Реферат: М. В. Ломоносова Факультет журналистики Реферат

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова


Факультет журналистики


Реферат

по философии


Идея человека


Работа выполнена

студенткой II курса д/о

Мамаевой Екатериной, гр. 209.


Преподаватель: Радул Д.Н.


2004 год

В XX веке мир окончательно утрачивает качество монолитности, а человеку все трудней связать себя с определенной устойчивой системой внешних обстоятельств. Человек оказывается проблемой для самого себя, когда задает себе вопрос о смысле собственного существования, границах своего бытия, об отличии от себе подобных, от всех живых существ. Лишь проблематизируя основы собственной жизни, человек действительно становится человеком. Однако проблема человека – проблема жизненная, практическая, и именно философия является своеобразной «техникой» проблематизации человеком своего собственного существования. Она не может диктовать человеку, каким он должен быть, она оставляет окончательный выбор «образа человечности» за самим человеком. Философия как техника размышления человека о самом себе - это форма теоретического знания о возможном, но никак не наука о сущем.

Рассмотрим две работы философов XX века, представляющих и разное направление, и разные страны, и даже разное время, но рассуждающих об одном – идее человека в современном мире.


I. А. Айер. «Человек как предмет научного исследования».


Алфред Джулс Айер – английский философ, видный представитель неопозитивизма. Работа Айера «Человек как предмет научного исследования», написанная более 45 лет назад, не утратила своего значения и сегодня. Философ пытается ответить на вопрос, почему общественные науки не могут достичь такой степени строгости, как науки естественные. Его работа явилась основой для дискуссии на пленарных заседаниях XVIII Всемирного философского конгресса в 1988 г.


Работа А. Айера начинается с обращения к истории вопроса. «Позитивисты и утилитаристы, - пишет философ, - полагали (и это определило прогрессивный интеллектуальный настрой первой половины XIX в.), что наука о природе, основателем которой являлся Ньютон, должна быть увенчана наукой о человеке». Причем это не был вопрос простого дополнения физики биологией: нет, наука должна была охватить каждую грань человеческой природы, социальное и индивидуальное поведение людей; религию, мораль, традиции, искусство, языки, политические институты – любую форму человеческой деятельности и способ общественной организации следовало не просто объяснить языком науки, но и преобразовать. Смысл познания общества философы видели в его изменении; существовал некий способ упорядочить дела человеческие, и требовалось лишь применить научный метод, чтобы этот способ обнаружить и привести в действие.

С момента открытия Большой выставки в 1853 г., которая укрепила веру в силу науки, началось столетие, за которое естественные науки добились невероятных успехов. А вот науки общественные вступили в этот период будучи в менее выгодной позиции, хотя и определенного успеха добились: была создана экономическая теория, появление теорий психоанализа Фрейда имели важные последствия как для наук общественных, так и для литературы. В антропологии как ответная реакция на слишком поспешное принятие далеко идущих теорий возникло пуританское недоверие ко всяким обобщениям. В целом общественные науки по сравнению с естественными насчитывают небольшое число общепризнанных и проверенных теорий. И вот первый вопрос, который ставит Айер в своей работе: ПОЧЕМУ? Почему общественные науки так и не смогли догнать естественные? Потому что факторы, которые управляют поведением человека, не поддаются изучению? Или потому что многие теории, касающиеся людей, нельзя проверить экспериментально? Или неверно были поставлены вопросы, использовались не те методы? Или есть какая-то принципиально важная причина, в силу которой они не могут достичь такого же успеха, как науки естественные?

Философ пытается ответить на этот вопрос. Разные специальные науки, кабы не отличались друг от друга, имеют по крайней мере одну общую черту – они располагают набором хотя бы временно принятых действующих обобщений. Характерной чертой общественных наук является то, что набор их обобщений относительно невелик. «Обобщениям, на которые они претендуют, - пишет Айер, - по большей части не хватает точности и широты охвата, а в отдельных областях они вообще недостаточно проверены.» Это может быть расценено как признак того, что общественные науки находятся в стадии накопления данных, в стадии становления. Однако можно предположить и другое объяснение. Возможно, материал, с которым имеют дело эти науки, сама природа человека таковы, что нельзя делать какие-либо обобщения, подобные существующим в естественных науках. И тогда логически объясняется то, почему человек до сих пор с таким трудом поддается любому исследованию, кроме биологического.

