Реферат: Н. Э. Баумана Кафедра Философии Реферат

Московский Государственный Технический Университет

имени Н.Э.Баумана



Кафедра Философии


Реферат

по курсу «Философия науки»

“ Соотношение философской, религиозной и научной картины мира.”


Аспирант 1 г. обучения_______________ (Глозман А.Б.)

Кафедра МТ 6


Преподаватель ___________ (Малькова Т.П.)


Москва 2003 г.


План


1.Вступление. Картина мира. 2

2.Религиозная картина мира 5

3.Философская картина мира 9

4.Научная картина мира 25

5.Заключение 30

6.Список литературы 31



^ Вступление. Картина мира.
В современном обществе существует понятие картины мира. Это полуосознанное или осознанное представление, зафиксированное в конкретных произведениях культуры. Разновидности К.М. — научная картина мира, религиозная картина мира, философская картина мира К.М. включает в себя представления и личности и ее отношении к обществу, о свободе, равенстве, чести, добре и зле, о праве и труде, о семье и сексуальных отношениях, о ходе истории и ценности времени, о соотношении нового и старого, о смерти и душе и т.п.. К.М. передается от поколения к поколению, изменяется в ходе развития общества, неисчерпаема по содержанию и служит основой человеческого поведения.

Так что такое — картина мира ? Попробуем заглянуть вглубь сего термина. По-видимому, изображение мира. Но что называется тут миром? Что значит картина? Мир здесь выступает как обозначение сущего в целом93. Это название не ограничивается космосом, природой. К миру относится и история. Впрочем, даже природа, история и обе вместе в своем подспудном и навязанном взаимопроникновении не исчерпывают мира. Под этим словом подразумевается и мирооснова независимо от того как мыслится ее отношение к миру

При слове «картина» мы думаем прежде всего об отображе­нии чего-либо. Картина мира будет соответственно как бы полот­ном сущего в целом. Но картина мира говорит о большем. Мы мыслим тут сам мир, мировое сущее в целом в его определяющей и обязательной для нас истине. Картина означает здесь не посильную копию, а то, что слышится в обороте речи «мы соста­вили себе картину чего-либо». Имеется в виду: само дело пред­стало перед нами так, как оно для нас обстоит. Составить себе картину чего-то — значит поставить перед собой само сущее так, как с ним обстоит дело, и так поставленным иметь его перед собой постоянно. Но и тут решающего определения сущности картины пока еще нет. «Мы составили себе картину чего-либо» подразумевает не только то, что сущее у нас вообще как-то пред­ставлено, но и то, что оно предстало перед нами во всем, что ему присуще и его составляет, как система. В этом «составить картину» звучит компетентность, оснащенность, целенаправленность. Где мир становится картиной, там к сущему в целом приступают как к тому, на что человек нацелен п что он поэтому хочет соответственно преднести себе, иметь перед собой и тем самым в ре­шительном смысле поставить перед собой. Картина мира, сущностно понятая, означает, таким образом, не картину, изобра­жающую мир, а мир, понятый как картина. Сущее в целом берет­ся теперь так, что оно только тогда становится сущим, когда по­ставлено представляющим и устанавливающим его человеком. Где дело доходит до картины мира, там выносится кардинальное решение относительно сущего в целом. Бытие сущего ищут и находят в представленности сущего.

Напротив, везде, где сущее не истолковывается в этом смысле, не может и мир войти в картину, не может быть картины мира. То, что сущее становится сущим в силу своей представленности, делает время, когда это происходит, новым по сравнению с преж­ним. Выражения «картина мира Нового времени» и «новоевро­пейская картина мира» говорят дважды об одном и заставляют думать о чем-то таком, чего никогда прежде не могло быть, а именно о средневековой и античной картинах мира. Не картина мира превращается из прежней средневековой в новоевропей­скую, а мир вообще становится картиной, и этим знаменуется существо Нового времени. Для Средневековья сущее есть ens creatum, сотворенное личным богом-творцом как высшей причиной. Быть сущим здесь значит принадлежать к определен­ной иерархической ступени сотворенного бытия и в таком подчи­нении отвечать творящей первопричине (analogia entis) (7). Но никогда бытие сущего не состоит здесь в том, что оно, буду­чи предметно противопоставлено человеку, переходит в сфе­ру его компетенции и распоряжения и только потому сущест­вует.

