Реферат: Учение о душе в метафизике XVIII века

Васильев В.В.

УЧЕНИЕ О ДУШЕ В МЕТАФИЗИКЕ XVIII ВЕКА

(учебное пособие; В.Васильев 1 (2000 г.): http://www.philos.msu.ru/community/staff/vasiliev/Mono1/intr.htm; прим.2)


СОДЕРЖАНИЕ:

ВВЕДЕНИЕ

Глава 1 ПРЕДПОСЫЛКИ ФИЛОСОФСКОЙ ПСИХОЛОГИИ XVIII ВЕКА

Глава 2 РАЦИОНАЛЬНАЯ И ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ В УЧЕНИИ Хр. ВОЛЬФА

Глава 3 "МЕНТАЛЬНАЯ ГЕОГРАФИЯ" И ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ДЕДУКЦИИ Д. ЮМА

Глава 4 ^ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ И ЕЕ РАЗВИТИИ И.Н. ТЕТЕНСА

Глава 5 УЧЕНИЕ О ДУШЕ В ФИЛОСОФИИ И. КАНТА

ИТОГИ

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~


ВВЕДЕНИЕ


Философию Нового времени справедливо называют философией субъекта. Действительно, начиная с работ Декарта 30-х годов XVII века, вопрос о человеческой субъективности занимает центральное место в проблемном поле новоевропейской философии. Эта тема доминирует в европейской метафизике вплоть до конца XVIII века. Причем на протяжении всего этого времени можно констатировать своего рода интенсификацию понимания роли и места субъекта в мире и философии. Если для Декарта человеческая субъективность является лишь отправной точкой философских дедукций, то, скажем, для Фихте “Я” оказывается уже настоящим центром мироздания. Важным промежуточным этапом этого процесса является трансцендентальная философия Канта. Именно Кант в конце XVIII века открыл принципиально новые возможности в истолковании роли Я в универсуме. Уже одного этого обстоятельства было бы достаточно для того, чтобы обратить особое внимание на философскую психологию XVIII века – ведь в системе метафизики именно психология отвечает за исследование субъективности. Но, кроме того, ясно, что новации Канта должны были быть подготовлены и не могли появиться на пустом месте. Они могли возникнуть и быть реализованы лишь в “развитой” психологической среде. И такая среда действительно существовала. Ведь именно в XVIII веке происходит институциализация психологии. Возникают сразу две академические дисциплины о душе: рациональная и эмпирическая психология. Своим появлением они обязаны философской школе немецкого мыслителя Хр. Вольфа. Если же мы учтем, что еще до создания критической философии Кант много лет подряд читал в Кенигсбергском университете лекции по учебникам, написанным последователями Вольфа, и в том числе лекции по рациональной и эмпирической психологии, то слова о психологической среде кантовского трансцендентализма обретут реальный вес.

Конечно, психологические идеи доминировали не только в немецкой философии XVIII века. Немало интересных соображений на этот счет можно найти и в британской философии того време[4]ни. Любопытные психологические разработки имелись и у французских мыслителей этого периода. И все же именно немецкая философия была в XVIII веке точкой притяжения психологических концепций. Неудивительно, скажем, что “ментальная география” Юма, получив широкое признание в Германии, не пользовалось большой популярностью на родине шотландского философа (в этом смысле психологическое учение Юма вообще может рассматриваться как факт немецкой философии XVIII века). Немецкая философия, бурно развиваясь сама, в то же время активно впитывала разнообразные влияния извне.

Именно в силу этого обстоятельства наибольшее внимание в настоящем учебном пособии уделяется психологическим разработкам немецких мыслителей XVIII века. Из британских философов этого времени лишь Юм рассматривается в отдельной главе. Однако это не означает, что учения о душе британских или французских мыслителей никак не учитываются автором данной работы. Просто они разбираются в контексте базисных психологических теорий XVIII века. А таковыми, по мнению автора, являются: вольфовская психология, “ментальная география” Д. Юма, “систематическая психология” И. Тетенса и трансцендентальное учение о душе И. Канта. Такой выбор по большому счету обусловлен одним соображением: оригинальностью. Вольф оригинален тем, что впервые в Новое время “технически” оформил психологию в науку, точнее, в комплекс наук (рациональную и эмпирическую психологию) и ясно очертил ее задачи. Юм подверг резкой критике основные тезисы рациональной психологии и в то же время открыл совершенно новые и весьма привлекательные перспективы для эмпирического учения о душе. Тетенс, во многом учитывая юмовскую критику рациональной психологии, предложил оригинальную модель синтетической (а именно, сочетающей в себе дескриптивные и гипотетические решения) науки о душе, реализуя которую, он нарисовал яркий портрет психической жизни человека. Наконец, Кант, отталкиваясь от всех упомянутых выше психологических учений, создал принципиально новую теорию душевной деятельности, в результате которой человеческий субъект оказался наделен неведомыми доселе творческими функциями.