Достаточно привлекательна мысль о том, что человек выделяется из сферы природы; эта идея широко распространена в философии. Одной из причин является вера в свободу воли. При этом утверждается, что, поскольку люди вольны действовать по своему усмотрению, они всегда способны свести к нулю любые обобщения, сделанные их относительного поведения. Но Айер призывает воспринимать такое предположение с осторожностью. Недостаток приведенного довода заключается, по его мнению, в том, что изначально предполагает ложность положения, которое призван опровергнуть: на самом деле при таком толковании свободы воли поведение людей, действующих свободно, не полностью подчиняется закону причинности. Можно допустить, что поведение людей подчиняется статистическим законам; при этом исключается возможность существования имеющих какую-либо научную ценность статистических закономерностей человеческого поведения. И тогда справедливо задать вопрос: а каковы основания для такого рода предположений? Почему мы можем считать, что люди вообще когда-либо действуют свободно в этом смысле? Ведь из утверждения, что люди способны действовать свободно в том или ином смысле, совсем не следует, что действие, в основу которого положен принцип свободы воли, не может подчиняться вместе с тем и какому-либо причинному закону.

И вот основной вопрос, интересующий философа: полностью ли подчиняется закону человеческое поведение или нет? Если возможно ответить на него положительно или хотя бы убедиться в отсутствии веских оснований для отрицательного ответа, тогда может оказаться целесообразным ввести понятие ощущения свободы действия, сообразовывающееся с имеющимися выводами. Если же найти доказательства того, что поведение человека не полностью подчиняется закону, тогда необходимо определить условие свободы действия, если таковое вообще есть. Например, если необходимым условием свободы действия считать отсутствие причинной детерминации, то нужно рассмотреть возможность сохранения при этом связи между свободой и ответственностью. А ответить на эти вопросы можно лишь решив проблему детерминизма.

Детерминизм – учение о первоначальной определяемости всех происходящих в мире процессов, включая все процессы человеческой жизни, со стороны Бога, или только явлений природы, или специально человеческой воли, для свободы которой, как и для ответственности, не оставалось бы места. Противоположность детерминизма – индетерминизм. (Философский энциклопедический словарь).

Итак, философ приступает к решению вопроса о том, насколько и в каком смысле поведение человека подчиняется законам.

Нам не всегда удается найти объяснение тому или иному человеческому поступку. Но это не значит, что поведение человека вообще необъяснимо. Обычно мы объясняем поступок человека его мотивами, намерениями, убеждениями, социальным контекстом, в котором поступок совершается. Например, то, что разные люди в разных обстоятельствах выпивают стакан вина, может быть и должно быть воспринять по-разному: и как акт неумеренного возлияния, и как проявление вежливости, и как жест отчаяния, и как доказательство заболевания алкоголизмом и т.д. И все эти объяснения будут выглядеть достаточными, ибо обстоятельства делают выполнение этого действия доступным для понимания. Вместе с тем только в случае с алкоголизмом объяснение носит научный характер. Во всех же остальных случаях действие объясняется в терминах цели исполнителя, или ссылкой на социальную форму, или тем и другим вместе.

Именно поэтому Айер считает важным рассмотреть следующие вопросы:

как действуют объяснения в терминах цели и насколько они эффективны?

в чем основное их отличие от объяснений в терминах причинных законов?

какой уровень понимания достигается нами при объяснении действия социальным контекстом или рассмотрении его в качестве соответствующего социальной норме?

в каком смысле объяснение такого рода отвечает действительности, и исключают ли объяснения этого типа возможность объяснить те же действия в соответствии в научной моделью?


