Реферат: М. В. Дмитриев (мгу) Проблематика исследовательского проекта «Confessiones et nations. Конфессиональные традиции и протонациональные дискурсы в истории Европы» 1 Вэтом вводном реферат

М. В. Дмитриев (МГУ)


Проблематика исследовательского проекта «Confessiones et nations. Конфессиональные традиции и протонациональные дискурсы в истории Европы»1

В этом вводном реферате поставлена цель проиллюстрировать (и в некоторой, весьма незначительной степени - обосновать) исследовательскую «анкету», положенную в основу нашего коллоквиума.

Точкой отсчета стало сомнение в адекватности господствующих представлений о «национальном» и «этническом». Нам очень привычно и просто думать о современном мире и его истории в категориях «нация», «этнос», «этничность», «национальность», «национализм», «национальное» государство... Принимается, что эти понятия более или менее адекватны реальности, а реалии, стоящие за ними, считаются универсальными, «естественными» для человеческих сообществ, по крайней мере - для сообществ настоящего времени и прошлых веков. Можно привести множество примеров того, как выражено это расхожее мнение - в словарях, учебниках, исследованиях, в языке, в искусстве, в массовой культуре и пр.

В самом ли деле перечисленные понятия адекватны «реальности», а «этничность» и «национальные» культуры - «естественные» формы связей в человеческих сообществах? Не противоречит ли строго исторический и - особенно! - историко-сравнительный подход утвердившемуся в гуманитарных науках догмату, что нация и этничность суть универсальные естественно-исторические феномены?

Среди аргументов, которые делают правомерными такие сомнения, я бы особенно выделил две идеи, два положения. Во-первых, утверждение о средневековых, а не модерных2, истоках и в каком-то смысле средневековой - а не модерной - природе дискурсов3, говорящих о национальных идентичностях и воплощающих в жизнь постулаты этих дискурсов. Во-вторых, идею, что происхождение, так сказать генетику этих дискурсов можно и нужно выводить из особенностей западнохристианских концепций nationes, gentes etc.

При этом совершенно необходимо подчеркнуть, что всё предлагаемое строится на представлении, что природа «национальных», «протонациональных» и «этнических» идентичностей есть дискурсивная природа4. Такое понимание «национального» мне кажется доказанным всем составом проведенных к сегодняшнему дню исследований (да и здравым смыслом).

В настоящем реферате сначала коротко представлено существо проблемы, далее даются краткие комментарии о существующей историографической ситуации; затем - о новых подходах и тенденциях в медиевистических работах, касающихся средневековых протонациональных идентичностей. Далее ставится вопрос о конфессиональных факторах в истории протонациональных дискурсов, и напоследок я напоминаю об особенностях развития протонациональных дискурсов в странах «византийского содружества» в Средние века и Новое время.


В чем проблема?

Тема национализма и вопросы этнической, этнокультурной и этнонациональной идентичности в последние полтора десятилетия, особенно после распада Советского союза и Югославии, стала пользоваться повышенным спросом в университетах, в средствах массовой информации и у издателей. Историография, посвященная этим вопросом необозрима. И, тем не менее, есть некоторые важные проблемы, которые до сих пор не только не разрешены, но даже и не изучены. Одна из них - связь между спецификой западного и восточного христианства и особенностями генезиса, становления и развития этнонациональных, национальных и националистических дискурсов в европейских обществах. Суть проблемы видится в том, что, по всей вероятности, существует до сих не опознанная и, соответственно, не понятая связь между особенностями средневековых западнохристианских культур и рождением современных представлений о «национальном» и «этническом» и, как следствие, - с рождением и специфическими чертами национализмов XIX-XXI веков.

Эта проблема заявляет о своем существовании в двух контекстах.

Во-первых, тогда, когда мы обращаемся в истории национализмов и представлений о национальном и этническом вне Европы, выясняется, что национализм и соответствующие системы представлений не зарождались самостоятельно и как бы «спонтанно» нигде, кроме Европы5.

