Реферат: Рудольф Фрилинг

www.koob.ru
Рудольф Фрилинг
Христианство и перевоплощение

В христианском мире существует веками устоявшееся неприятие идеи пе­ревоплощения. А редкие труды православных и католических мыслите­лей, защищающие или хотя бы исследующие ее, остаются читателю не­известны. Христианский богослов и священник Р. Фрилинг, исследуя Свя­щенное Писание и историко-философские материалы, полемизирует с распространенным учением, отрицающим существование души с момента смерти человека до Страшного суда, делает определенные выводы о влиянии идеи реинкарнации на повседневную жизнь и нравственное сознание людей.

Содержание
Введение
^ Христианство и перевоплощение
I. Христианство

Факт и учение

Вочеловечение Христа

Воскресение

Вознесение

Становление Христова начала в человеке

Между смертью и Страшным судом

II.Перевоплощение

От Будды к Лессингу
Рудольф Штайнер

Мудрость о человеке

^ III. Перевоплощение и Библия

Ветхий и Новый Завет

Эсхатология горы Елеонской и апокалипсиса от Павла

Этапы развития человечества в Откровении Иоанна


Введение

В сфере мировоззрений в наше время особенно об­ращает на себя внимание двоякая тенденция. С одной стороны, все сильнее распространяет свое влияние — не в по­следнюю очередь также и на христианское богословие — от­рицающий всякую сверхчувственную действительность материализм. Яркий пример тому — учение о «полной смерти». Это учение отказывает человеческой душе во всяком индивидуальном метафизическом существовании — со смер­тью она пропадает — до самого Страшного суда. Между смертью и Страшным судом нет ничего. Существующий мир религиозных представлений стремительно гибнет в своеобразном процессе «упразднения мифов». С другой стороны, в возникающий тем самым вакуум веры устремляется древ­няя духовность азиатского Востока, предлагающая себя в ответ на религиозное чувство человека, испытывающего ду­ховный голод.

«Пришла пора и христианству, в противовес этим устрем­лениям, осмыслить свою собственную суть. Ибо глубинно­му существу его не отвечает ни материалистическая карти­на мира, ни древнеиндийская мудрость.

В настоящей книге предпринята попытка показать, что христианство, если оно сознает свои духовные основы, мо­жет противопоставить не только материализму, но и древ­ней восточной духовности собственное мировоззрение, пре­восходящее их. И сделано это в первую очередь на примере учения о перевоплощении, которое обычно считают доме­ном исключительно индийской мудрости. Однако идею ре­инкарнации можно увидеть в совершенно ином свете, если рассмотреть ее в связи с христианским упованием на то, что решающая, единожды свершившаяся мистерия воскресения Христа возымеет следствием «воскресение человечества на Страшном суде». Впервые в таком свете идея перевоплоще­ния рассматривается в антропософии Рудольфа Штайнера. Мы хотим показать, что идею перевоплощения в ее антро­пософском понимании можно без противоречий включить в [Стр.5]


Христа. И мы увидим, что, хотя учение о реинкарнации непосредственно к Христу неприменимо, оно в высшей степени применимо к становлению человечества во Христе, которое воспоследу­ет из вочеловечения Христа. Что происходит с человеком-христианином между христианскую картину мира, более того, она как раз весьма удовлетворительно дополняет эту картину.

Прежде всего стоит обратиться к основополагающему для христианства факту — к самому явлению смертью и Страшным судом? Богосло­вие не раз ощущало здесь наличие «эсхатологического про­бела» в общей христианской картине мира...

В заключение мы остановимся на встречающихся в Биб­лии высказываниях, которые относятся, или по-видимому от­носятся, к идее перевоплощения, и особенно подробно раз­берем эсхатологически-апокалиптические пассажи Нового Завета... Большое место в книге отведено изложению искон­ных «вопросов» христианства; и это не случайно: мы стре­мились не просто вскользь затронуть тему соотношения христианства и идеи перевоплощения, но по возможности исследовать ее «ex fundamento» — т. е. с точки зрения вос­кресения.