Начнем с объяснения действия в терминах цели действующего лица (агента, как называет его Айер). В стандартном примере такого типа объяснения агент для достижения какой-то цели осуществляет какие-то действия, полагая, что между ними существует некая причинная связь. Он допускает возможность достижения цели другими средствами, но должен рассматривать свои действия хотя бы как часть достаточного условия. В таком случае данное действие является средством достижения поставленной цели, а цель, точнее, желание достичь эту цель, является мотивом действия. При этом неважно, является ли мотив осознанным, поскольку поведение человека объясняется в терминах цели, которую он сам не осознает. Также не обязательно, чтобы вера агента в эффективность предпринимаемых шагов была ясно выражена, то есть ему нет необходимости четко формулировать высказывание об образе действий, ведущих к поставленной цели; ему достаточно действовать так, как если бы он принимал истинность этого высказывания. Оно иногда может оказаться ложным в том смысле, что средства, которые человек считает достаточными для достижения цели, таковыми в действительности не являются. Бывает также, что человек неверно оценивает обстоятельства. И в первом, и во втором случае человека может постичь неудача, но если бы люди в целом не добивались своего, неудовлетворительно было бы и приписывание целей в качестве объяснения действий человека.

Несколько иной случай представляет собой достижение человеком цели неспецифической. Для установления мотивов в этом случае необходимо охватить довольно широкий спектр поведения. Такой тип действий мотивирован различными чертами характера, такими, как корыстолюбие, честолюбие или любознательность. Стремление к славе, богатству и могуществу является целями неспецифическими в том смысле, что оно может принимать различные конкретные формы, и соответственно могут варьироваться средства его реализации. Наличие мотива чаще всего свидетельствует о склонности использовать любую возможность для достижения цели, которая представляется в той или иной форме.

Но сознательное поведение может быть не мотивировано ничем, и неверно говорить о мотивах во всех случаях, когда человек предпринимает шаги к достижению более отдаленной цели. Однако необходимо исключить случаи, в которых действия человека привычны или вписываются в некую общепринятую модель, и само понятие «мотив» необходимо употреблять только в тех случаях, когда поведение оценивается, а не просто объясняется. Эта мысль высказана у профессора Петерса в книге “The concept of motivation”. Айер не совсем согласен с такой точкой зрения. Существует определенное обоснование для такого ограничения: как правило, мы не интересуемся мотивами людей до тех пор, пока их поведение нас не удивляет. Вопрос, для чего надевать в зимний день пальто, может показаться странным, а вопрос, с какой целью на обед приглашен друг, может и обидеть, лишь потому, что мы не задаем себе вопросы, на которые знаем ответы. Но нет никаких оснований исключать банальные и невинные мотивы, потому что в качестве побудительных причин они не отличаются по своему действию от мотивов, которые скрываются в силу своей предосудительности. Зато Айер полностью согласен с Петерсом в следующем: для того, чтобы действие был мотивировано, оно должно быть направлено на какую-либо цель.

Интерпретация объяснения в терминах мотивов как вопрос о простом отнесении частного случая к общему (профессор Райл) вызывает у Айера сомнения даже применительно к объяснениям действий, совершенных под влиянием постоянного мотива, и оказывается совсем неправомерной применительно к объяснению действий в терминах стремления агента в конкретном случае к достижению специфической цели. Необходимо придавать центральное значение действиям, совершаемым по мотивам, которые появляются время от времени, так как элемент направленности в них выступает более четко, считает Айер.