Во-вторых, проблема заявляет о себе и при изучении истории византийско-славянских культур. Их опыт позволяет предположить, что в Византии (и, отчасти, в странах «Византийского содружества») дискурсы, касающиеся этнического и «национального», формировались и развивались по меньшей мере не так, как аналогичные (но вовсе не тождественные) дискурсы в культуре западного христианства. Видимо, в средневековом католицизме присутствовало (а в средневековом православии отсутствовало) нечто, что способствовало развитию этнонациональных дискурсов на Западе и препятствовало их возникновению и усвоению на Востоке. Соответственно, если наша исходная гипотеза верна, нужно установить, во-первых, почему и как складывались этнонациональные дискурсы на христианском средневековом Западе и в какие черты культур православных обществ Европы в Средние века и Новое время препятствовали появлению представлений и высказываний о «национальном».

Подступиться к этой проблематике очень сложно и рискованно прежде всего потому, что чаще всего она не признается как таковая нашей университетской и академической средой. Тем менее названная исследовательская проблема существует. Это с особенной наглядностью можно показать, обратившись к истории Византии. С меньшей наглядностью то же самое можно продемонстрировать, взглянув и на историю России, Украины и Белоруссии. Поэтому стоит компаративистски присмотреться к некоторым аспектам «этнонациональных» дискурсов идентичности в культуре Московской Руси - к тем именно, которые представляют собой отклонение, аномалию, если принять в качестве «нормы» западноевропейский (западнохристианский) опыт.

Одна из недавних констатаций очень немногочисленных работ по истории «этнонационального» самосознания и соответствующих дискурсов Московской Руси состоит в том, что вплоть до конца XVII века в России национальная идентичность осмысливалась и выражалась почти исключительно в представлениях о

а) династии и государстве;

б) религии;

в) территории6.

Все эти компоненты присутствовали и в этнонациональных дискурсах католической и протестантской Европы. Но там, на Западе, к тройственному дискурсу «московского» типа добавлялась система представлений и высказываний о «народах», которым присуща особая культура (культурная идентичность), отличающая, наряду с политической принадлежностью, религией и территорией, данный «народ» от других «народов». Позже, и на Западе, и на Востоке Европы к этому добавились представления о связи идентичности народа с его языком. Соответственно, одна из задач нашего коллоквиума и проекта - объяснить причины асимметрии между византийско-славянским западным миром в построении протонациональных дискурсов.


Историография: «конструкционисты», «эссенциалисты», «перенниалисты», позитивисты, марксисты....

С конца XVIII до конца XX века господствовало мнение, что народности и нации - это созданные самой природой «спящие красавицы», которые существуют с древности и которые пробудились от поцелуя «будителей» в XIX веке... Приведем два-три из тысяч возможных примеров.

А.Н. Пыпин в конце XIX века во введении в свой труд по истории русской этнографии констатировал: «Изучения национальные, именно изучения народа и народности, с целью научным образом постичь характер и жизнь народа, как основу национальности и государства, и указать истекающие из них начала, особенности и современные потребности общественного развития» стали предметом всеобщего внимания и породили множество публикаций7.

Известный немецкий медиевист П. Э. Шрамм в ноябре 1939 года, сдавая издателю книгу о французской средневековой монархии, писал: эта книга, возможно, послужит «лучшему историческому пониманию народа, который мы сегодня снова видим на стороне наших противников»8.

Бывший президент Франции В. Жискар д’Эстен считает, что французская «идентичность принадлежит народу, живущему на определенной территории, вернее - в определенном природном окружении, ландшафте... однако для того, чтобы ощущать себя французом, недостаточно проживать в данном природном окружении. Франция не может быть только адресом. Она является тем местом, которое требует определенной манеры жить. Эту манеру отличает уважение к личности, терпимость, радушие и учтивость (хотя утонченная форма нашей учтивости, кажется, в XX веке погибла!). Описанная манера жить остается, без сомнения, единственной в мире. Определяя идентичность Франции нельзя сводить её к возможности жить на земле этой страны. Данная идентичность предполагает желание принять ее образ жизни... В этом образе жизни общее, составленное из элементов, входивших в него один за другим, тех, что формируют идентичность, значит в конечном счете больше, чем различное»9.
Однако в последней четверти XX века представления о «естественности» наций и этнических сообществ оказались поколеблены, если не разрушены так называемыми «модернистами» или конструкционистами. Их имена, исследования, идеи знакомы многим. Это Эрнст Геллнер, Эрих Хобсбаум, Бенедикт Андерсон, Джон Брейи и др.10 Суть их позиции в том, что национализм и националистическая политика государственных элит создает нации, используя те или иные инструменты (стандартизированная система образования и школьных программ, сеть массовых коммуникаций, «печатный капитализм», пропаганда определенных лингвистических представлений, использование эмоциональных факторов и т.д.)

