тотального спокойствия, где «отпадают ум и тело», где нет движения ни одной мысли, ум опустошен, а мы находимся в состоянии наивысшей бдительности. «В этом спокойствии, или в этой пустоте, бездействует источник всех видов деятельности. И вот такое состояние мы называем чистым существованием».

Обсуждение вопроса о самадхи само по себе представляет одну из наиболее ценных особенностей книги мистера Сэкида. Этот термин употребляется во множестве значений, что сбивает нас с толку. Мистер Сэкида помогает нам выяснить его подлинный смысл, различая два вида самадхи. Термин этот обычно применялся к состоянию, в котором почти полностью остановлена деятельность сознания. Если, однако, выполняя дзадзэн, мы чем-то заняты, например, счетом дыхания или работой над коаном, мы тоже можем достигнуть особого состояния ума, когда нормальная логическая, последовательная деятельность сознания оказывается остановленной, но ум все еще весьма активен и связан с предметом, на котором сосредоточен. Мистер Сэкида признает это различие и обозначает первое состояние термином «абсолютное самадхи», а другое — «положительное самадхи». Оба состояния важны; и изучающему дзэн необходимо их освоить; но именно первое из них для мистера Сэкида «составляет основание всей деятельности дзэн».

Мы можем пережить кэнсе, когда выходим из самадхи, и мистер Сэкида не стремится преуменьшить важность этого события. Однако вступление в состояние абсолютного самадхи является существенным предварительным условием, которое само по себе бесценно. Переживание этого состояния абсолютного самадхи может оказаться гораздо более важным, чем обладание «скудным, банальным кэнсе». Как и другие учителя дзэн, мистер Сэкида полагает, что результаты пережитого кэнсе совсем не обязательно будут постоянными или даже длительными. Изучающие дзэн не всегда продолжают свою практику даже переживания кэнсе; и, во всяком случае, в качестве их переживаний существуют заметные различия. По мнению мистера Сэкида, природа и результаты кэнсе зависят от того, на какой основе совершается практика дзадзэн и возникает переживание абсолютного самадхи. Я не сомневаюсь в скептическом отношении мистера Сэкида к крайним мерам, таким, как крики и удары, которыми пользуются некоторые учителя дзэн, чтобы привести своих учеников к кэнсе. Им может это удаться, однако достигнутое таким образом кэнсе вряд ли будет иметь длительную ценность.

Я думаю, что такая реориентация наших взглядов на дзэн имеет большое значение. Один из ее аспектов в особенности заслуживает пояснения.

С давних пор было известно, что переживания, напоминающие кэнсе, могут возникать не только у лиц, практикующих дзэн, а и у последователей других религий или вообще вне связи с каким бы то ни было религиозным контекстом, как это установил Уильям Джеймс. Совсем недавно выяснилось, что аналогичные переживания могут быть вызваны некоторыми наркотическими средствами (см., например, книгу С. Коэна «Галлюциногены», Лондон, 1965). Глубокий анализ этого предмета в целом мы находим у Р. Зэнера («Мистика: священное и вульгарное», Оксфорд, 1957). Подобные состояния как будто могут быть пережиты эпилептиками; данный факт комментировался реже.

Я полагаю, что в этой связи стоит подробно процитировать некоторые места из книг Достоевского, который сам был эпилептиком. В одном из писем он писал: «За несколько мгновений до припадка я испытываю чувство счастья, какое совершенно невозможно вообразить в нормальном состоянии и о котором другие люди не имеют никакого понятия. Я чувствую себя в полной гармонии с собой и целым миром, и чувство это до того сильно, до того восхитительно, что за несколько секунд такого блаженства с радостью отдашь десять лет жизни, если не всю жизнь».