Благодаря некоторым философам (снова профессор Райл и другие) получило распространение утверждение, что мотивы не суть причины. Но это не совсем так. Такая точка зрения считается верным по разным основаниям. Самое простое из них состоит в том, что мотивы действуют a fronte, а причины – a tergo, то есть утрированно причины толкают от себя, а мотивы тянут на себя. Есть еще более веский довод: причина и следствие – события, разделенные во времени, и, следовательно, побуждающий к какому-то действию мотив является изолированным событием, предшествующим этому действию или сопровождающим его. Однако в большинстве случаев подобного рода вычленить мотив не представляется возможным. Приводятся и другие доводы, согласно которым в научном понятии «причина» даже частные причинные утверждения подразумевают их универсальный характер; считая одно событие причиной другого, подразумевается, что они неизменно связаны причинным законом. Вместе с тем утверждение о мотивах какого-либо конкретного действия отнюдь не означает, что все люди, движимые одним и тем же мотивом, поступают совершенно одинаково или что все одинаковые действия выполняются на основании одного и того же мотива. Тем более что любое мотивированное действие зачастую выполняется в соответствии с некоторым правилом и может быть оценено с помощью нормативных критериев. Встает вопрос о правильности выполнения действия, а это значит, что мотив, будучи рассмотрен в качестве причины, обедняется.

Не соглашаясь с такой точкой зрения, Айер показывает неубедительность каждого из приведенных выше доводов. В случае, когда речь идет об объяснении направленного на достижение какой-то цели поведения, дело обстоит следующим образом. В достижении своих целей люди не всегда успешны; однако в любом случае объяснение причин избранного ими образа действия будет одинаковым, а потому конечная цель не может быть детерминантой действия. Никакое событие не может быть обусловлено событием еще не происшедшим.

Если мы хотим объяснить поведение человека, нам важно выяснить не столько побудительные мотивы, сколько цели, которые они перед собой поставил. В качестве объясняющего мотива здесь выступает не рассмотрение целей как будущего события, ради которого осуществляется действие, а скорее постановка этих целей. Потребность человека реализовать то или иное стремление нельзя назвать побуждающим мотивом, поскольку сама эта потребность обусловлена поведением, к которому побуждает. Даже когда человек осознает свою цель, его действию не предшествует такое психологическое состояние, которое можно было бы определить как желание достичь ее.

Если же исходить из предположения, что мотивы побуждают к действию, только когда принимают форму отдельных ощущений, предшествующих действию или сопровождающих его, тогда они действительно могут не быть причинами. Но такое предположение необоснованно. Причина, конечно, должна быть отличима от следствия, но мотив может существовать и независимо от побуждаемого им действия – не только как отдельное ощущение, но и в иных формах. Утверждая, что действие совершается на основании того или иного мотива, мы исходим из поведения человека или его склонности вести себя определенным образом; но описание поведения, свидетельствующего о наличии у человека мотива, не обязательно должно быть идентичным описанию побуждаемого им действия или включать его в себя. Напротив, приписывание мотива только к действию и ни к чему другому не имеет какой-либо объяснительной силы. Если же допустить, что первоначальное описание действия не включает ссылку на мотив, а новое описание включает и таким образом соединяет описываемое поведение с чем-то вне его, то в таком случае ссылка на мотив имеет силу объяснения; объяснения в терминах мотивов или терминах цели служат для установления законоподобной связи между отдельными актами поведения.

Связь эта действует различно. Самым простым уровнем целенаправленного поведения является тот, который приписывается гомеостатической системе. Поведение такой системы в любом случае рассматривается как пример постоянной тенденции к сохранению равновесия. Оно целенаправленно в том смысле, что при разных условиях эта система действует таким образом. Чтобы достичь одной и той же конечной цели-состояния. Вернемся к примеру с зимним днем: объяснить причину надевания пальто можно тем, что люди стремятся защитить себя от холода. То, что именно это стремление является мотивом в данном конкретном случае (а не желание, например, выглядеть хорошо одетым), можно утверждать лишь при условии, если человек скажет об этом сам. Но склонность сделать такое признание, хотя бы самому себе, является причинным условием действия человека. В противном случае при подобных обстоятельствах он действовал бы иначе, следовательно, не было бы оснований считать это мотивом.