В Общине христиан, к теологам которой принадлежит автор этой книги, истины веры преподносятся не как дог­мы. Их возвещение проистекает из свободного индивиду­ального понимания и обращено к свободному индивидуаль­ному пониманию. В этом духе здесь и излагается идея пе­ревоплощения в ее связи с основополагающими фактами христианства.


Д-р Рудольф Фрилинг [Стр.6]


^ Христианство и перевоплощение


В старинной норвежской саге1 рассказывается, как король Олаф Святой (995—1092) ехал однажды со своими воинами мимо кургана, где был погребен славный конунг Олаф Альв Гейрстадира. Кто-то из свиты спросил короля Олафа: «Скажи мне, государь, ты ли тот, кто здесь похоро­нен?» Король отвечает ему: «Не было никогда у моего духа двух тел и не будет — ни ныне, ни в день воскресения. И если когда-нибудь я отвечал иначе, значит, не было во мне правой веры». На это человек из свиты говорит: «В народе рассказывают, что, будучи раз на этом месте, ты якобы мол­вил: "Здесь был я и здесь проезжал"». Король отвечает: «Ни­когда не молол я подобный вздор, ничего подобного не мог я сказать». И, придя в великое возбуждение, он пришпорил коня и поспешил прочь оттуда.
Как показывает эта сцена, представление, что человек живет на земле больше чем один раз, ни в коем случае не является, скажем, исключительно индийским учением. Оно было известно и дохристианскому человечеству далеко за пределами восточно-азиатских влияний, в том числе и на­родам европейского Севера. Сага о короле Олафе весьма симптоматична с точки зрения отношений между христи­анской верой того времени и учением о перевоплощении. Новообращенный Олаф решительно отвергает старое воз­зрение, которое прежде явно разделял. Он не хочет ниче­го о нем знать. Бросается, однако, в глаза то, как именно он его отвергает. Гневный ответ короля наводит на мысль, что внутренне он все же еще не решил этот вопрос до кон­ца. Происшествие это позволяет ощутить, с какой силой недавно принятое римско-католическое христианство вы­тесняло древние предания и жизненные чувства, хотя и не в состоянии было воспрепятствовать проявлению неизжи­тых остатков давних ощущений. Свидетельство тому обна-

_____________________________________________________________________________

1 Flateyjarbok. II В: Olafs Saga S. 134 f. Ср.: Bock, Emil. Wiederholte Erden-leben. Stuttgart 1952, S. 16. — ^ Здесь и далее примечания автора помечены цифрой, примечания переводчика — знаком * [Стр.7]


руживается ив «Эдде»2. Автор песней о Хельги Убийце Хундинга в конце второй песни замечает: в древнее время верили, что люди рождаются вновь («trua i forneskio»), но теперь эту прежнюю веру считают бабьими сказками («ker-lingavilla»). Нельзя не отметить определенного сожаления, которое сквозит в этих словах. И здесь расставание с преж­ней традицией является естественным следствием христиа­низации. Складывается впечатление, что христианство и учение о реинкарнации не уживаются друг с другом.

В истории христианской догматики речь о перевопло­щении никогда не заходила. Лишь однажды эта идея едва не влилась в христианскую мысль. Ориген (ум. в 254 г.) говорит о предсуществовании человеческих душ до рожде­ния, о предшествующих формах существования, следствия которых привносятся в данное земное воплощение и про­являются в нем позитивно или негативно. Однако на осно­ве дошедших до нас сочинений Оригена или сохранивших­ся фрагментов нельзя однозначно заключить, что таковые предсуществования, по мнению христианского философа, осуществляются здесь, на земле, а не на других уровнях вселенского бытия. Но так или иначе, христианский мыс­литель Ориген учит о предсуществовании. Душа возникает не вместе с телом; воплощаясь, она уже имеет определен­ную предысторию. Предсуществование, как его понимал Ориген, вполне содержательно и конкретно. Вступление в земное бытие не лишено предпосылок. Его обусловливают «antiquiores causae» — более ранние причины. Ориген раз­личает в душе духовное ядро, сиречь истинный носитель индивидуальности, и ту часть души, которая связывает дух с телом.