Перечисленная выше последовательность психологических учений соответствует порядку глав настоящей работы. Упомянутые главы предваряются небольшим вводным разделом, в котором рассматриваются истоки вольфовской психологии, в свою очередь, [5] оказавшейся фоном многих психологических исследований XVIII века. По сути, можно говорить о трех главных источниках вольфианского учения о душе. Это – декартовская, локковская и лейбницевская философия. Декарт в целом определил философский климат Нового времени с его преобладанием субъективистских настроений. Локк был одновременно и критиком, и одним из проницательнейших последователей Декарта, одним из основателей “новой схоластики”, т.е. школьной метафизики, построенной на идеях новоевропейской философии. Кроме того, Локк создал развернутое учение о душе. Лейбниц же подвел своеобразный итог философии XVII века. Он выступил и как комментатор, и как критик декартовских и локковских идей. При этом его синтетическая философская система прочно замкнута на психологию. Правда, многие идеи Лейбница оставались долгое время неизвестными широкой публике и не оказывали прямого влияния на философию первой половины XVIII века (скажем, его подробнейший комментарий локковского “Опыта о человеческом разумении” был опубликован лишь в 1765 году). Но в случае с Вольфом это уточнение во многом не действует. Вольф был учеником Лейбница и прекрасно ориентировался в его метафизике.

Итак, психологические аспекты декартовской, локковской и лейбницевской философских систем будут предметом рассмотрения в первой главе настоящей работы.

Еще одно небольшое методологическое замечание. В данной работе рассматриваются только философские учения о душе. Но не надо забывать, что в XVIII веке развивалась и “естественнонаучная” психология, основанная на обобщении опытных данных о функционировании мозга, нервной системы и т.п. (хотя четкой дифференциации “научной” и философской психологии, разумеется, еще не было). О “научной” психологии будет идти речь исключительно в тех случаях, когда ее теории пересекаются с положениями философской психологии.

Добавлю еще, что жанр учебного пособия диктует определенные “правила поведения”, и поэтому из книги исключены некоторые сами по себе весьма важные моменты и прежде всего узкоспециальные дискуссии.

Я благодарен В.П.Васильеву, В.Я.Васильевой, Н.Л.Васильевой, В.А.Жучкову и А.Ф.Зотову за помощь и поддержку при подготовке и публикации книги. [6]


Глава 1. ^ ПРЕДПОСЫЛКИ ФИЛОСОФСКОЙ ПСИХОЛОГИИ XVIII в.


В XVIII веке учение о душе приобрело академический вид в вольфовской школе. Но прежде, чем говорить о рациональной и эмпирической психологии (именно в этих терминах кристаллизовались в XVIII веке психологические интуиции семнадцатого столетия; кстати, и само слово “психология”, спорадически употреблявшееся еще в XVI веке, получило широкое распространение как раз в восемнадцатом веке – прежде всего в немецкой философской литературе и трактатах на латинском языке) Хр. Вольфа, надо разобраться, что досталось ему по наследству от предшественников. Наследство это неоднородно и содержит в себе главным образом картезианские и лейбницевские составляющие.

А) Сначала обсудим психологические “наработки” Декарта.

Декарт рассматривает психологические проблемы во всех своих главных сочинениях и, конечно, прежде всего в “аналитических” “Размышлениях о первой философии” (причем самые интересные подробности содержатся, пожалуй, в полемическом приложении к основной части “Размышлений”) и “синтетических” “Принципах философии”. Нельзя упускать из виду и работу “Страсти души”.

Итак, во-первых, нам надо выяснить, чем является, по Декарту, душа.

Душа, утверждает Декарт, есть мыслящая субстанция, или вещь, “res cogitans”. Разберемся, что такое мыслящая, и что означает, что она – субстанция.