«Конструкционистам» противостоят «примордиалисты», или «эссенциалисты», защищающие и так или иначе модифицирующие традиционную точку зрения об этнических и в этом смысле «естественных» корнях современных наций. В этом секторе исследований самое заметное имя - Энтони Смит, который своими многочисленными книгами11 обосновывает мнение, что основа наций - этнические сообщества, существовавшие уже в Средние века и даже - до средневековья12. Среди примордиалистов иногда выделают и так наз. «перенниалистов», вроде Д. Армстронга13.

Сохраняет известное влияние и марксистская традиция в понимании наций и «национального», из которой выросла и российская школа этнографических исследований14.

Большинство же всерьёз работающих исследователей - это, условно говоря, позитивисты-дезертиры, которые не участвуют в баталиях об историческом синтезе, сосредоточив внимание на отдельных странах и эпохах.

До недавнего времени Энтони Смит и его сторонники могли опираться на исследования медиевистов, для которых средневековая этническая или протонациональная общность есть явление естественно-исторического порядка. Естественного - потому, что этносы это, согласно нашим мыслительным привычкам, первофеномены. Исторического - потому что этносы эволюционируют. Однако в последние 10-15 лет даже концепция «естественности» и «первичности» средневековых этносов начинает разрушаться и по мере ее разрушения получает распространение мнение о сконструированности, то есть дискурсивности не только модерных, но и средневековых протонациональных и этнических сообществ.

Это направление в исследованиях следует охарактеризовать более подробно.


«Венская школа историко-этнографических исследований»15 и вопрос об средневековых этносах, народностях и «протонациях».

В центре внимания исследователей этой школы предмет, который они назвали, заимствуя понятие у П. Бурдьё, «стратегиями различения» (strategies of distinction). Речь идет о дискурсах этнической дифференциации, выработанных европейской средневековой культурой.

Исходная констатация бесспорна: формирование сообществ, которые мы теперь называем средневековыми народностями (или этносами, или народами, или «протонациями») было самым тесным образом связано с политической интеграцией или дезинтеграцией отдельных территорий, с эволюцией институтов власти и приемами её легитимации. Этническая дифференциация (воображенная, изобретенная, сконструированная и «реальная») рассматривается в теснейшей связи с процессами, механизмами и идеологиями политического строительства и социальной консолидации, и в изучении этих феноменов всё большее значение имеет исследование культурных детерминант соответствующих институтов, процессов, идеологий, практик. Политическая интеграция и соответствующие политические процессы, роль власти в структурировании общества, способы легитимации власти в связи с этим анализируются с точки зрения истории культуры, понятой как наделение смыслом тех или иных институтов, действий, процессов. Г. Вольфрам, В. Поль, Я. Вуд и его единомышленники подчеркивают, что речь не идет о банальном признание роли культурных перемен и «культурных факторов» или, например, признании того, что политические идеи играют огромную роль в становлении новых обществ и государств. В центре анализа - то, как шла борьба за придание того или иного смысла общественным институтам, за интерпретацию наличных слов и понятий и за то, как регулировать и направлять развитие этих институтов через манипулирование приписанными им смыслами. Соответственно, сохранившиеся тексты, археологические источники и лингвистические данные отражают не только сложившиеся реалии средневековья, но и «пространство борьбы за продуцирование смыслов» («die Sinnproduktion») Эта борьба за «продуцирование смыслов» имела решающее значение настолько, насколько интеграция общества и установление соответствующих связей, социальные институты, политические действия, общественные практики «могли быть интерпретированы и представлены как наделенные определенным смыслом»16. В частности, и представления об этнических различиях воспринимались как, так сказать, онтологические различия лишь тогда, когда появлялись группы людей, считавшие эти различия существенными17. В этой «борьбе за смыслы» решающую роль играло понимание прошлого, memoria, и в соответствующих исследованиях венской школы показано, какую роль интерпретация прошлого играла в легитимизации власти и, соответственно, в формировании представлений о коллективной идентичности и самой этой идентичности отдельных европейских социумов18.