Еще дальше новоевропейское истолкование сущего от гречес­кого. Одно из древнейших изречений греческой мысли о бытии сущего гласит: το γαρ αυτο νοειν εστιν τεχαι ειναι94. Это положе­ние Парменида говорит: бытию принадлежит, ибо им требуется и обусловливается, внимание к сущему. Сущее есть то растущее и самораскрывающееся, что своим присутствием захватывает человека как пребывающего при нем, т. е. такого, который сам открывается присутствующему, выслушивая его. Сущее стано­вится сущим не оттого, что человек его наблюдает в смысле пред­ставления типа субъективной апперцепции. Скорее сущее глядит на человека, раскрывая себя и собирая его для пребывания в себе. Быть под взором сущего95 захваченным и поглощенным его от­крытостью и тем зависеть от него, вовлечься в его противоречия п носить печать его разлада — вот существо человека в великое греческое время. Оттого, чтобы осуществить свою сущность, этот человек должен собрать (λεγειν96), спасти (σωζειν97), принять на себя раскрывшееся ему, сберечь его, каким оно открылось, п взглянуть в глаза всему его зияющему хаосу (αληθενειν98). Гре­ческий человек есгь_лишь поскольку он слушает сущее, почему в эллинстве мир и не может стать картиной. Зато если для Платона существо сущего определяется как эйдос (вид, облик), той это — очень рано посланная, издалека опосредованно и прикровенно правящая предпосылка того, что миру надлежит статы картиной (8).

Совсем другое, в отличие от греческого слышания, означает новоевропейское представление, смысл которого впервые дает о себе знать в слове repraesentatio. Пред-ставить значит тут: поме­стить перед собой наличное как нечто противостоящее, соотнести с собой, представляющим, и понудить войти в это отношение к себе как в определяющую область. Где такое происходит, там че­ловек составляет себе картину сущего. Но, составляя себе такую картину, человек и самого себя выводит на сцену, т. е. в откры­тый круг общедоступной и всеоткрытой представленности. Тем самым человек сам себя выставляет как ту сцену, на которой сущее должно впредь представлять, показывать себя, т. е. быть картиной. Человек становится репрезентантом сущего, в смысле опредмеченного.

Однако новизна этого явления вовсе не в том, что теперь по­ложение человека среди сущего просто иное, чем у средневеково­го или античного человека. Решающее в том, что человек, собст­венно, захватывает это положение как им же самим устроенное, волевым образом удерживает его, однажды заняв, и обеспечивает его за собой как базу для возможного развития своей человечно­сти. Только теперь вообще появляется такая вещь, как статус человека. Человек ставит способ, каким надо поставить себя отно­сительно опредмечиваемого сущего, в зависимость от самого себя.Начинается тот вид человеческого существования, когда вся область человеческих способностей оказывается захвачена в ка­честве пространства, где намечается и производится овладение сущим в целом. Эпоха, определяющаяся этим событием, нова не только при ретроспективном подходе по сравнению с прошлым, но и сама себя нарочито полагает как новая. Миру, который стал картиной, присуще быть новым.


Если, таким образом, присущий новому миру характер карти­ны проясняется в смысле представленности сущего, то, чтобы вполне охватить новоевропейскую сущность представленности, мы должны добраться в стершемся слове и понятии «представле­ние» до его исходной именующей силы: поставление перед собой и в отношении к себе. Сущее тем самым фиксируется в качестве предмета, впервые получая так печать бытия. Превращение мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение человека внутри. сущего в subiectum (9).