То, что ощущал в это время Достоевский, более детально описано в «Идиоте» словами князя: «Он задумался, между прочим, о том, что в эпилептическом состоянии его была одна степень почти перед самым припадком (если только припадок приходил наяву), когда вдруг, среди грусти, душевного мрака, давления, мгновениями как бы воспламенялся его мозг и с необыкновенным порывом напрягались разом все жизненные силы его. Ощущение жизни, самосознания почти удесятерялось в эти мгновения, продолжавшиеся, как молнии. Ум, сердце озарялись необыкновенным светом; все волнения, все сомнения его, все беспокойства как бы умиротворялись и разрешались в какое-то высшее спокойствие, полное ясной, гармоничной радости и надежды, полное разума и окончательной причины. Но эти моменты, эти проблески были еще только предчувствием той окончательной секунды (никогда не более секунды), с которой начинался самый припадок. Эта секунда была, конечно, невыносима. Раздумывая об этом мгновении, впоследствии, уже в здравом состоянии, он часто говорил сам себе, что ведь все эти молнии и проблески высшего самоощущения и самосознания, а стало быть, и «высшего бытия», не что иное как болезнь, как нарушение нормального состояния, а если так, то это вовсе не высшее бытие, а, напротив, должно быть причислено к самому низшему. И, однако же, он все-таки дошел, наконец, до чрезвычайно парадоксального вывода. «Что же в том, что это болезнь? — решил он наконец. — Какое до этого дело, что это напряжение ненормально, если самый результат, если минута ощущения, принимаемая и рассматриваемая уже в здравом состоянии, оказывается в высшей степени гармонией, красотой, дает неслыханное и негаданное дотоле чувство полноты, меры, примирения и восторженного молитвенного слияния с самым высшим синтезом жизни?» Эти туманные выражения казались ему самому очень понятными, хотя еще слишком слабыми. В том же, что это действительно «красота и молитва», что это действительно «высший синтез жизни», в этом он сомневаться не мог, да и сомнений не мог допустить. Ведь не видения же какие-нибудь ему снились в этот момент, как от гашиша, опиума или вина, унижающие рассудок и искажающие душу, ненормальные и несуществующие? Об этом он здраво мог судить по окончании болезненного состояния. Мгновения эти были именно одним только необыкновенным усилием самосознания, — если бы надо было выразить это состояние одним словом, — самосознания и в то же время самоощущения в высшей степени непосредственного. Если в ту секунду, то есть в самый последний сознательный момент перед припадком, ему случалось успеть ясно и сознательно сказать себе: «Да, за этот момент можно отдать всю жизнь!» то, конечно, этот момент сам по себе и стоил всей жизни... «В этот момент, — как говорил он однажды Рогожину, в Москве, во время их тамошних сходок, — в этот момент мне как-то становится понятно необычайное слово о том, что времени больше не будет».

Опять-таки в подобных выражениях изъясняется и Кириллов в «Бесах»: «Есть секунда, их всего зараз приходит пять или шесть, и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии, совершенно доступной. Это не земное; я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть. Это чувство ясное и неоспоримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда. Бог, когда мир создавал, то в конце каждого дня создавания говорил: «Да, это правда, это хорошо». Это не умиление, а только так, радость. Вы не прощаете ничего, потому что прощать уже нечего Вы не то, что любите, о — тут выше любви! Всего страшнее, что так ужасно ясно и радостно»... Шатов, другой персонаж книги, замечает при этом: «Берегитесь, Кириллов слышал, что именно так падучая начинается. Мне один эпилептик подробно описывал это предварительное состояние перед припадком точь-в-точь как вы...»

Я думаю, нельзя отрицать сходства между такими отрывками и теми описаниями, которые изучающие дзэн дают своим переживаниям кэнсе. Вот, например, описание Филиппа Капло в «Трех столпах дзэн»: «В одно мгновение роси, комната, любая отдельная вещь исчезли в сияющем потоке света, и я почувствовал, что плаваю в состоянии восхитительного, непередаваемого восторга... Целый поток вечности я оставался один, совершенно один...» Существует множество похожих мест и в этой книге, и в других.