Если поставить предсуществование под вопрос, то тогда отпадает всякая возможность перевоплощения. Че­рез три столетия после Оригена учение о предсущество­вании во всех его формах было предано христианской цер­ковью анафеме. Произошло это в Константинополе в 543 году. По всей вероятности, осуждение было подтвер­ждено на Пятом Вселенском соборе в Айя-Софии в 553 го­ду в следующей формулировке: «Si quis fabulosam anima-

________________________________________

Helgakvi6a Hundingsbana II, 51 Ср.: Bock, E. Wiederholte Erdenteben. S. 15.. [Стр.8]



rum praeexistentiam et quae ex illis consequitur: monstru-osam restitutionem (apokatastasin) asseruerit, anathema sit.» Предсуществование души было, таким образом, отнесено к области языческих басен. И «следствием» его является здесь не перевоплощение, но «апокатастасис» (apokatasta-sis) — окончательное возвращение и слияние с Божествен­ным. Мысль эта, проистекавшая для Оригена из повтор­ных существований, именуется не просто «баснословной», но «чудовищной». Если бы Ориген мыслил прохождение разных этапов или форм бытия как повторные земные жиз­ни, то для отвержения такого взгляда нашлись бы, веро­ятно, еще более сильные слова.

Тем самым для официального христианского учения была исключена всякая возможность идеи перевоплощения. В католичестве возобладал «креационизм»: в начале каж­дой отдельной жизни Бог создает для возникающего тела новую душу, каждый раз из ничего. Протестанство боль­ше склоняется к «традуционизму»: душа создается од­новременно с телом из ответвления родительской суб­станции. Если в смысле «креационизма» душа все же еще обладает отличной от телесности сверхчувственной реаль­ностью, то «традуционизм» предпочитает широко распро­страненное ныне и принимаемое также многими теолога­ми материалистическое учение о неразделимом единстве души и тела.

Итак, где бы в западноевропейской духовной жизни XVIII, XIX и XX века ни всплывала идея перевоплощения, происходило это вне церковного христианства: она или продолжала традицию античных мистерий, или возникала благодаря освоению духовного мира Индии, или оживала в форме личных догадок и личного жизнеощущения. Эмиль Бок приводит в своей книге «Повторные жизни»3 порази­тельное количество цитат. Особенное, отличное от всего прочего, место занимает здесь антропософия Рудольфа Штайнера (1861 —1925). Идея перевоплощения у него вы­ступает как результат духовного исследования, основанно­го на современных возможностях сознания. Антропософ-

________________________________________________________________________

Bock, Emil. Wiederholte Erdenleben — die Wiederverkorperungslehre in der deutschen Geistesgeschichte. 1. Auflage. Stuttgart 1932; Rittelmeyer, Friedrich. Wiederverkorperung. Stuttgart 1931. [Стр.9]


ское изложение идеи перевоплощения будет дано нами ниже. Церковное богословие отвергает такую трактовку и на­стойчиво с нею борется. В современном христианстве эта тема принимается всерьез и одобряется именно с точки зрения христианства почти исключительно теологами ос­нованной в 1922 году Общины христиан. Они преисполне­ны уверенности, что мы поступим в полном соответствии пробившему мировому часу, если воспримем по-новому яв­ление, которое столько столетий игнорировали и отверга­ли, и снова обратимся к проблеме «христианство и пере­воплощение».

Обратимся для начала к вопросу о сущности христи­анства.