Лишь поскольку — и насколько — человек вообще и сущностно стал субъектом, перед ним как следствие неизбежно встает настоятельный вопрос, хочет ли и должен ли человек быть субъ­ектом, — каковым б качестве новоевропейского существа он уже является, — как ограниченное своей прихотью и отпущенное на собственный произвол Я или как общественное Мы, как индивид или как общность, как лицо в обществе или как рядовой член в организации, как государство и нация и как народ или как обще­человеческий тип новоевропейского человека. Только когда чело­век уже есть по своей сущности субъект, возникает возможность скатиться к уродству субъективизма в смысле индивидуализма. ("Но и опять же только там, где человек остается субъектом, имеет I смысл жестокая борьба против индивидуализма и за общество как желанный предел всех усилий и всяческой полезности. Определяющее для сущности Нового времени скрещивание обоих процессов, превращения мира в картину, а человека в субъект, одновременно бросает свет и на, казалось бы, чуть ли не абсурдный, но коренной процесс новоевропейской истории; чем шире и радикальнее человек распоряжается покоренным миром, чем объективнее становится объект, тем субъективнее, т. е. вы­пуклее, выдвигает себя субъект, тем неудержимее наблюдение мира и наука о мире превращаются в науку о человеке, в антро­пологию. Не удивительно, что лишь там, где мир становится картиной, впервые восходит гуманизм. И напротив, насколько такая вещь, как картина мира, была невозможна в великое время эллинства, настолько же был бессилен тогда утвердиться и гума­низм. Гуманизм в своем более узком историческом смысле есть поэтому не что иное, как нравственно-этическая антропология. Это слово означает здесь не то или иное естественнонаучное исследование человека. Оно не означает и сложившегося внутри христианской теологии учения о сотворенном, падшем и искуп­ленном человеке. Оно характеризует то философское истолкова­ние человека, которое объясняет и оценивает сущее в целом из человека и по человеку.

Основной процесс Нового времени есть покорение мира как картины. Слово «картина» означает теперь: конструкт опредмечивающего представления. Человек борется здесь за позицию такого сущего, которое всему сущему задает меру и предписывает норму. Поскольку эта позиция обеспечивается, артикулируется и выражается как мировоззрение, новоевропейское отношение к сущему в своем решающем развертывании превращается в разме­жевание мировоззрений, причем не каких угодно, а только тех, которые успели с последней решительностью занять крайние принципиальные позиции, возможные для нового человека. Ради этой борьбы мировоззрений и в духе этой борьбы человек вводит в действие неограниченную мощь всеобщего расчета, планирова­ния и организации. Наука как исследование есть незаменимая форма этого самоустроения мира, один из путей, по которым с быстротой, неведомой участникам бега, Новое время несется к осуществлению своей сущности. С борьбой мировоззрений Новое время только и вступает в решающий и, вероятно, наиболее затяжной отрезок своей истории.

Однако, сообразуясь со сделанными выше оговорками и понимая суть понятия картина мира, воспользуемся им, как неким инструментом, чтобы рассмотреть такие явления, как религия, наука и философия.

^ Религиозная картина мира

В целях установления исходного пункта и основы для дальнейших (временами весьма расплывчатых и неоднозначных) рассуждений о многообразии воззрений современного человека, мы начнем с обсуждения религиозной картины мира. В отличие от научного подхода, важнейшую роль во всех духовных традициях играет авторитет священного писания и предания. В Библии история творения мира излагается два раза, причем в еврейском оригинале используются разные имена Бога. С общей для христианства и иудаизма книгой Бытия перекликается евангелие Иоанна. Картину, согласную с библейской, рисует священная книга ислама - Коран:

Перейдем теперь к менее известным для европейца восточным религиям. Двойственность творения провозглашает зороастризм. Наиболее священными в традиции индуизма являются ведические гимны. Многочисленные комментарии к ведам даны в прозаических упанишадах и менее авторитетных текстах. По велению Пуруши (первочеловека) и по милости предматерии от великого принципа творения и прочих, от наделенных различительными свойствами [первоэлементов] возникает яйцо Брахмы. Оно постепенно разрастается как круги на воде; это огромное яйцо [из] первоэлементов, покоящееся на воде и наделенное первичной материей [считается] явлением Вишну в образе Брахмы. Властелин мира Вишну, исконный образ которого неявленный, [обретает] здесь явленный образ и пребывает в исконном образе Брахмы (Вишну-Пурана, гл.2).