Все эти положения практически бесспорны; никто бы не отрицал, что целенаправленное поведение может соответствовать какой-то модели и что приписывание мотивов не может ничего объяснить, пока оно не указывает на какие-то законоподобные связи, если бы не вызывал сомнений причинный характер этих связей. Но следует возразить, что нестрогие регулярности в поведении, которые достаточны для объяснения в терминах цели, не соответствуют стандартной модели причинно-следственных отношений, особенно если считать, что членами причинного отношения могут быть только раздельные события. Айер не спорит с тем, что причинность должна быть в конечном счете вопросом регулярного сопутствования, но он исходит из того, что причинные отношения существуют скорее между фактами (фактами в широком смысле), а не между событиями.

Наконец встает вопрос, действительно ли существуют такие причинные законы. На первый взгляд, это кажется весьма сомнительным, ведь не обязательно, как уже было сказано, один и тот же мотив побуждает к вполне определенным действиям, которые могут быть обусловлены различными мотивами. Для того, чтобы найти связь между мотивом и действием, она должна быть в известной степени регулярной. Конечно, есть неординарно думающие люди, которые для достижения цели изберут такие средства, к которым никогда не прибегнут заурядные личности; в этом смысле связь между мотивом и действием может быть весьма характерной. Но в целом люди делают то, что, по их мнению, обеспечит им достижение цели. В результате наблюдается тенденция к соотнесенности одинаковых мотивов с одинаковыми действиями.

Возможно, мы ищем причинные мотивы не там, где надо. Может, нам следует исходить из того, что человек в данных обстоятельствах действовал бы не так, как он действует, если бы у него не было побудительного мотива. Тогда существование мотива выступает необходимым условием действия, но действия, совершаемого не любым человеком в любое время, а конкретным человеком в конкретный момент в конкретной ситуации. Достаточное ли это условие? Вероятнее всего, да, ибо в противном случае приписывание мотива не объяснит действие должным образом; придется согласиться, что, даже зная мотив агента, его умственное и физическое состояние, невозможно полностью рассчитывать на то, что действие будет осуществлено. В этом смысле осуществление действия так и останется необъясненным и действительно необъяснимым. Но поскольку здесь сохраняется элемент произвольности, то следовало бы установить более жесткое требование, сводящееся к тому, что один и тот же мотив побуждает различных людей действовать неизменно одинаковым образом только в аналогичных ситуациях и схожих обстоятельствах. Такое жесткое требование (если оно возможно) ставит необходимость включать в описание как позитивные, так и негативные условие, избегая при этом излишней детализации, чтобы требование не стало тривиальным. «Не следует утверждать, - пишет Айер, - будто существует неизменная связь между ситуациями и действиями на том основании, что ситуация или действие являются единственными в своем роде.» Важно предвидеть повторяемость типов фактов, которые в этой идее связываются законами.

И такие связи можно найти. Такие законы существуют, и философ приводит интересный пример. Предположим, что в любом случае, когда человек хочет, чтобы ситуация приобрела вид S, и полагает, что непосредственно в его власти достичь S, выполняя действие D, а не какие-то другие; что для него не существует ситуации S', которую он предпочитал бы S и полагал бы, что непосредственно в его власти достичь S', но не одновременно с S, то в таком случае, если ему не помешают, он выполнит действие D. Предполагается, что существование желания у человека установлено независимо от предпринимаемых им шагов к удовлетворению. Нельзя исключать наличие сдерживающих факторов, которые следует специально предусматривать. Данная гипотеза, будучи примененной к частным примерам, в любом случае «растворится» в ряде более специфических гипотез в соответствии с характером приводимых примеров.

Задача установления законов в сфере человеческих поступков значительно облегчается, если делать при этом оговорку «при прочих равных условиях». Однако, как показывает пример, оговорки такого рода снижают научную ценность законов. Гипотеза подразумевает оговорку, которая часто не выполняется, и это делает гипотезу неверной в других случаях при проверке.

Утверждая, что мотивы могут быть причинами, Айер пытается показать отсутствие оснований для рассмотрения объяснения в терминах мотивов как чего-то отличного от объяснений, которые могут быть даны в физических науках. Ничто в поведении человека, таким образом. Не дает права a priori заключить, что оно менее закономерно, чем любой другой естественный процесс.