Но если бы мы считали кэнсе конечной целью практики дзэн, едва ли можно было бы уйти от вопроса, чем же все-таки это переживание отличается от переживаний эпилептика или наркомана. Зачем нужно подвергать себя долголетней утомительной тренировке ради достижения этого состояния? Мистер Сэкида не рассматривает данный вопрос со всей ясностью и обстоятельностью; из его замечаний (на стр. 226) можно предположить, что он относится скептически к предполагаемому сходству между переживаниями наркомана и другими переживаниями, аналогичными кэнсе, с одной стороны, и подлинным кэнсе с другой. Вполне возможно, что мы под видом «аналогичных кэнсе» неправомерно сгруппировали многообразные, но совершенно различные по качеству душевные состояния. Однако (и это подразумевается в книге мистера Сэкида, хотя и не высказывается открыто) если даже дело обстояло именно таким образом, подобное обстоятельство не должно привести нас к умалению ценности практики дзэн. Ибо, повторяем, цель практики ученика заключается не в том, чтобы просто достичь кэнсе. Если необходимо, чтобы практика дзэн оказывала на личную жизнь практикующего какое-то длительное влияние, необходимым существенным элементом ее должно быть не кэнсе, а повторное переживание состояния абсолютного самадхи. Я полагаю, этого достаточно для опровержения доводов тех, кто хочет представить употребление наркотиков в качестве заменителя дзадзэн, а также и тех, кто подвергает сомнению ценность дзэн на том основании, что, по их убеждению, целью дзэн является достижение душевного состояния, которое в других контекстах выглядело бы очевидным признаком ненормальности.

Значение кэнсе раскрывается в перспективе, когда мы читаем то, что мистер Сэкида рассказывает нам о последующих стадиях практики дзэн. Многое из того, что раньше было написано о дзэн на Западе, касалось только самых ранних стадий этой практики. Кэнсе представлялось конечной целью, и мы оставались в некотором неведенье относительно того, что происходит потом. Мистер Сэкида ясно указывает, что практика дзэн продолжается бесконечно. Отбросить иллюзорный путь обычного сознания, сидя на подушке в спокойной комнате, — это только начало. Изучающему необходимо научиться жить в обычном мире, удерживая в то же время качество своего переживания абсолютного самадхи. В крайне интересной заключительной главе, как и в других местах книги, мистер Сэкида обсуждает эти проблемы в таком аспекте, который помогает нам увидеть, в общем, более гармоничную картину целей практики дзэн. Многим читателям, пожалуй, казалось несколько непривлекательным нередко складывающееся представление об ученике дзэн, как о человеке, который подвергается продолжительной, в высшей степени дисциплинарной тренировке, обычно происходящей в искусственных, монастырских условиях, чтобы пройти через своеобразное личное переживание типа откровения. Но картина, которую мы видим в книге мистера Сэкида, совершенно иная: тренировка дзадзэн представляет собой средство, дающее нам возможность жить как можно лучше в повседневной жизни. Я думаю, что немногие читатели сумеют противостоять привлекательности наброска, приведенного мистером Сэкида в одной их последних глав, — о пожилом мастере дзэн, «забывшем о дзэн и обо всем подобном» и достигшем состояния умиротворения и гармонии.

Можно было бы выделить и рассмотреть много других особенностей книги мистера Сэкида, которые содержат в себе новизну. Например, он рассказывает нам, — опять-таки я уверен, что попытка такого детального разбора была предпринята впервые, — как нужно работать над коаном. На протяжении всей книги он вводит в изложение традиционные дзэнские рассказы и изречения и комментирует их; при этом читатель, вместо того чтобы ощутить атмосферу опустошенности, отчаяния и недоумения, столь характерную для многих трудов дзэн, погружается в настроение задумчивости и размышлений и начинает понимать истинный смысл этих рассказов и изречений. Таким образом, автор предоставляет читателю возможность самостоятельно открыть для себя их глубины. Еще два свойства этой книги, я полагаю, заслуживают специального внимания, своего исследования.