Во первых, поражают тесные смысловые и даже дословные параллели различных священных книг, которые далеко не всегда могут быть объяснены историческими связями. Например, говорится о поляризации первоначального небытия (хаоса) с образованием неба и земли (иногда под ними понимают духовный и материальный мир); важную роль играет символика воды, света и тьмы, ветра (духа). Даже в исходных текстах "языческих" политеистических религий основные образы те же (см. также обсуждение в приложении к книге А.Меня "Магизм и единобожие"):

При желании и наличии образного мышления можно увидеть в обсуждаемых отрывках предвосхищение современных научных идей, например, Большого Взрыва, теории относительности (пространство и время оказываются относительными категориями) и даже концепции суперструн. Однако подчеркнем еще раз, что такой подход, особенно прямолинейный, ведет, мягко говоря, к снижению уровня с обеих сторон; в этом же смысле ограниченное значение имеет сравнение различных религий. В то же время заметна и существенная разница с научными теориями: приведенные описания не являются чисто объективными, присутствует Субъект творения - Бог, а также, уже на самом раннем этапе - человек.

Последовательность творения, описанная в Быт.1 и Быт.2:4, разная - во втором варианте человек выходит вперед. Этот факт (если исключить вульгарное светское мнение о произвольной компоновке Библии редакторами) чаще всего трактуется как важность точки зрения человека. С другой стороны, Библия весьма скупо говорит о "внешних" деталях космического мироздания. Более подробные сведения на эту тему, включая описания ада и рая, есть в апокрифических еврейских и христианских книгах.

Зато в канонических буддийских текстах космография разработана во всех подробностях.

Вместо Бога здесь действует закон кармы - закон действия (причинности). Буддийский космос включает бесчисленные системы миров. Отдельный мир состоит из трех слоев (лок): камалоки - царства желания, рупалоки - царства форм, арупалоки - царства без форм и включает шесть состояний живых существ: богов, людей, асуров (титанов-богоборцев), претов (голодных духов), животных и обитателей многочисленных адов. Однако, в отличие от индуизма, эта сложная схема всегда понималась буквально только в "народной" религии, а монахами использовалась символически - как объект для медитации.

Можно отметить также выделенность китайской философии, где понятие Бога отсутствует, а вместо него вводится понятие Дао. С психологической точки зрения эта философия намного дальше от западного человека, чем религии Индии и даже буддизм (правда, миссионеры-иезуиты пытались переводить Дао как Бог). Но и в китайской философии в центре стоит человек (благородный муж), который как космический фактор объединяет Небо (тянь) и Землю (ди), способствуя их гармонии. Во всех обсуждаемых религиях и учениях говорится об Едином. В индуизме множественность богов понимается как проявление многочисленных аспектов единого Бога. По-видимому, религия древнего Египта в этом смысле была близка к индийской. Что касается "классического" язычества Греции, то оно также трансформировалось в философию Единого на путях платонизма и неоплатонизма (см. описание космологии в диалоге Платона "Тимей" и книгу Прокла "Первоосновы теологии"; в последней Бог сопоставляется единому, а боги - множественному, сфере чисел); детальные доступные комментарии даны в книгах А.Лосева.

Согласно талмудическому толкованию, причиной появления добра и зла было грехопадение: до него человек не знал добра и зла, но знал истину (в отличие от иудаизма, в христианстве большое значение обычно придается грехопадению других сущностей, предшествующему человеческому). Таким образом, свобода выбора между добром и злом отлична от истинной свободы в библейском смысле. В христианстве этот вопрос тесно связан с личностью человека, которая неотделима от личности Христа:

И познаете истину, и истина сделает вас свободными. Ему отвечали: мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь:сделаетесь свободными? Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха. ... Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете (От Иоанна 8:32-36).

Как и Ветхий, Новый Завет содержит утверждения о преодолении любого дуализма (двойственности):

А теперь во Христе Иисусе вы, бывшие некогда далеко, стали близки Кровию Христовою. Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем (К Ефесянам 2:13-16).