Что же касается довода о том, что действия человека подчиняются правилам, что нас больше интересует, отвечают ли они стандарту, нежели причины, их обусловившие, то Айер дает следующее объяснение. Оценка действия в терминах его соответствия какому-либо правилу означает, что этому действию нельзя дать причинное объяснение, которое не должно препятствовать оценке явления по другим параметрам. Но возможно также, что соотнесение какого-либо действия с правилом является одним из способов его объяснения, и при современном состоянии знания этот способ лучше попытки соотнести данное действие с сомнительными причинными законами, хотя это и ставит нас перед ложным антитезисом. Объяснение выполнения действия человека с помощью какого-либо правила представляется возможным только потому. Что признание требований данного правила является фактором в мотивации человека. Последний может либо придавать значение правильному выполнению определенного вида действия, либо рассматривать его как средство достижения последующей цели, либо и то, и другое вместе; во всяком случае, это такое же причинное объяснение, как любое другое в терминах мотива.

К чему приводят все эти рассуждения? Вывод Айера неоднозначен. Осознанность человеческого поведения не противоречит материалистическому положению о его физиологической детерминированности; у нас нет еще теории, которая бы подробно объясняла действия людей, но если мотивы, побуждающие к действию, являются, скажем, проекциями состояния человеческого ума, почему же в такой же степени они не могут быть и проекциями социальной его (человека) сущности?

Задачу решить проблему детерминизма философ в данной работе не ставил. Она и не может быть решена и рассмотрена a priori. Не всякое событие человечества можно предсказать. Но это вовсе не доказывает то, что не все события в истории человечества поддаются законоподобному объяснению.


II. Н. Бердяев. О назначении человека.


Этика не может быть основана на разрыве Бога и человека, божественного и человеческого. Можно установить существование трех типов этики: этики теологической, этики гуманитарной и этики теоандрической. Эта книга посвящена этике теоандрической, богочеловеческой.


^ Н. Бердяев. О назначении человека.


Н.А. Бердяев продолжает специфические темы русского философствования – о Богочеловечестве, об эсхатологии, конфликте личности с обществом и историей. Текст произведения «О назначении человека» (1931 год) написан далеко не академическим языком, и смысл его выявляется только в контексте целого, а афористичность и постоянные перебивы незавершенных мыслей свидетельствуют о содержательно-смысловой избыточности идей.


Фундаментальная работа Н. Бердяева «О назначении человека» состоит из трех больших частей, каждая из которых подразделяется на главы. Работая с этой книгой, попробуем выделить основное в каждой главе каждой части и подробно остановиться на самой, на мой взгляд, важной главе, которая так и называется – «Человек».

Первая часть – «Начала» - посвящена проблеме этического познания, вопросам происхождения добра и зла и ЧЕЛОВЕКА как такового.

Основная мысль заключается в том, что, по мнению философа, гносеология - это выражение сомнения в силе и оправданности философского познания, это раздвоение, подрывающее возможность познания. Кто отдал свои силы гносеологии, тот редко доходит до онтологии. А вот основной, изначальной проблемой является проблема человека, проблема человеческого познания, человеческой свободы, человеческого творчества. В человеке скрыта загадка познания и загадка бытия. Именно человек и есть то загадочное в мире существо, из мира необъяснимое, через которое только и возможен прорыв к самому бытию. Человек есть носитель смысла, хотя человек есть вместе с тем и «падшее существо, в котором смысл поруган». Но падение возможно лишь с высоты, и само падение человека есть знак его высоты, его величия. Он и в падении своем сохраняет печать своего высокого положения, и в нем остается возможность высшей жизни, возможность познания, возвышающегося над бессмыслицей мира. Антропологизм непреодолим в философии, но он должен быть повышен в своем качестве. Антропологизм этот изначально онтологичен. Человек неустраним из познания; он не устранен должен быть, а повышен от человека физического и психического до человека духовного. Разрыв между трансцендентальным сознанием, гносеологическим субъектом, идеальным логическим бытием и живым человеком, в сущности, делает познание невозможным. «Я — человек — хочу познавать бытие, - пишет Бердяев, - и мне нет дела до познания, которое совершается в сфере внечеловеческой. Я — познающий — изначально пребываю в бытии и составляю его неотрывную часть. И познаю я бытие в себе, в человеке, и из себя, из человека». Таким образом, только бытие в силах познавать бытие, и если бы познание не было уже бытием, то доступ к бытию был бы ему закрыт. Познание в бытии совершается и является внутренним событием в бытии, изменением бытия. Познающий и познание имеют онтологическую природу. Познание есть внутренний свет в бытии, поэтому познание имеет космогонический характер.