Начнем с понятия субстанции. Субстанцией Декарт называет то, что обладает самостоятельным существованием. Однако сразу надо оговориться, что в данном случае самостоятельность надо понимать с ограничениями. В вопросе о самостоятельности душа может быть сопоставлена с телом, Богом и другими душами. Что касается тел, то самостоятельность души не означает, что тело не [7] оказывает на нее никакого влияния. Декарт, напротив, считает, что они тесно взаимодействуют. Речь идет исключительно о том, что душа может существовать вне связи с телом. Именно поэтому Декарт и называет ее субстанцией. Вывод о том, что душа может существовать без тела, он делает на основании того, что мы в состоянии представить отсутствие у нас тела, если, к примеру, думаем о жизни как о сновидении (этого достаточно, чтобы доказать возможность раздельного существования души и тела). Без Бога, однако, душа существовать не может. Бог постоянно поддерживает ее бытие. На невозможности самоподдержания души основано даже одно из доказательств существования Бога, предлагаемых Декартом в “Размышлениях о первой философии”.

Кстати, надо сразу взять это на заметку. Душа не способна к самоподдержанию своего существования (забегая вперед, отметим, что это положение целиком и полностью принадлежит рациональной, а не эмпирической психологии). Почему? Декарт предлагает вполне “схоластическое” объяснение. Субстанция обладает большей реальностью, нежели акциденции. Поэтому, если мы можем создавать собственную субстанцию, мы тем более способны к манипуляциям с акциденциями и можем создавать любую из них в совершенном виде (а раз можем, то уж, конечно, не упустим такой возможности). Однако мы не всесовершенны. Значит, не способны к поддержанию своего существования. Как ясно из сказанного, поддержать его может только всесовершенное существо.

Отсюда, в частности, следует, что существование души не необходимо, т.е. что она вполне может прекратить его (если бы оно было необходимо, бытие вытекало бы из сущности души, и она была бы в полной мере самостоятельной). Это, в свою очередь, означает, что можно представить несуществование души, точнее, прекращение ее существования. Раз так, то суждение “душа существует”, или “Я существую”, не может быть самоочевидным и несомненным. Возможно, именно поэтому Декарт формулирует исходный принцип своей философии не в виде “sum”, а в виде “cogito, ergo sum”. Не исключено, что главное в этой знаменитой фразе не “cogito” и даже не “sum”, а “ergo”. Это слово задает элемент обусловленности. Лишь в таком виде суждение может быть самоочевидным. При этом, конечно, утверждение о собственном существовании – не вывод силлогизма (об этом говорили все, начиная с самого Декарта). Оно имеет характер очевидной фактической констатации. Помещение его в форму вывода, судя по все[8]му, имеет своей целью именно то, чтобы подчеркнуть обусловленность, а, стало быть, фундаментальную случайность этой истины, при том, что все условия несомненности внешне соблюдены и сомневаться в своем существовании действительно нельзя.

Вместе с тем, несмотря на случайность нашего бытия, нет серьезных оснований подвергать сомнению бессмертие души, уверен Декарт. Ведь тело скорее мешает душе, чем помогает ей.

Какими же свойствами обладает душа? Главное ее свойство, или атрибут, мышление. Что такое мышление? Этот термин Декарт понимает совсем не в современном смысле. Мы склонны трактовать мышление как высший род психической деятельности, состоящий в оперировании общими понятиями и принципами. Мышление в этом смысле Декарт называет интеллектом (intellectus). Само же мышление (cogitatio) он трактует гораздо более широко. В сферу мышления попадает не только логическое комбинирование понятиями, но и воображение, память, и даже ощущение с желанием.

Модусы мышления Декарт отличает от содержания мыслей. Но что объединяет все эти модусы? Ведь должно быть что-то общее им, чтобы мы могли назвать их все одним именем. Таким объединяющим принципом Декарт признает сознание (conscientia). Мышлением он называет все, что происходит в нас осознанно. Предметы мышления – идеи. Соответственно, идеями оказываются и понятия, и ощущения. Исходя из этого понимания мышления, Декарт вполне логично отрицает возможность бессознательных идей. Действительно, получается, что понятие о таких идеях заключает в себе противоречие. Бессознательные идеи суть предметы мышления, которые не являются предметами мышления.