Даже дуализм доброго и злого, характерный для зороастризма, имеет относительный характер. Здесь добрый и злой боги Ахурамазда (Ормузд) и Анхра-манью (Ахриман) - могут выступать как два сына единого бога времени Зервана (см. "Зороастрийская мифология", СПб, 1998; в другой версии Ахриман - один из сыновей Ахурамазды). Первый брат - результат молитвы и жертвоприношения Бога с целью творения (этот аспект находит параллели в индуизме), второй - результат сомнения в смысле бытия (такое же сомнение видят некоторые комментаторы Библии в отсутствии слова "хорошо" относительно второго дня творения; см. также работу М.Бубера "Образы добра и зла", где проведено сравнение иудаизма и зороастризма). Таким образом, зло опять лишается онтологической сущности, а Ахриман выступает скорее как символ отрицательных побуждений в душе человека:

Все добрые мысли, все добрые слова, все добрые дела я совершаю сознательно. Все злые мысли, все злые слова, все злые дела я совершаю бессознательно (Авеста).

Двойственность принципов инь и ян - женского и мужского, земли и неба, луны и солнца, пассивного и активного, темного и светлого, смерти и жизни и т.д. имеет место и в даосизме, но здесь она не имеет антагонистического характера. Эти принципы и энергия ци лежат в основе китайской "натурфилософии", а также медицины, которая ставит задачей установление гармонии инь и ян в энергетических каналах.

Вопрос об историческом соотношении поли- и монотеизма достаточно сложен. Часто считается, что монотеизм возник в результате эволюции политеизма. Однако с точки зрения всех авраамических религий (иудаизм, христианство, ислам) монотеизм являяется естественным мировоззрением человека, которое периодически искажается и должно восстанавливаться. Искажение происходит под действием духовных сил (духов), противных Богу, которые желают обратить внимание человека (в смысле поклонения) на себя, однако Бог Своими действиями (пророки, откровения) восстанавливает монотеизм.

Помимо онтологического, из более глубоких смыслов священных текстов следует выделить то, что они описывают не только однократное творение мира, но и путь развития каждого человека, приходящего в мир, в особенности стадии его духовного роста ("внутренний" смысл Писания; при этом все категории творения приобретают символический смысл). Таким образом, эти тексты могут служить основой гуманитарных наук, особенно психологии, однако надо понимать, что цель и задачи современной психологии и религиозных практик довольно сильно отличаются.

Глубокая аналогия макрокосма и микрокосма - человека в том или ином виде присутствует во всех религиях (например, в индуистских текстах говорится о Пуруше, в китайской философии - о первочеловеке Пань-гу). С этой точки зрения, повторное описание творения человека в Библии трактуется в иудаизме как творение сначала одного прачеловека - Адама Кадмона, а затем индивидуальных душ. В христианстве выделение Адама в виде совокупного описания всего человечества (на самом деле евр. Adam означает “человек, человечество") также присутствует, однако это выделение присутствует на более абстрактном уровне (как образ, а не как реальность).

Вопрос о микрокосме обсуждался многими св.отцами и мистиками:

Вообще же точное наблюдение себя самого дает тебе достаточное руководство и к познанию Бога. Ибо, если внемлешь себе, ты не будешь иметь нужды искать следы Зиждителя в устройстве Вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя (Василий Великий).

Человек создан по подобию большого мира, но он его уменьшенный вариант... Составные части Адама подобны составным частям большого мира (аль-Газали).

В берущих основу в Библии (авраамических) религиях - иудаизме, христианстве и исламе - Бог отличен от мира и человека (трансцендентен). Более четко это противопоставление в иудаизме и исламе, хотя и здесь, в отличие от греческой философии, Бог и человек находятся в тесных диалогических отношениях (кроме того, и в этих религиях существуют мистические традиции и направления - каббала и суфизм). В христианстве пропасть между Богом и человеком преодолевается благодаря воплощению Христа. Целью христианина является обожение - по святоотеческому изречению Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Принципиальную позицию занимает здесь и буддизм:

Живые существа изначально обладают сознанием Будды, вне живых существ нет никакого сознания Будды. Для омраченного Будда есть живое существо. Для просветленного живое существо есть Будда (Сутра Помоста Шестого Патриарха).