Этика же не может быть только познавательной философской дисциплиной, она также является «нравственно-духовным актом». Этика есть познание, но познание, имеющее нравственно освобождающее значение. Этика - это завершающая часть философии духа, в ней пожинаются плоды философского пути жизни. Этика должна быть учением о назначении и призвании человека, и она прежде всего должна познать, что есть человек, откуда он пришел и куда он идет.

Что же касается происхождения добра и зла, а также различению его, то здесь философ считает, что этому вопросу предшествует более первичный вопрос об отношении Бога и человека, Божественной свободы и человеческой свободы или благодати и свободы. Распря между Творцом и тварью - а мы стоим под знаком этой распри – и есть распря о зле и его происхождении. Одной из главных проблем является проблема отношения свободы и ценности, свободы и добра. Преобладающая точка зрения заключается в том, что свободе человека предстоит добро, идеальная ценность, идеальная норма, которые должны быть реализованы и неисполнение которых есть зло. Но ведь человек свободен осуществлять добро, реализовать ценности, стоящие над ним, как навеки установленные Богом или как нормативный идеальный мир, но не свободен творить добро, выковывать ценности. Школьное учение о свободной воле в том и заключается, что человек может и должен исполнять закон добра, а в случае неисполнения он ответствен и подвергается наказанию. Это и есть выбор между добром и злом, который предлагают ему извне. Свобода воли – это вовсе не источник человеческого творчества, это источник ответственности и возможности наказания. Учение о свободе воли создано специально для закона, оно носит нормативный характер. Но настоящая свобода заключается не в свободе в исполнении закона, а в свободе творчества ценностей. Человек как свободное существо - не только воплотитель законов добра, но и творец новых ценностей. Человек призван не только исполнять добро, но и творить добро; творческая свобода определяет ценность. Как существо свободное, как свободный дух, человек призван быть творцом новых ценностей. Мир ценностей - мир подвижный и творимый. Человек свободен в отношении к добру и к ценности не только в том смысле, что он может их реализовать или не реализовать. И в отношении к Богу человек свободен не только в том смысле, что он может обратиться к Богу или отвратиться от Бога, исполнять или не исполнять волю Божью. Человек свободен в смысле творческого соучастия в деле Божьем, в смысле творчества добра и в смысле творчества новых ценностей. Это принуждает нас строить этику, которая творчески понимает добро и нравственную жизнь. Надчеловеческого и внечеловеческого идеального добра и идеальных ценностей, неподвижных и вечных, не существует. Есть динамика творческих даров и творческих ценностей, и в динамике этой продолжается миротворение.

Остановимся подробно на третьей главе первой части, озаглавленной «Человек».