Подобная концепция заставляет пересмотреть традиционное понимание сущности памяти (ее нельзя толковать как хранилище готовых идей, но лишь как способность обращаться к мозгу за закрепленной там информацией). Неприемлемой оказывается для Декарта и платоновская теория врожденного знания. Врожденные идеи сам он истолковывает как врожденные способности (которые всегда актуальны) мыслить то или иное концептуальное созерцание. Это декартово положение можно, конечно, оспорить. Можно сказать, что мышление и сознание – не одно и то же. Но тогда неясно, через что следует определять мышление, в его отличии от сознания. Приобретая бессознательное, мы можем потерять само мышление. Можно, как делали Лейбниц, Вольф, Тетенс и Кант, [9] опытными доводами доказывать существование бессознательных перцепций. Но такие доводы всегда можно отвести. Трудный и принципиальный вопрос здесь касается степеней сознания. Что считать бессознательным? Надо различать полное отсутствие сознания и малую его степень. Похоже, что Лейбниц и Вольф, допуская бессознательные перцепции, имели в виду именно малые степени сознания (отсюда термин – “малые восприятия”). Еще одна проблема связана с тем, что вопрос о возможности бессознательных идей очень напоминает вопрос о внешнем существовании вещей. Нам не кажется нелепым утверждение, что вещь существует, когда не воспринимается нами. Впрочем, для Декарта это явно вопросы не одного порядка.

Следующая важная проблема связана с выяснением отношения мышления как свойства души к самой мыслящей субстанции. Здесь в принципе возможны два варианта. Первый. Мышление – акцидентальное свойство души. Если так, то душа обладает им случайно, и может как мыслить, так и не мыслить. Вариация: душа вообще не признается субстанцией или вещью, а речь идет о человеке как телесном объекте, частным свойством которого может быть мышление. Второй вариант. Мышление – сущностное свойство души. Это означает, что она не может не мыслить. Декарт, разумеется, выбирает второй вариант. Здесь он сталкивается с мелкими эмпирическими трудностями, которые легко можно отвести. К примеру, сон без сновидений. Мы как будто не мыслим в таком сне. В действительности, отвечает Декарт, мы просто забываем свои мысли, которые, конечно, были.

Интересно, что впоследствии Дж. Локк спорил именно с этим декартовым положением. Он соглашался с определением мышления как сознания, но считал мышление акцидентальным свойством человека (что, кстати, вкупе с неприятием им бессознательной духовной активности могло приводить его к выводу об отрицании субстанциальности души, что равносильно вообще отрицанию души: именно поэтому Локк, “официально” сохранявший скептическую позицию в этом вопросе, так интересовался вопросом о возможности материи мыслить).

Почему Декарт считает мышление атрибутивным свойством души? На этот вопрос трудно ответить. Один из возможных ответов: потому что мы не в состоянии представить себе душу не мыслящей. Однако, это крайне спорное – в контексте самой системы Декарта – утверждение. Ведь если это так, то очевидность [10] “cogito, ergo sum” может превратиться в очевидность просто “sum”, что несовместимо с другими принципами Декарта.

Важный аспект учения Декарта о душе – вопрос об источнике идей, или, как сказал бы Ф. Брентано, имманентных объектов мышления. Источников три. Во-первых, идеи могут появляться в душе в результате воздействия внешних предметов (идеи ощущения). Во-вторых, мы сами можем порождать новые идеи (идеи воображения). В-третьих, у нас имеются врожденные идеи. Сфера врожденных идей весьма широка. В нее попадают, во-первых, те идеи, которые Локк назовет “идеями рефлексии”, т.е. идеи мышления, сознания и т.д. Сюда же относятся самоочевидные представления о законах мышления, например, о законе тождества или достаточного основания. Они возникают в результате непосредственного усмотрения форм определенных (прежде всего высших) видов душевной деятельности. Во-вторых, врожденные идеи – те представления о вещах, которые не могут быть получены извне или выдуманы нами самими (хотя внешне может возникать впечатление, что мы самостоятельно порождаем их). Прежде всего это идея Бога. Наличие в нас представления о всесовершенном существе используется Декартом для доказательства бытия такого существа. Дело в том, что источником подобных идей могут быть только те бытийные инстанции, которые в состоянии породить их содержание (причина содержания идеи, уверен Декарт, должна содержать в себе не меньше реальности, чем содержит сама идея).