В адвайта-веданте (предельно недуалистическое толкование Вед Шанкарой, которое считается вершиной индуизма) провозглашается тождество индивидуальной души (дыхания, духа) - Атмана и безличного Бога - Брахмана (на другом языке - субъекта и объекта). В то же время веданта, вопреки частому мнению, не означает пантеизма:

Вездесущий, внутри и снаружи, Тот, Который весь движущийся мир заставляет казаться [тем, что он есть], Он, вечный, светит как жар в раскаленном железном шаре. Вечный не есть движущийся мир; Он отличен от него. Тем не менее, все, что не Он, - ничто и само по себе недействительно. Все, что кажется чем-нибудь иным, чем Вечный, есть обман, подобный миражу в пустыне (Шанкара, Атма-Бодха, 61-62).

В исламе место Торы занимает арабский текст Корана, хотя формально авторитет Торы и Евангелия не отрицается. Безусловность авторитета Писания утверждается и в иных традициях, в частности, в индуизме. Хотя буддисты отвергли авторитет Вед, они быстро сформировали свой собственный обширный канон. Входящие в его состав сутры (часто они имеют исторически позднее происхождение, но все равно трактуются как слова, переданные от Будды) цитируются как основной аргумент не только в религиозных, но и в философских и психологических трудах буддийских ученых.

Наиболее глубоким в православии считается апофатическое (отрицательное) богословие, основанное на трудах легендарного Дионисия Ареопагита - афинянина, упоминаемого в Деяниях апостолов (исторически эти тексты относятся к V в.). Здесь свойства Бога определяются только отрицательно (аналогично "не то, не то" индуистских упанишад), и Он даже оказывается за пределами категорий существования и несуществования.

Для христианства главным в познании является действие Св.Духа. По словам Серафима Саровского, цель христианской жизни - стяжание Духа Святого. Проблема подлинности мистического опыта детально разрабатывалась в практике православного монашеского умного делания (безмолвной молитвы), см. сборник отрывков из сочинений греческих отцов "Добротолюбие". Основные принципы "техники безопасности" здесь - трезвость и смирение, отклонение возникающих образов, следование указаниям наставника. С другой стороны, руководство "Духовные упражнения" крупного католического мистика и основателя ордена иезуитов св.Игнатия Лойолы основано на медитации с понимаемыми иконографически образами (например, распятого Христа). Практика западного монашества возникла в 6 веке, когда Бенедикт Нурсийский перенёс традиции монашества восточного в Европу, однако затем была серьёзно переработана (изменена) к 11-12 веку в сторону усиленной чувственности.

Официальная позиция римско-католической церкви (которая последнее время активно участвует в общественной жизни), изложенная в папских энцикликах, состоит в том, что научное и религиозное познание дополняют друг друга, хотя откровению Писания принадлежит ведущая роль:

И до тех пор, пока ученый и богослов остаются в пределах своих дисциплин, между ними не может быть никакого разногласия... У авторов Священного Писания, или, точнее, у Духа святого, говорившего через них, не было намерения раскрывать то, что не имеет никакого значения в плане Спасения, то есть внутреннюю структуру чувственной реальности (Лев XIII, Providentissimus Deus, 18 ноября 1893).

В ведантическом индуизме проводится различение внутреннего знания и познания внешнего иллюзорного мира.

Учение Григория Паламы (1296-1359), одного из ведущих представителей исихазма (умного делания), играет большую роль в православном богословии. В дискуссии с ученым монахом Варлаамом (который, стоя на рационалистических позициях, близких к западному богословию, вообще отрицал возможность познания Бога) Палама утверждал реальность молитвенного созерцания. Исходя из догмата о Фаворском свете Преображения, он разработал положение о нетварных энергиях, которые могут восприниматься человеком. При этом Палама использовал такое толкование "божественного мрака" Дионисия Ареопагита: "Бог выше не только знания, но и непознаваемости", хотя "если виденье выше отрицанья, то слово, толкующее это виденье, остается ниже отрицательного восхождения" (Триады, 1.3.4). Далее он постулировал различие сущности и энергий Бога.

Впрочем славу и сияние даже в тварной природе никогда не назовешь сущностью; как же тогда можно считать божественную славу сущностью Бога, - Бога, Который, будучи неприобщаем, невидим, неосязаем, по сверхсущей силе делается приобщаем, доступен, явен и в созерцании становится един дух (1 Кор.6:17) с чистыми сердцем (2.3.66).

При всем том Святой дух выше действующей в Нем и от Него богодействующей жизни как своей собственной природной энергии, которая сходна с ним, но не в точности (3.1.9).