В главе 10 и в других местах книги мистер Сэкида рисует картину деятельности ума, и его схема становится каркасом анализа практики и опыта дзэн. Эта схема разработана в терминологии «нэн»; японское слово «нэн» не имеет точного английского эквивалента, приблизительно его можно перевести как «мысленный импульс»; однако значение слова «нэн» шире, поскольку его можно употреблять среди прочего и для обозначения вполне определенного типа умственной деятельности. Мистер Сэкида различает три типа нэн-действий, которые отличаются друг от друга степенью непосредственности соприкосновения с внешним миром и степенью включенности в них самосознания. Приводимое здесь краткое резюме не воздаст должного всей схеме; во всяком случае, я не настолько компетентен, чтобы обсуждать ее более детально. В частности, я не знаю, насколько убедительной она может показаться профессиональному философу или психологу. Я не удивился бы, если бы они потребовали несколько большей строгости в определениях и в употреблении термина «нэн», а также попросили бы более объективно продемонстрировать реальность разнообразных нэн-действий, которые описывает мистер Сэкида.

Читатель заметит, что эта схема целиком основывается на результатах тщательного самонаблюдения. Здесь, как я думаю, необходимо отметить два пункта. Первый заключается в том, что общая схема действий ума, предложенная мистером Сэкида, каковы бы ни были ее конечные достоинства или недостатки, несомненно, оказывается чрезвычайно полезной для описания и анализа не только опыта дзэн, но и опыта душевной жизни вообще. Эта схема, по меньшей мере, дает нам набор понятий и терминов для рассмотрения целей дзадзэн и природы самадхи; в более широком контексте она проливает необходимый свет на деятельность ума, как нормального, так и патологического, и на природу познания, самосознания и сознания. Мне хотелось бы отметить и другой пункт. Он заключается в следующем: вполне возможно, все то, что в состоянии сказать мистер Сэкида, не удовлетворит во всех отношениях философа или психолога; но при этом необходимо иметь в виду, что за требование научной строгости и философской точности слишком часто приходится платить исключением из рассмотрения вообще всех интересных предметов. Мистер Сэкида пишет о целой области явлений величайшей сложности и трудности, причем некоторые из них почти полностью неизвестны большинству западных мыслителей. И я предложил бы, чтобы нашей первоначальной реакцией была бы не критика и скрупулезная проверка: скорее следует прочесть книгу крайне внимательно, чтобы понять, о чем говорит автор, и попытаться связать это с нашим собственным непосредственным знанием душевной жизни.

Еще одна особенность книги, которую я хотел бы прокомментировать в заключение, имеет более общий характер. Факт остается фактом: мистер Сэкида сделал все, что было в его силах, чтобы связать традиционную мысль и практику дзэн с идеями и деятельностью, которые вероятнее всего, будут знакомы западному читателю. Когда, например, он желает довести до читателя идею важности тандэн, т. е. нижнего отдела живота как фактора практики дзадзэн, он делает это, указывая на его одинаково большое значение в борьбе, американском футболе или в спринте. Когда он подбирает иллюстрации связи между душевными процессами и деятельностью тела, в особенности, когда говорит о способе, при помощи которого можно разрядить душевную тревогу или конфликт, он предлагает нам рассмотреть природу смеха, которая составляет предмет целой прекрасной главы. Терпеливо стараясь провести параллели между идеей дзэн и мыслями западных философов, он останавливается на воззрениях Гуссерля и Хайдеггера, и, хотя он и находит их недостаточными, уже сам тот факт, что эти идеи вообще были введены в дискуссию, в огромной степени помогает нам ориентироваться на этой незнакомой территории. То же самое мы чувствуем, когда встречаем в тексте места из Библии или отрывки из Пруста. Я уверен, что никто из других авторов не писал о дзэн таким образом, предлагая в то же время столь авторитетное изложение его теории и практики.