Следующая важная проблема, решение которой намечено Декартом (хотя и не развернуто в достаточной степени): откуда в единой душе берется множественность способностей? Приблизительный ответ Декарта таков: из-за связи души с телом. Если бы этой связи не было, полагает он, душа реализовывала бы себя в чистом интеллекте и, возможно, в чистой воле. Тело отчасти затуманивает единую душевную деятельность и тем самым вносит в нее множественность и низшие способности – чувство, память (вне связи с телом душа, возможно, не нуждалась бы в памяти, предполагающей темпоральное устройство жизни) и воображение. Кстати говоря, почти все наши способности, в том числе и интеллект, несовершенны (исключение составляет воля).

Теперь надо конкретизировать трактовку Декартом взаимоотношения души и тела. То, что они взаимодействуют, это, по его мнению, опытный факт. В действительности данное утверждение, согласно его же предпосылкам, ложно, так как мы не можем не[11]посредственно соприкасаться с телами в опыте – только с ощущениями от тел, которые, однако, относятся к классу идей. Соответственно, помимо опытных данных о темпоральном совпадении модификаций идей протяжения и тех или иных переживаний, для констатации взаимодействия души и тела требуется еще доказательство существования материальных вещей, подобных и параллельных их идеям в душе, что, по Декарту, подразумевает демонстрацию бытия Бога и его правдивости в соединении с врожденной нам верой в такое устройство мира.

Так или иначе, но человек – единство души и тела, которые тесно взаимодействуют друг с другом. В этой связи Декарта не очень заботит проблема того, как возможно подобное взаимодействие. Потом эта проблема выдвинулась едва ли не на первые роли в психологических дискуссиях. Трудность коренится в разнородности души и тела и в акцидентальности их связи. Признание этой акцидентальности не согласуется с представлениями о психофизическом параллелизме. Декарт видит выход в допущении возможности прямой передачи импульсов от души к телу (передаточным пунктом оказывается знаменитая “шишковидная железа”). Объяснить такую передачу не сложнее, считает он, чем истолковать возможность физических взаимодействий.

Следующий вопрос: зачем телу нужна душа? Ведь в принципе оно может достаточно эффективно выполнять свои биологические функции и без души, что наглядно демонстрируют животные – живые механизмы. Декарт даже замечал, что больше удивляется не тому, что у животных нет души, а тому, что она есть у человека. Однако душа все же может способствовать еще более эффективному осуществлению этих функций. В этой связи следует особо подчеркнуть декартово понятие “аффекта”. Аффект – такое состояние души, которое помогает телу, совершенствуя и корректируя его естественные реакции.

Что касается утверждения Декарта об обездушенности животных, то известно, что оно вызвало немало споров. Однако для нас наиболее интересный аспект этой проблемы связан с аргументативным базисом данного положения. Декарт считает, что достаточным основанием для отрицания одушевленности животных (хотя он никогда не был излишне категоричен в этом вопросе) является отсутствие у них языка в точном смысле слова. А поскольку нет языка, то они не оперируют общими понятиями. Раз у них нет общих понятий, у них нет интеллекта. А интеллект, по Декарту, [12] корень мышления. Могло бы быть так, что душа была бы лишена памяти и чувств, но отсутствия интеллекта быть в принципе не может. А коль скоро у животных нет интеллекта, у них нет и души.

Теперь самое время попытаться суммировать основные тезисы декартова учения о душе.

1) Душу Декарт считает (относительной) субстанцией. Атрибутом этой субстанции он признает мышление. Мышление он понимает как различно модифицированное “сознание о”. Бессознательных состояний души не существует.

2) Модусы мышления непосредственно доступны рефлексии. Поэтому с их сознанием неразрывно связана очевидность. В итоге Декарт открывает сферу, даже можно сказать, “страну” очевидности – область модусов мышления. Относительно них возможна аподиктическая наука, своего рода “ментальная география”, как называл ее Юм, или “эгография” (Кант). Одна из задач этой науки, как замечает Декарт в “Правилах для руководства ума”, состоит в ограничении сферы человеческого познания. Прежде чем судить о вещах, надо разобраться в наших собственных познавательных силах.

3) Наполнение модусов мышления конкретным содержанием происходит либо вследствие внешнего влияния, либо сама душа порождает их на основе полученных извне данных (вымыслы воображения), либо, наконец, извлекает их из самих способностей (врожденные идеи) или же непосредственно усматривает в себе самой.