[Стр.10]


^ I. Христианство

Факт и учение


«Христос не учитель, как обыкновенно говорят, Хри­стос не основоположник, Христос — само содержание христианства». Эти слова Шеллинга из 25-й лекции его «Фи­лософии Откровения» вправе служить классическим выра­жением того, что можно назвать самоосмыслением христи­анства.

В современную эпоху на христианство привыкли смотреть как на одну из великих мировых религий, основополож­ником которой следует считать если не равви Иисуса из На­зарета, то, пожалуй, апостола Павла. Сравнивая учения и ритуалы раннего христианства с религиозным миром его «окружения — позднего иудаизма и поздней античности с ее мистериальными культами, находят различные созвучия, со­ответствия и аналогии. В связи с кумранскими открытиями встал вопрос: не является ли истинной колыбелью христианства Кумран? «Оригинальность» христианства стала выглядеть проблематичной.

«Так в чем же заключалось нововведение у Христа?» — так сформулированы эти сомнения в книге Адольфа Хол­ла4. Складывается впечатление, будто ввиду сравнительных исследований религиозно-исторического окружения хри­стианству следует отказаться от претензий на подобное «нововведение». С другой стороны, Адольф Холл чувству­ет, что относительно реальных фактов христианской жиз­ни подобное разъятие христианства на различные элемен­ты его культурного окружения неправомерно. Может быть, при решении этой задачи что-то существенное было упущено? Адольф Холл продолжает: «Допустим, справедливо сказать, что во всех поучениях Иисуса нет абсолютно ни­чего нового. Но это означает, что на вопрос о характере нововведений Иисуса мы научно ответить не можем... Ес­ли даже характер новизны у Иисуса и не поддается науч­ному анализу (хотя установлен как факт), это отнюдь не

___________________________________________________

4 Holl, Adolf. Jesus in schlechter Gesellschaft. Stuttgart 1971, S. 41. [Стр.11]


запрещает дальнейших размышлений на сей счет». Разу­меется, не запрещает. А дальнейшие размышления могли бы подвести к следующему вопросу: если анализ, расчле­няющий собственно объект познания на отдельные состав­ные части, явно не справляется с изучаемым объектом, не следует ли искать какой-то другой, соответствующий пред­мету, метод познания? «Хотя она (новизна) установлена как факт...» — вот что здесь самое важное.

Можно бы сопоставить эту критику обнаруживающего полную бесплодность научно-аналитического метода с мыс­лью, высказанной в 1928 году протестантским историком церкви Карлом Холлом5: «Как раз когда христианство расчле­няют на составные части, возникает, как я полагаю, неиз­бежный вопрос: собственно, благодаря чему христианство одержало верх над другими религиями? Я считаю серьезней­шим упущением, что современные религиозно-исторические исследования полностью игнорируют этот простой вопрос... Ведь у всех перед глазами факт, что христианство не только в конце концов вытеснило другие формы религиозной жиз­ни, но и что сторонники этого учения чувствовали себя ка­кими-то другими по сравнению с представителями иных ре­лигий. Для этого должны были быть свои причины». Здесь Карл Холл, как и Адольф Холл, говорит о некоем «факте», который наука явно упустила из виду.

В 1902 году вышла книга под названием «Христианство как мистический факт». Написал ее не теолог, но основопо­ложник антропософии Рудольф Штайнер. Книга Штайнера восполняет именно тот пробел, который Адольф Холл и Карл Холл объявили слабым местом науки. Средствами современ­ного духовного исследования Рудольф Штайнер за период с 1902 по 1925 год представил новое всеобъемлющее изложе­ние христианства, отдающее должное его «фактическому» характеру. Интуитивная догадка Шеллинга, что Христос не столько учитель и основоположник, сколько в самом точ­ном смысле слова содержание христианства, была подтвер­ждена заново. На глубоко правомерный вопрос о «новизне» теперь можно было дать такой ответ: «То новое, что принес Христос, было в самом строгом смысле слова "ОН САМ"».