Поэтому главные усилия исследователей «венской школы» сосредоточены на изучении источников, которые позволяют судить, как сложились и в чем выразились языки и системы представлений, описывающие «этнические различия» в раннесредневековой Европе и наделяющие эти различия определенным этнически-дифференцирующим смыслом.

В. Поль подчеркивает, что демографическая и этническая история Европы периода разложения Римской империи и генезиса средневекового мира очень плохо известна. Мы не знаем, сколько бриттов выжило в англо-саксонской Британии, сколько лангобардов пришло в Италию, сколько населения вымерло в шестом веке в результате чумы, сколько на самом деле пришло варваров в Европу во время великого переселения народов19. Все знают о готах - завоевателях Европы. Но никто не знает, кто такие готы... Судя по источникам, каждого четвертого и пятого «европейца» можно бы отожествлять с «готами», и поэтому ясно, что «готы» были разнородной массой. Таким образом, замечает иронически В. Поль, «некоторые готы, в самом деле, должны были бы быть более готскими, чем другие»20. Более того, Патрик Амори в специальном исследовании о готах приходит к выводу, что «готы» наших источников - вообще не этническая группа, а термин, отражающий возможность через «этнические» титулы приобщиться к определенному привилегированному слою21.

В ряде работ показано, что разрушение античных городов и их институтов вел к появлению территориальных идентичностей, связанных с провинциями, а вовсе не с этническими границами, и только потом эти территориальные образования начинали осмысливаться в связи с «этническими» традициями22.

Я. Вуд обращает внимание, что переход к средневековью означал, в частности, что оппозиция «цивилизованного» римского общества «варварам» теряла свою релевантность. Кроме того, нарастало значение этнических различий среди «варваров», хотя при этом ситуация IV-го века очень существенно отличалась от позднейших эпох23, и дело тут не только в смешанных браках и взаимной ассимиляции разных племен. Например, всё более тесные связи Бургундии с Французским королевством вели к политическим, правовым, социальным переменам, а они, со своей стороны, меняли значение термина Бургундия, и соответственно, за «этническим» термином вставала какая-то не-этническая социальная и политическая реальность, хотя одновременно этот термин мог по-прежнему подразумевать и особую этно-биологическую группу. Или такой этнический атрибут как francisca получил этническое значение у Исидора Севильского, но его невозможно связать с реальными чертами франкской идентичности и «этнические» коннотации данного слова вряд ли имеют смысл вне пределов «Этимологий» Исидора Севильского24. Франки, бургунды, и римляне могут пониматься в источниках как троянцы; готы будут смешиваться с гетами времен императора Трояна, турки выступят как отпрыски Гога и Магога, но все эти «нелепости» оказывали влияние на общественную практику - например, называя готов «гетами» римляне воспринимали их в соответствии с логикой именно этого последнего термина25.

Как сложились протонациональные «варварские королевства» и что собой представляла их «этническая» идентичность? Как вообще могли возникнуть и устоять такие сообщества, которые, с одной стороны, были много более масштабными, чем племена, где более-менее каждый знал другого в лицо, и, с другой стороны, были чем-то противоположным имперским структурам Рима - ведь предпринятые исследования показали, насколько неопределенны и невнятны были представления о границах этносов в эпоху франков? Пишущие и писавшие об этносах всегда испытывают и испытывали трудности из-за переменчивости, сбивчивости и неразделенности этнических характеристик тех или иных «народов», тем более что некоторые группы, как, например, авары, быстро сходили с исторической арены, прочной связи между системами права и этносами, как выясняется, не существует, археологические и лингвистические данные, как и многие данные письменных источников, с трудом поддаются этнической идентификации и пр.26.