4) Декарт перечисляет следующие основные модусы мышления: интеллект, воля (желание), воображение, память, чувство. Из них фундаментальное значение принадлежит интеллекту и воле. Интеллект представляет вещи, воля их создает. Первое – теоретическая сторона души, вторая – практическая.

5) Душа ежесекундно поддерживается в своем существовании Богом, ибо она несовершенна.

6) Тем не менее, она скорее бессмертна, чем смертна, так как заведомо может существовать без тела и непонятно, почему она должна исчезать с его разрушением.

7) Реально же она связана с телом и взаимодействует с ним. Взаимодействие осуществляется непосредственно (хотя в восемнадцатом веке Декарту часто приписывали точку зрения Маль[13]бранша о божественном содействии). Смысл этого взаимодействия – в более эффективном функционировании тела.

8) Человек занимает среднее положение между ангелами и животными. Ангелы (относительно которых у нас нет специальных врожденных идей – соответствующее понятие имеет составную природу и возникает в результате комбинации идеи Бога и нас самих; к тому же, это – проблематическое понятие) олицетворяют чисто интеллектуальное существование, животные же – чисто телесное. Человек наделен душой, но она сильно модифицирована телесным присутствием.

9) Одной из основных проблем философской психологии Декарта остается интерпретация тезиса “cogito, ergo sum”. Суть этой проблемы состоит в том, можем ли мы мыслить себя не существующими, и если можем, то в каком смысле.

Декарт обсуждает все перечисленные вопросы достаточно сжато. Его позиция не заявлена со всей определенностью. Ее приходится реконструировать. Нет и систематичности.

Если, заглядывая вперед, говорить о том, какие из перчисленных тем относятся к рациональной психологии, какие – к эмпирической, то к проблемам последней явным образом относится 2, 4 и, отчасти, 3 пункты. Все остальные отражают тематику позднейшей рациональной психологии.

Учение о душе Декарта вызвало сильную реакцию. Мы не будем говорить о чистом школярстве, а также о незначительных модификациях парадигмы. Обсудим философскую систему, в которой была предпринята попытка действительно творческого развития картезианской психологии – наряду с критикой ряда ее принципов. Речь идет о философии Дж. Локка

B) Локк – важная фигура в истории учения о душе новоевропейской философии. Во многом он выступает продолжателем идей Декарта, имеющиеся же расхождения высвечивают области, где место достоверных утверждений занимают психологические гипотезы.

Главный замысел Локка в его “Опыте о человеческом разумении” состоит в исследовании происхождения наших идей, или представлений. Очерчивание их источников позволяет установить границы возможного познания. Решая эту задачу, Локк действует в русле намеченной Декартом науки о модусах мышления. Он довольно далеко продвигается в этом направлении. Его психологи[14]ческие классификации гораздо более детальны, нежели декартовы. В то же время, следует помнить, что Локк не ставил задачу исчерпывающего изучения наших душевных сил и способностей. В одном месте своего “Опыта” он говорит, что об идеях рефлексии (отображающих структуру психических способностей человека) можно было бы написать целый том, давая понять, что сам он этим заниматься не будет.

Поговорим вначале о проблеме источников идей. Локк признает их два: ощущение и рефлексия. Надо заметить, что речь здесь идет о “простых идеях”. Если же говорить об идеях вообще, то надо добавить еще и воображение. Локк отвергает возможность врожденного знания. Тем не менее, его классификация идей по сути не отличается от декартовой. Врожденные идеи Декарта частично “покрываются” идеями рефлексии Локка (в частности, таковыми оказываются идеи мышления, сознания и т.п.). Что же касается идеи Бога, представления о законах мышления и т.п., то они трактуются как Локком, так и Декартом возникающими изнутри познавательных способностей при их правильном применении (а не данными в готовом виде – именно с таким пониманием врожденного знания спорит Локк, полемизируя с кембриджскими платониками). Такое понимание врожденного знания разделялось многими философами XVIII века. При этом сохранялось идущее от Локка частичное терминологическое неприятие слова “врожденное” Скажем, Кант не называет априорные формы чувственности и чистые понятия рассудка врожденными. Он говорит, что они созданы нами самими (концепция “эпигенезиса” в противоположность теории “преформации” Хр. Крузия), правда, созданы согласно опять-таки врожденным законам мышления. Впрочем, терминологическая неопределенность устраивала, конечно, далеко не всех. К примеру, Юм вообще пытался объявить вопрос о врожденном знании псевдопроблемой.