Проблема трансцендентности и имманентности Бога решается в православии именно на основе положения об этом различии. Хотя учение Паламы было закреплено догматически, паламитские споры продолжались еще долгое время и остались незавершенными после падения Византии, а интерес к ним сохраняется до сих пор.

^ Философская картина мира

Духовная Европа имеет место рождения . Имеется в виду не географическое, в одной из стран, хотя и это тоже правильно, но духовное место рождения в одной из наций и, соответственно, в отдельных людях и группах принадлежащих этой нации людей. Это древнегреческая нация VII и VI столетий до Р.X. В ней сформировалась новая установка индивида по отношению к окружающему миру. Следствием ее стало рождение, прорыв совершенно нового рода духовной структуры, быстро развившейся в систематически законченное культурное образование; греки назвали его философией. В правильном переводе, в изначальном смысле своем это обозначает не что иное, как универсальную науку, науку о мировом целом, о всеохватном единстве всего сущего. Очень скоро интерес к целому, а следовательно, и вопрос о всеохватном становлении и бытии в становлении стал делиться по отношению к всеобщим формам и регионам бытия, и, таким образом, философия, единая наука, разветвилась на многообразные частные науки.


В возникновении такого рода философии, заключающей в себе все науки, я вижу, как ни парадоксально это может прозвучать, изначальный феномен духовной Европы. При ближайшем рассмотрении, хотя оно будет по необходимости кратким, скоро снимется видимость парадоксальности.


Философия, наука - это название особого класса культурных образований. Историческое движение, принявшее стилевую форму европейской сверхнации, ориентировано на лежащий в бесконечности нормативный образ, не на такой, однако, который можно было бы вывести путем чисто внешнего морфологического наблюдения структурных перемен. Постоянная направленность на норму внутренне присуща интенциональной жизни отдельной личности, а отсюда и нациям с их особенными общностями и, наконец, всему организму соединенных Европой наций. Разумеется, речь идет не о каждом человеке, и эта направленность не полностью реализуется в конституированных интерсубъективными актами личностных образованиях высшей ступени: но она так или иначе им присуща и реализуется как необходимый процесс развития и распространения духа общезначимых норм. А это означает прогрессирующую перестройку всего человечества под влиянием возникших в узком кругу и ставших действенными идейных образований.


Можно говорить об особенностях философии, затрудняющей её сравнение с наукой и религией. :

#1. Несравнимость философии.

а) Философия ни наука, ни мировоззренческая проповедь

Раз философия по отношению к так называемым частным наукам есть наука общего характера, наши занятия благодаря ей обретут должную широту и закругленность. Все в полном порядке и университетская фабрика может начинать.

Да она давно уже и начала, причем работает так ходко, что некоторые даже начинают чуять в ее гонке какуюто опустошенность и потерянность. Может быть, что-то сломалось в самих недрах механизма? Неужели его удерживают от развала уже только навязчивость и банальность организации и сложившегося уклада? Неужели в глубине всего этого занятия засели фальш и тайное отчаяние? А что если разговоры о метафизике как надежно очерченном разделе философских знаний предрассудок, и философия как преподаваемая и изучаемая наука видимость?

Впрочем какая надобность еще и специально констатировать подобные вещи? Всякий и так давно знает, что в философии, тем более в метафизике, все шатко, несчетные разные концепции, позиции и школы сталкиваются и раздирают друг друга сомнительная сумятица мнений в сравнении с однозначными истинами и достижениями, с выверенными, как говорится, результатами наук. Вот где источник всех бед. Философия, а прежде всего именно метафизика, просто пока еще не достигла зрелости науки. Она движется на каком-то отсталом этапе. Что она пытается сделать со времен Д е к а р т а, с начала Нового времени, подняться до ранга науки, ей пока не удалось. Так что нам надо просто все силы положить на то, чтобы она в один прекрасный день достигла успеха. Когда нибудь она твердо встанет на ноги и пойдет выверенным путем науки на благо человечества. Тогда мы узнаем, что такое философия.