Вопрос обостряется и потому, что варварские королевства были полиэтническими образованиями, а римские «специалисты» -«виртуозы»27 не только помогали создавать их, но и «вырабатывали этнические дискурсы, которые обосновывали возникновение новых политических сообществ». Характерный пример такого «специалиста» - Кассиодор. Он и другие идеологи-«виртуозы» стали архитекторами варварских королевств. Конструируя «этнические» дискурсы, они опирались на традиции античной этнографии, Библию с ее манерой описывать «племена» и «народы», а Исидор Севильский объединил обе традиции в своем творчестве28. Исидор Севильский, как обращает внимание В. Поль, с одной стороны, подчеркивал, что «ex linguis gentes, non ex gentibus linguae exortae sunt», но, с другой стороны, противореча самому себе, утверждал, что накануне вавилонского столпотворения многие народы говорили на еврейском и принимал идею, что из одной языковой общности могут вырасти разные народы (gentes/nationes)29.

Данные источников позволяют допустить, что чувства этнической близости и солидарности были распространены среди населения, но - только в малых группах, члены которых знали друг друга «в лицо». Соответственно, задача исследований в том, чтобы объяснить, как этнические дискурсы этих малых, face-to-face групп превратились в концепты «франков» и «готов». Что значило в то время выражение «оmnes Franci»? В. Поль, опираясь на предложенное П. Бурдьё понятие «distinction», ставит вопрос: как возникали «различия» между «этническими» группами раннесредневековой Европы - различия горизонтальные, в отличие от вертикальных, проанализированных Бурдьё? «Самый существенный момент в том, что эти этнические общности не являются неизменными сущностями биологического или онтологического порядка, но суть результат исторических процессов или, можно бы сказать, сами по себе выступают как исторические процессы»30.

В докаролингской «варварской» Европе мы сталкиваемся с множеством враждовавших друг с другом племён, и надплеменные этнические различия и связи в этих сообществах ещё не сложились. Представления о различиях «этнических групп» стало формироваться в каролингскую эпоху, когда региональные идентичности стали связываться с определенными этническими традициями и выражаться в правовых нормах и особенностях убранства31. Всё это ещё не создавало таких представлений о «народах» и «нациях», какими мы привыкли оперировать сегодня, и, тем не менее, в Средние века «этнические» дистинкции и дискурсы, возникшие в раннесредневековых европейских королевствах, стали одним из фундаментов европейской культуры, взаимодействуя каким-то образом с универсалистскими устремлениями церкви. Но лишь девятнадцатый век выковал представления об «этничности» и «национальности» в том виде, в каком они представляются «естественными» и универсальными нам сегодня. Мы же проецируем эти представления на ранее средневековье, хотя «ни один франк, ломбард или гунн не понял бы такого представления о значении этнической идентичности32.

В итоге австрийский исследователь приходит к утверждениям, очень схожим с посылками нашего проекта: ни этнические, ни универсалистские сообщества не являются «естественным» фундаментом, на котором - в силу его естественности - должно стоять человечество. И та, и другая модель организации общества восходит ко времени возникновения «этнических» королевств на территории Римской империи. Современные национализмы имплицитно и эксплицитно апеллируют к этим средневековым традициям и поэтому, отмечает В. Поль, невозможно понять современный национализм, изучая идеологии лишь двух последних веков. «Необходимо обратиться к тому, как этническая риторика и этнические представления развивались между поздней античностью и ранним средневековьем». Не исключено, что националистические претензии восходят к сплаву античной и христианской культуры раннесредневековых европейских королевств. «В этом смысле трансформация римского мира ещё не завершилась»33.

В целом исследования «венской школы», показывая, как трансформация позднеимперского римского мира привела к генезису средневековых дискурсов, подразумевающих существование «народов» и государств (которые, в свою очередь, положили начало национальным государствам Нового времени и современности), создают предпосылки для того, чтобы взглянуть на национально-этнические феномены Нового времени с точки зрения «перспективы большой длительности».