Особый интерес представляет обсуждение Локком идей рефлексии. Рефлексия – наш взгляд на самих себя, т.е. на деятельность души. Элементарные формы этой деятельности и поставляют простые идеи рефлексии. Локк выделяет всего две простые идеи в данной сфере: представление и желание. Модусами представления являются ощущение, память, воображение, интеллект и т.д. Свои модусы имеются и у желания.

Здесь очень любопытный момент. Локк, по существу, выдвигает программу редукции множественных модусов мышления к нескольким[15] фундаментальным силам. Это тоже вполне картезианская интенция (вспомним, хотя бы, что Декарт был склонен объяснять множественность модусов мышления замутнением интеллекта вследствие его связи с телом, т.е. тоже мог различать и различал первичные и вторичные уровни душевных способностей), но у Локка она выражена гораздо более четко.

Интересно и то, что Декарт, Локк, Лейбниц – все они приходят к идее дуалистического устройства душевных способностей, базирующегося на оппозиции интеллект – воля. Впоследствии мы встретимся и с монизмом (у Вольфа), и с тринитаризмом (у Канта).

Исследуя душевные способности, Локк затрагивает несколько важнейших тем. В частности, он дает четкую систематизацию деятельности рассудка. Рассудок может разделять (абстрагировать), соединять и сравнивать идеи.

Любопытные наблюдения высказываются Локком относительно памяти и особенно тождества личности, которое он связывает, скорее, с самосознанием, чем с единым духовным носителем идей, т.е. с мыслящей субстанцией. Он полагает, что, с одной стороны, духовная субстанция может быть носителем нескольких личностей, с другой – что одна личность может реализовываться во многих духовных субстанциях, а, возможно, что и вообще без них.

Все сказанное, за исключением замечаний последнего абзаца, относится к сфере эмпирической психологии. Но не менее интересны суждения Локка и по тем вопросам, которые впоследствии стали главными темами рациональной психологии.

Так, Локк согласен с Декартом в утверждении тождества мышления и сознания. Он тоже отрицает возможность бессознательных идей. Он сходно трактует память (душевные способности припоминания обращаются за информацией к материальным идеям в мозге).

При этом Локк серьезно расходится с Декартом относительно понимания соотношения мышления и мыслящей субстанции. Локк считает, что мышление – не атрибут, а акцидентальное свойство человека. Человек может и не мыслить. Вопрос о природе субстрата мышления не может быть прояснен до конца. Материален он или нет, неизвестно. Материя вполне может обладать способностью мыслить.

Склонность Локка к трактовке мышления как свойства не души, а человека в целом (к тому же, свойства акцидентального – в [16] этом смысле он сравнивает его с подвижностью материи, в отличие от ее протяжения) получила полное развитие во французской философии XVIII века. Ф. Вольтер, Ж. Ламетри, Д. Дидро, П. Гольбах и другие мыслители – все они сводили психическое до уровня свойства материи. Правда, не следует при этом забывать, что общность подходов к этой проблеме не означала отсутствия важных расхождений между ними во взглядах на психическое. Например, Дидро считал психическое (“чувствительность”) всеобщим свойством материи, что особенно заметно по его теории “органических молекул”, тогда как Гольбах трактовал чувствительность как исключительное свойство сложно организованных материальных объектов. Не было и терминологического единства. К примеру, Ламетри одно время пытался изложить свою теорию души на аристотелевском языке.

Надо, впрочем, добавить, что указанная мировоззренческая позиция французских просветителей (разделяемая также некоторыми “популярными” английскими философами того времени, к примеру Дж. Пристли), как правило, не подкреплялась строгой философской аргументацией. Исключение составляет разве что Вольтер, выдвинувший “классический” довод (в “Метафизическом трактате”): если бы душа была мыслящей субстанцией, ее сущность составляло бы мышление и она мыслила бы всегда, что, однако, противоречит опыту. В сфере же “аргументативной философии” итоги XVIII века в вопросе о субстанциальности психического оказались неоднозначны. “Критический” Кант, по сути, придерживается той же скептической позиции, что и Локк, по крайней мере, если говорить о его теоретической философии. Однако на основе кантовских идей выросла новая субстанциалистская школа, к которой принадлежал Фихте и близкие ему по духу философы. Так что вопрос в известном смысле остался открытым.