Или все надежды на философию как абсолютную науку одно суеверие? Скажем, не только потому, что одиночка или отдельная школа никогда не достигнут этой цели, но и потому, что сама постановка такой цели принципиальный промах и непризнание глубочайшего существа философии. Философия как абсолютная наука высокий непревосходимый идеал. Так кажется. И все-таки, возможно, измерение ценности философии идеей науки есть уже фатальнейшее принижение ее подлинейшего существа.

Если, однако, философия вообще и в принципе не наука, к чему она тогда, на что она тогда еще имеет право в кругу университетских наук? Не оказывается ли тогда философия просто проповедью некоего мировоззрения? А мировоззрение? Что оно такое, как не личное убеждение отдельного мыслителя, приведенное в систему и на некоторое время сплачивающее горстку приверженцев, которые вскоре сами построят свои системы? Не обстоит ли тогда дело с философией, словно на какой-то большой ярмарке?

В конечном счете истолкование философии как мировоззренческой проповеди ничуть не меньшее заблуждение, чем ее характеристика как науки.

Философия (метафизика) ни наука, ни мировоззренческая проповедь. Что в таком случае остается на ее долю? Для начала мы делаем лишь то негативное заявление, что в подобные рамки ее не вгонишь. Может быть, она не поддается определению через что-то другое, а только через саму себя и в качестве самой себя вне сравнения с чем-либо, из чего можно было бы добыть ее позитивное определение. В таком случае философия есть нечто самостоятельное, последнее.

б) К сущностному определению философии не ведет окольный путь сравнения с искусством и религией.

Философия вообще не сравнима ни с чем другим? Может быть, все-таки сравнима, пускай лишь негативно, с искусством и с религией, под которой мы понимаем нецерковную систему. Почему же тогда нельзя было точно так же сравнить философию с наукой? Но ведь мы не сравнивали философию с наукой, мы хотели определить ее как науку. Тем более не собираемся мы определять философию как искусство и как религию. При всем том сравнение философии с наукой есть неоправданное снижение ее существа, а сравнение с искусством и религией, напротив, оправданное и необходимое приравнивание по существу. Равенство, однако, не означает здесь одинаковости.

Стало быть, мы сумеем обходным путем через искусство и религию уловить философию в ее существе? Но не говоря даже о всех трудностях, которые сулит этот путь, мы посредством новых сравнений опять не схватим существо философии - сколь ни близко соседствуют с ней религия и искусствоесли прежде уже не увидим это существо в лицо. Ведь только тогда мы сумеем отличить от него искусство и религию.

Так что и здесь нам дорога закрыта, хотя на нашем пути нам встретится и то, и другое, искусство и религия.

Опять и опять во всех подобных попытках постичь философию путем сравнения мы оказываемся отброшены назад. Обнаруживается: все эти пути, по существу, никуда не ведущие окольные пути. Постоянно отбрасываемые назад с нашим вопросом, что такое философия, что такое метафизика сама по себе, мы оказываемся загнаны в тесноту. На каком опыте нам узнать, что такое сама по себе философия, если нам приходится отказаться от всякого окольного пути?

с) Подход к сущностному определению философии путем историографической ориентировки как иллюзия.

Остается последний выход: осведомиться у истории. Философия - если таковая существует - возникла всетаки не вчера. Делается даже странно, почему мы сразу не направились этим путем, через историю, вместо того чтобы мучить себя бесполезными вопросами. Сориентировавшись при помощи историографии, мы сразу же получим разъяснения относительно метафизики. Мы можем спросить о трех вещах:

Откуда идет слово "метафизика" и каково его ближайшее значение? Нам предстанет удивительная история удивительного слова.

Мы сможем, оперевшись на простое словесное значение, проникнуть в то, что определяется как метафизика. Мы познакомимся с одной из философских дисциплин.

Наконец, через это определение мы сумеем пробиться к самой названной цели.

Ясная и содержательная задача. Только никакая историография еще не даст нам почувствовать, что такое сама по себе метафизика, если мы заранее уже этого не знаем. Без такого знания все сведения из истории философии остаются для нас немы. Мы знакомимся с мнениями о метафизике, а не с ней самой. Так что и этот оставшийся напоследок путь ведет в тупик. Хуже того, он таит в себе самый большой обман, постоянно создавая иллюзию, будто историографические сведения позволяют н