Отсюда - две линии в нашем исследовательском проекте:

Во-первых, констатируя, что модерные и современные этнонациональные дискурсы каким-то образом связаны с именно европейскими и именно средневековыми культурными традициями, мы задаемся вопросом: с какими именно традициями мы имеем дело и каким именно образом современные представления о нациях и народах связаны с этими традициями? В частности, не существует ли какой-то связи между модерными и современными этнонациональными дискурсами и средневековой христианской культурой? Какого рода эти связи, если их удается эмпирически проследить?

Во-вторых, зная, что среди базовых элементов средневековых (прото)национальных дискурсов главную роль играли концепты gens, natio и populus в том виде, в каком они понимались в «варварских», каролингских34 и пост-каролингских обществах Западной Европы, которые были позднее развиты и трансформированы в обществах раннего Нового времени, нужно проверить в историко-сравнительном плане три предположения.

Первое из них относится к тому же предмету, о котором пишут представители «венской школы». По своему существу средневековые западные представления и идеи, касающиеся «этнических» различий имеют мало общего с самими «реальными» этническими особенностями того или иного сообщества. Они были «изобретены», сконструированы (и, отчасти, унаследованы от античности) в процессе интеллектуального творчества, в котором были использованы библейские тексты, некоторые дескриптивные клише и мыслительные приемы, восходящие к Древней Греции и Древнему Риму, протосхоластические и раннесхоластические новации христианских «виртуозов». Такими путями и сложились, видимо, средневековые этнические/протонациональные дискурсы, если их понимать и как языки культуры (семиотические системы) и как знаковые системы, переплетенные с соответствующими им формами деятельности (практиками). Отсюда вопрос: Насколько исключительной была в этом отношении западноевропейская средневековая культура? Каким образом «стратегии различения» выстраивались и реализовались в православно-византийских культурах и культурах вне европейского региона?

Второе положение касается терминов natio, nationes, gens, gentes, lingua, linguae и дискурсов, частью которых эти понятия и выступали. Соотносились ли эти дискурсы в средневековой культуре исключительно с политическими сообществами и с группами, выделяемым на основе географического критерия (как это было в случае с nationes средневековых университетов и с представителями духовенства отдельных регионов Европы во время церковных соборов)? Или они подразумевали сообщества, объединенные особой «этно-культурной» идентичностью? Иными словами, стояли ли в воображении средневековых авторов за терминами «nationes», «gentes» и т.п. такие представления о народах, которые свойственные национальным теориям и национальной риторике 19 века?

Третий вопрос связан с теми случаями, когда слово «нация» (natio) понималось как подразумевающее «политическую нацию» (natio politica), в которую, казалось бы, могут быть включены представители разных «этносов». Но если концепт natio/gens уже приобрел в зрелое средневековье «этнический» смысл, не показывает ли самый факт его употребления, что политические (а вовсе не этнические) сообщества на символическом уровне различались при помощи «этнических» идентификаторов, пусть даже и неадекватно использованных? Иначе говоря, стал ли созданный в раннее средневековье идеологами-виртуозами концепт «этничности» укоренен в самом употребляемом языке настолько, чтобы обозначать вовсе не «этнические» сообщества?


Вопрос о религиозно-конфессиональных истоках протонациональных дискурсов

Всё, что сказано, несмотря на важность и слабую разработанность данной проблематики, не находится в центре нашей исследовательской программы. Её центральная проблема - связь конфессиональной специфики христианских традиций с построением и структурой протонациональных дискурсов европейских культур. Эта проблема иногда (хотя редко) поднимается в историографии, но почти никогда не ставится вопрос об отличиях восточнохристианских и западнохристианских культур в этом отношении35. Между тем можно считать более или менее признанным, что в Византии, Древней Руси и пост-византийских православных культурах протонациональные дискурсы развивались не так, как на Западе. В какой степени это было следствием конфессиональной специфики православия? На этот вопрос ответа пока нет, и главным образом потому, что вопрос этот никогда не привлекал внимания исследователей.