Но вернемся к Локку и его позиции по отношению к Декарту. Локк не согласен и с тем его тезисом, что изолированная от тела душа достигла бы большего интеллектуального совершенства. Он полагает, что внутренняя жизнь души должна быть инициирована внешними (т.е. исходящими от внешних нам материальных вещей) ощущениями.

При этом, однако, Локк гораздо менее оптимистично, чем Декарт, смотрит на возможность доказательства реальности внешних нам вещей. В этом вопросе мы видим яркий пример некогерентно[17]сти локковского “Опыта” – следствие его “философского долгостроя”.

Так или иначе, но не Декарт, как полагал Кант, а Локк – истинный представитель “проблематического идеализма” (впрочем, многое зависит от определения этого термина, о чем будет подробнее сказано в разделе о Канте).

В отличие от Декарта, Локк, признает наличие психической жизни у животных. Вопрос о бессмертии души мало обсуждается им.

Локк гораздо более скептичен, чем Декарт. Он более систематичен, но менее аргументативен. Для него характерна чрезмерная эмпиричность стиля (но не философии).

Другим важнейшим источником философской психологии XVIII века является, конечно же, метафизика Лейбница, сама отчасти принадлежащая этому веку. Во всяком случае, все его самые знаменитые работы (“Опыты теодицеи”, “Монадология”, “Новые опыты о человеческом разумении”) появились уже в XVIII веке

С) Говорить о психологии Лейбница довольно трудно. Дело в том, что проблемы души рассматриваются им в контексте общего учения о монадах. Душа – одна из разновидностей монад. В мире же, утверждает Лейбниц, нет ничего кроме монад. Таким образом, психология во многом пересекается с другими философскими дисциплинами, теснее всего с онтологией и космологией.

И тем не менее, психологический срез монадологии Лейбница сделать можно. Душа, считает Лейбниц, есть простая субстанция. Простая, следовательно, не имеет частей. Раз не имеет частей, то не может распадаться, а значит, бессмертна. Лейбниц более определенно, нежели Декарт, заявляет о естественном бессмертии души.

Далее. Простая субстанция не может взаимодействовать с другими субстанциями. “Монады не имеют окон”. Отсюда ясно, что все свои определения душа должна черпать из самой себя. Это, в свою очередь, означает, что все представления души уже сразу заключены в ней, но лишь не осознаются до поры до времени. Лейбниц, стало быть, допускает бессознательные (“малые”) перцепции.

Простота души не исключает множественности ее перцепций. Ведь перцепции – не части души и не могут существовать сами по себе. Поскольку перцепции сменяются (это факт), должна быть какая-то причина такой смены (нет ничего, что не имело бы до[18]статочного основания для того, почему оно есть, а не не есть – один из двух основополагающих методологических принципов Лейбница, не доказанный, однако, им по требованию ньютонианца С. Кларка, на что, кстати, обратили внимание многие его современники). Такая причина может быть только внутренней. Внутреннюю причину изменений состояний субстанции Лейбниц называет стремлением, или аппетицией Этим, собственно, и исчерпывается внутреннее строение души. Итак, во-первых, есть сама душа как простая субстанция. Во-вторых, она наделена перцепциями, в третьих – стремлением. Стремление по изначально заложенной программе (души – “духовные автоматы”) извлекает все новые и новые перцепции из бессознательного багажа души (заметим, впрочем, что эта часть психологии мало разработана Лейбницем, хотя он и любил подчеркивать важность учения о бессознательных перцепциях в системе его философии и отмечать существенную роль бессознательных мотивов и побуждений в повседневной жизни человека).

Что представляют представления души? Ведь все они – не более, чем ее внутренние состояния. Тем не менее, Лейбниц утверждает, что каждая душа (и вообще любая монада) – зеркало универсГлава 2. ^ РАЦИОНАЛЬНАЯ И ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ В УЧЕНИИ Х.ВОЛЬФА


Начиная обсуждение учения о душе в философии Христиана Вольфа, следует договориться о порядке рассмотрения относящихся к делу вопросов. Прежде всего, надо дать краткий очерк основ его философии. Затем можно будет приступить к исследованию вольфовской психологии и ее места в системе метафизики.

Итак, поговорим о философской системе Вольфа