Первым делом философ касается проблемы философской антропологии. «Наступило время для философской антропологии, которой до сих пор не существовало», - пишет Бердяев. В XX веке человек начал познавательно беспокоиться о себе. Психологические, биологические, социологические исследования человека никакой загадки о человеке не разрешали и философской антропологии не строили; к человеку подходили с разных точек зрения и изучали его частично. И само наименование антропологии применяется к науке, которая менее всего способна разрешить цельную проблему человека, между тем как философская антропология должна быть основой этики. И ведь проблема человека – основная проблема философии, и тот факт, что человек, как предмет познания, есть вместе с тем и познающий, имеет не только гносеологическое, но и антропологическое значение. Проблема человека не может быть подменена ни проблемой субъекта, трансцендентального сознания, ни проблемой души, психологического сознания, ни проблемой духа, ни проблемой идеальных ценностей, идей добра, истины, красоты и пр. Человек не субъект гносеологии, не душа психологии и не идеальная ценность этики или логики - в человеке пересекаются все круги бытия. Он не только порождение природного мира и природных процессов - вместе с тем он живет в природном мире и участвует в природных процессах; он зависит от природной среды, и вместе с тем он гуманизирует эту среду, внося в нее принципиально новое начало. Проблема человека совершенно неразрешима, если его рассматривать из природы и лишь в соотношении с природой. Нельзя понять человека из того, что ниже его, понять его можно лишь из того, что выше его, считает философ, понять человека можно лишь в его отношении к Богу, и поэтому проблема человека во всей глубине ставилась лишь в религиозном сознании.

Теперь Бердяев приступает к истолкованию антропологии католической, протестантской и православной. Согласно католической антропологии человек сотворен естественным существом, лишенным сверхъестественных даров созерцания Бога и общения с Богом, и лишь отдельным актом благодати ему сообщены сверхъестественные дары. В грехопадении человек теряет именно эти сверхъестественные дары, но, как существо естественное, он остается сравнительно мало поврежденным. Такого рода антропология совсем не раскрывает учения об образе и подобии Божьем в человеке и может быть источником натуралистического понимания человеческой природы. Согласно классической протестантской антропологии грехопадение совершенно извратило и уничтожило человеческую природу, помрачило разум человека, лишило его свободы и поставило всю его жизнь в зависимость от благодати. Для такой точки зрения натуральное не может быть освящено, просветлено и преображено, и потому натурализм торжествует победу с другого конца. Антропология православная мало разработана, но для нее в центре стоит учение об образе и подобии Божьем в человеке, то есть человек сотворен духовным существом. В грехопадении богоподобная и духовная жизнь человека не уничтожена, а лишь повреждена, образ Божий в человеке замутнен; эта точка зрения наиболее противоположна натурализму. Это антропология богочеловеческая. Идея богочеловека стоит в центре христианской антропологии: человек есть существо, сотворенное Богом, человек есть существо, отпавшее от Бога, и человек есть существо, получающее благодать от Бога. Таков круг христианской антропологии. По мнению Бердяева, эта антропология унижает человека как тварь, и идея греха подавляет в ней идею образа-подобия Божьего в человеке. Но христианская антропология ставит проблему человека в глубине, и она ясно видит, насколько человек есть существо парадоксальное, она бесконечно выше всех антропологии философских.

Бердяев знакомит читателя с учением Макса Шелера, установившего четыре типа антропологических учений: 1) еврейско-христианский: творение человека Богом и грехопадение; 2) антично-греческий: человек, как носитель разума; 3) естественнонаучный: человек как продукт эволюции животного мира; 4) теория декаданса: возникновение сознания, разума, духа как биологический упадок, ослабление жизни. И так как биологически человек не отличается от животного, биологически невозможно обосновать преимуществ и высоты человека. Человек есть человек лишь как носитель духа, а дух проявляется в личности. Человек является существом, преодолевающим себя и мир, человек — вечный протестант против действительности. И Шелер резко различает жизнь и дух: направленность духа перерезывает временный поток жизни, дух идеирует жизнь. Но для М. Шелера дух не активен, совершенно пассивен. Свободы у него тоже нет. Активна жизнь, дух же очень напоминает идеальные ценности, которые должна осуществить жизнь. Наличность в человеке духа очень осложняет вопрос о развитии человека с антропологической точки зрения. С биологически-антропологической точки зрения человек скорее регрессирует, чем прогрессирует. Он - существо раздвоенное и ослабленное, и это, как считает Бер