С другой стороны, чаще всего признается, что существует тесная связь между христианской культурой и формировавшимися на западе Европы протонациональными дискурсами. Более того, представляется возможным выдвинуть тезис, что основы средневековых протонациональных дискурсов были созданы, в значительной степени, интеллектуальными приемами и экзегетикой, присущими именно специфически иудео-христианской (то есть библейской и патристической) традиции36. В последнее время внимание к этой проблеме привлек А. Гастингс. Разделяя традиционные убеждения в «онтологическом» характере этнических особенностей отдельных народов, он утверждает одновременно, что этничность создается религией в той же степени, в какой она создается языком37. При этом христианство как генератор национальных дискурсов резко отличается от нехристианских религиозных систем. По словам английского ученого, «и нация, и национализм .... - характерно христианские феномены, которые, если они и возникают где-либо, то это происходит в ходе процессов вестернизации и подражания христианскому миру, даже тогда, когда это подражание касается больше западной культуры, чем христианства»38. Трудно отказать Гастингсу в правоте и тогда, когда он пишет, что христианство в этом отношении глубоко отличается от «глубоко антинационального ислама»39. Действительно, кажется маловероятным, чтобы протонациональные дискурсы могли бы возникнуть за пределами семиотического поля, созданного иудео-христианской культурой.

По мнение А. Гастингса, христианство создает предпосылки для формирования национальных дискурсов тем, как оно санкционирует создание христианских политических сообществ (пример - крещение Хлодвига), «мифологизирует угрозы национальной идентичности», мобилизует духовенство для распространения и поддержания соответствующих дискурсов, поддерживает развитие литератур на вернакулярных языках40, и использует Библию «как зеркало, которое может служить созданию образа и строительству нации»41.

А. Смит, другой «эссенциалист», соглашается с тем, что проблематика влияния религиозных традиций на развитие наций и национализмов - одна из областей, где нужно предпринять сравнительно-исторические исследования42.

Однако А. Гастингс, как и подавляющее большинство других исследователей, совершенно пренебрегают весьма существенными различиями между восточнохристианской (особенно - византийской) и западнохристианской культурой, в том, что касается представлений о «nationes» и «gentes». По всей видимости, эти различия привели к появлению многих особенностей в генезисе и эволюции протонациональных/национальных дискурсов в обществах «византийского содружества», и с другой стороны, создали на Западе уникальные дискурсивные предпосылки для развития национализмов и наций.

Трансформация универсалистского и даже, как кажется, антинационального и антиэтнического (по крайней мере - наднационального и надэтнического) языка первоначального христианства в язык, обосновывавший (прото)национальный партикуляризм, - довольно загадочное, в сущности, явление. В самом деле, как произошел переход от типичного взгляда, выраженного Тертуллианом в его «Апологии» («Liber apologeticus»), а именно: для христиан «nec ulla magni res aliena quam publica. Unam omnium publicam agnoscimus, mundum»43 - к апологии противоположной идеи: pro patria mori? Этим вопросом в своё время задался Э. Канторович, и посвятил ему большую и очень важную для нашего проекта статью44.