Когда мистер Сэкида пишет о физиологии дзадзэн, пытаясь описать психологию сознания, познания, самадхи, кэнсе, он как бы молчаливо соглашается с тем, что эти предметы могут быть введены в пределах научного исследования и анализа. В самом деле, он с энтузиазмом цитирует сообщения об электроэнцефалографических обследованиях мастеров дзэн и индийских йогинов, проведенных в последние годы. Научный подход к медитации и «измененным состояниям сознания» (таково заглавие вышедшей в 1969 г. книги Ч. Тарта) сейчас не является чем-то необычным, хотя я уверен, что об этих вещах впервые написано так, как в книге мистера Сэкида, т. е. с точки зрения личного опыта. Здесь нет места для попытки детально оценить все достигнутое в данной области; но я думаю, что полученные до сих пор результаты подкрепляют тот очевидный взгляд на практику дзэн (или, по существу, на любые иные упражнения в медитации), согласно которому эта практика вызывает особое душевное состояние или серию таких состояний, обладающих, хотя и необычными, но все же поддающимися научному определению свойствами. Мы очень далеки от понимания психологии и физиологии самадхи и кэнсе; но мы так же далеки и от понимания природы любого психического процесса, и я не вижу причины, по которой с течением времени их не следует подвергнуть анализу, по крайней мере, настолько, чтобы оказалось возможным хотя бы общее рассмотрение всех явлений и состояний психической жизни.

Вполне возможно, что этот вывод окажется для многих неприемлемым. Одно дело — прочесть следующее: «Некоторое время она стояла в немом изумлении, глядя во все глаза на заново открывшееся ей зрелище затем она почувствовала эмоциональную полноту, совершенно отличную от всего, что она до тех пор пережила, как будто внутри ее забил неописуемо чистый источник и затопил все ее существо. Это был бесконечный поток, глубокий и полный, взрыв огромного наслаждения, о котором мы так много слышали», — и совсем другое — обнаружить, что развитие самадхи характеризуется появлением «сначала альфа-волн, затем нарастанием альфа-амплитуды, после чего следует снижение альфа-волн и наконец — развитие тэта-ритма». Мы испытываем опасения по поводу того, что глубокое и необыкновенное драгоценное переживание может только утратить свою значительность, если оно окажется описанным в терминах некоторых моделей электрической активности мозга. Сверх того, если результат практики дзадзэн состоит лишь в индуцировании кортикальной деятельности известного образца, то некоторым покажется, что надо искать более легкий метод индуцирования такого состояния; в самом деле, уже совершаются усилия подобного рода, помимо тех методов, которые включают употребление наркотиков; появились и соответствующие сообщения. Я думаю, дело еще в том, что когда мы начинаем употреблять термины «психические состояния» или «модели кортикальной активности», становится менее очевидным, почему следует предпочитать одно состояние или одну модель другому состоянию или другой модели.

Подобную ситуацию с редкой проницательностью предвидел еще Артур Уэйли; в очерке, который был написан более пятидесяти лет назад, и который справедливо можно считать первым продуманным изложением дзэн на английском языке, он писал: «Мало вероятно, чтобы они (т. е. новообращенные последователи дзэн на Западе) удовлетворились традиционными восточными методами самогипноза. Если некоторые состояния сознания являются действительно более ценными, нежели те, к которым мы привыкли в обыденной жизни, — тогда мы должны добиваться их любыми средствами, какие сумеем изобрести». «Я могу представить себе особого рода зубоврачебное кресло, снабженное вращающимися зеркалами, сверкающими лампами, окруженное расширяющимися и суживающимися синеватыми ореолами, — короче говоря, особый механизм, который путем нажатия на единственную кнопку должен погрузить мусорщика в нирвану». «Трудно установить действительно ли такое состояние ума более ценно, чем наше обыденное сознание. Разумеется, никто не имеет достаточного права на свое мнение о нем, не пережив его лично» (Арт. Уэйли «Дзэн-буддизм и его отношение к искусству», Лондон, 1922).