Канторович напоминает, что античному «городскому» или «имперскому» патриотизму христианство противопоставило радикально иную концепцию - концепцию Небесного Иерусалима и Града Божьего. Но это была религиозная и этическая концепция. В политическом смысле раннее средневековье связывало понятие «родины» с понятием «родной город», «родная местность». По мере становления монархий, понятие родины стало связываться с понятием regnum, правитель стал пониматься как pater patriae, и новая номенклатура понятий создавалась именно духовенством, а точнее - монашеством. Но это все было еще далеко от модерной идеи «национальной территории и территориального государства». Для понимания перехода к национально-государственным концепциям нового времени, по мысли Канторовича, необходимо проследить эволюцию концепта «родина» в XII-XIII вв., когда ценности, связанные с понятием родина перешли «с небес на землю» и при этом понятие родины вышло за пределы «родной» местности или города, чтобы слиться с «национальным королевством», в котором корона стала «видимым символом территориально-национального» сообщества. Этот процесс легко проследить по истории развития налоговой системы, а точнее по тому, как в ней появляется и укореняется налог pro defensione regni. В качестве иллюстрации перемен Канторович предложил пример французского короля Людовика VI, который в годы войны с немцами, прибыв в монастырь Сан Дени, прочитал молитвы и оставил церкви дары pro defensione regni, так что церковь выступила как бы получателем будущего налога и защитницей королевства. В XIII-м веке роли переменились: уже монархия собирает налог pro necessitate regni с подданных, в том числе и с церкви... Откуда берется такая идея? Канторовичу представляется ясным, что самое идея нового налога напрямую связана с идеей налога, взимавшегося для ведения крестовых походов, которые первоначально рассматривались как оборонительные войны с целью защитить Св. Землю и, соответственно, деньги собирались pro defensione Terrae Sanctae. Первыми, кто приравнял таким образом защиту Св. Земли к защиту своего королевства, были сицилийские короли, а во второй половине XIII века этот налог стал распространяться по Европе, особенно во Франции в виде сборов ad tuitionem patriae и ad defensionem patriae. В 1302 году, после поражения под Куртрэ, Филипп IV потребовал субсидий у духовенства во имя защиты матери-родины, за которую нам повелевает сражаться пример наших предков, которые заботу о родине поставили выше любви своих потомков45. Э. Канторович считает, что мы имеем дело с первым случаем, когда термин родина выступает в современном смысле...

Но чем, когда и как был оправдан следующий шаг в развитии этого дискурса - провозглашение идеи, что за родину нужно умереть в случае необходимости? Не без колебаний Канторович предполагает, что в культуре и ментальности средневековья установилась параллель между Святой Землей в Палестине и «святой землей» «милой Франции»46. Тексты, разрабатывавшие идеологию крестовых походов и (вопреки канонически безупречным решениям Клермонского собора) провозглашавшие спасенными мучениками тех, кто принимал участие в борьбе против неверных, постепенно превращались в тексты, в которых в том же ключе осмысливалась смерть за родину47, а смерть во имя любви к Богу приравнивалась к смерти за «братьев своих». В XII-м веке, в chansons de geste и, в том числе, в «Песни о Роланде» погибшие в борьбе за родину, против кого бы эта война не велась, фигурируют как мученики. В XIII-м же веке идея «священной войны» обмирщается и замещается идеей «как бы священной» войны за королевство и за «нацию», которая символизируется французской короной. Один из многих ярких высказываний такого рода - сочинение некоего безымянного клирика, оправдывавшего и восхвалявшего войну Филиппа Красивого против Фландрии, где борьба на французской стороне воспринимается как борьба за высшую справедливость, а смерть за справедливость есть самая прекрасная смерть - поэтому нет сомнения в том, что умершие за права короля и королевства будут вознаграждены Богом как мученики. Более того, нужды французской монархии как corpus mysticum совпадают по мнению автора с нуждами церкви, так как и монархия и церковь вместе борются за обладание Св. Землей. Поэтому тот, кто борется против французского королевства «борется против всей церкви, против католического вероучения, против святости и справедливости, против Святой Земли». Приведя этот пример, Канторович заключает, что «тождество «война за Францию = война за Св. Землю» выстроено», и кажется, что уже слышен голос Жанны д’Арк: «Те, кто объявляет войну святому французскому королевству, объявляют войну королю Христу»48.

Этот момент в эволюции представлений о «родине» заслуживает особого внимания из-за появления в «патриотическом» дискурсе приравнения светской монархии к «мистическому телу» «corpus mysticum». Первоначально этот термин выражал понимание таинства евхаристии и получил особый вес в ходе споров о транссубстанциации. Начиная со второй половины XII-го века, он все чаще применяется и для обозначения церкви, а после буллы папы Бонифация VIII Unam Sanctam в 1302 г. учение о unum corpus mysticum cuius caput Christus приобретает характер догмата. Эта эволюция проходила в эпоху, когда папство и католическая церковь утвердили себя как квазигосударственное образование, а с другой стороны, в учен