Против этих соображений трудно возразить. Пожалуй, в данном случае поможет напоминание о том, что описывать какое-либо явление в научных терминах вовсе не значит принижать его. Величие Альп не уменьшится, если мы дадим описание их геологии; это два отдельных аспекта, способных сосуществовать. Относительно же психических явлений данный факт еще сильнее бросается в глаза. Как бы тщательно мы ни изучали электрическую активность чьего-то мозга, мы никогда не откроем и не сможем открыть, каковы в действительности душевные переживания этого человека, потому что по своей природе они являются чем-то в высшей степени личным. Если вы захотите узнать, каким вкусом обладаем плод манго, бесполезно подвергать его химическому анализу — вы должны очистить плод и съесть. Я полагаю, следуя этой точке зрения, было бы возможно построить убедительное опровержение того довода, что открытие физиологического коррелята, скажем, состояния самадхи обязательно снижает ценность самого этого состояния. Но, говоря так, я прибавлю, что не верю в подлинную необходимость защищать таким образом практику дзэн. Я уверен, что мы можем найти все нужные нам основания для практики дзэн, обратив внимание на результаты этой практики: я имею здесь в виду качества самих людей после ее прохождения. Я считаю, что мне повезло в том, что, кроме автора книги, мне удалось встретить еще многих мастеров дзэн. Все они без исключения поразили меня как люди, вызывающие искреннее восхищение. В них были ясность, достоинство непостижимая непосредственность, которых я не встречал у других людей. И дело совсем не в том, что суровая система практики создала единообразный продукт; ибо индивидуальность каждого из них вырисовывалась с поразительной силой. В лучшем случае, — и, конечно, совершенно очевидно, что многое из того, что сейчас выдается за практику дзэн, далеко не являются ею, — дисциплина дзэн как будто имеет своим результатом формирование завидно законченных человеческих личностей. Это их качество выступает наружу не только в их жизни и повседневных действиях, но и в результатах их труда — в живописи и литературе, постройках, садах и так далее.

Почему человеку необходимо подчинять себя чему-то столь трудному и необычному, как дзадзэн, чтобы прийти к наиболее полному развитию своих потенциальных возможностей? Я имею в виду тот факт, что цель практики дзэн, как выясняется при чтении этой книги, состоит в той же мере в исправлении или искоренении уже существующего ошибочного образа действий, как и в развитии скрытых способностей. Учение дзэн подразумевает то обстоятельство, что обычный человек не просветлен, отягощен скорлупой своего «я», стесняющей его наподобие щитка на спине краба, что он утратил контакт с реальностью. Мистер Сэкида указывает на нашу привычку, возникшую еще в раннем возрасте смотреть на мир «в контексте оборудования». Не только вещи, но и люди оказываются настоящими орудиями для нашего употребления и использования. Таким образом, мы отделяем себя от них. Почему столь незавидное положение должно оставаться нашим нормальным уделом, от которого можно избавиться только при помощи трудовой дисциплины?

С моей стороны было бы глупо пытаться произвести достаточно полный анализ причин, почему так происходит, ибо, если бы я даже имел необходимые познания в области психологии, я не верю, чтобы такая находящаяся в зачаточном состоянии дисциплина могла предложить какое-то удовлетворительное объяснение подобного предмета. Однако я полагаю, что нам надо серьезно рассмотреть один факт: выход из нашего состояния, который достигается практикой дзэн, заключает в себе переживание тотального прекращения обычного процесса сознательной мысли-тоГЛАВА 1

^ Ориентировочные сведения


В этой вводной главе я хочу сделать краткий обзор некоторых главных тем, которые будут рассмотрены в книге. Небольшое конспективное обозрение в самом начале может помочь читателю легче разобраться в остальных разделах и понять взаимоотношение идей и концепций.

Изучение дзэн мы начи