____________________________________________________________

Цит. по: Zahrnt H. Es begann mit Jesus von Nazareth. Gutersloh 1969, S. 66. [Стр.12]



Он принес СЕБЯ. Разумеется, мы вправе говорить так лишь в случае, если признаем, что существуют высшие сверхчув­ственные области реальности и конкретные сверхчувствен­ные существа, обладающие собственной индивидуальностью. К их признанию подводит основательное изучение духовных исследований Р. Штайнера. Из них становится ясно, что тот мощный импульс, который возникновение христианства, вне всякого сомнения, внесло в историю человечества, возник благодаря тому, что на рубеже времен в мир земных людей вступило существо высочайшего ранга.

Это вступление осуществилось в совершенном деянии — событии Голгофы, включающем смерть и воскресение. Вос­кресший может сказать: «Я с вами, во все дни» (Мф. 28:20). Предшествовавшие Голгофе события, когда равви Иисус учил и исцелял, по сравнению с этим носят еще только под­готовительный характер. Но из Евангелий видно, что равви Иисус сознательно шел навстречу решающему событию, а также пытался пробудить в своих учениках сознательное предчувствие этого события — истинного события в отли­чие от всех предшествующих, что были лишь «знамениями». Когда же после своего просветления и сошествия пламени на Пятидесятницу апостолы обрели силу свидетельствовать о пережитом, заговорили они прежде всего не об учении и Деяниях равви Иисуса, а о преображении, через которое про­шел их Учитель в Его смерти и воскресении. То есть в са­мом начале христианского благовестия стоит указание на некий факт. Факт этот был одновременно историческим — «при Понтийском Пилате» — и «мистическим», а это зна­чит, что в действо включались силы вышних миров. Недаром апостол Павел заявил, что без этого факта апостоль­ская проповедь была бы тщетна (1 Кор. 15:14).

Развивающееся затем христианское «учение» следует по­нимать только как дальнейшее раскрытие этого указания на основополагающий факт. Это нечто существенно иное, не­жели провозвестие какого-либо учения, преподносящего все­охватный свод вневременных истин о Боге, мире и челове­ке. Такое миропонимание претендует на то, чтобы стать зри­мой тканью вечных истин, вне зависимости от того, кто их возвестил. Будда оставил своим ученикам указание, что по­сле его кончины проводником их станет его учение. Смысл [Стр.13]


самой личности Будды заключался лишь в том, чтобы явить людям некую истину, которая существует сама по себе. Ес­ли бы христианство было только религиозно-этическим уче­нием, его истины, наверное, тоже могли бы обособиться от их провозвестника. Но в христианстве речь идет о чем-то совершенно ином. Тут дело не в том, чтобы преподнести не-. кую истину, которая существует сама по себе, но ускольз­нула, быть может, из сознания человека или до сих пор не открыта. Скорее, тут указывается, что к предшествующему состоянию мира добавилось нечто абсолютно новое, не су­ществовавшее до тех пор как фактор реальности.

Почему же, однако, к факту необходимо добавить «уче­ние» в форме указания на происшедшее? Разве самого фак­та недостаточно?

Первые христиане с величайшей интенсивностью пере­живали в ощущении, что благодаря соответствующему внут­реннему настрою возможно соприкоснуться с «силой» этого факта, позволяя волнам его энергии захватить себя, с тем чтобы стать «во Христе» «новой тварью» (2 Кор. 5:17). Но эти целительные воздействия — из деяния Спасения происте­кающие — не захватывают человека автоматически. Они не навязывают себя, человек должен им открыться. Однако для того, чтобы люди могли открыться, необходим прежде всего доступ к их сознанию. Спасение, можно сказать, провидчески осуществляется таким образом, что никакого насилия над свободой человека не происходит. На пути через сознание, обращенное к этому факту, может зародиться готовность от­крыться ему, «впустить» его в собственное существо.

Итак, в христианстве «учение» следует за фактом, пыта­ясь постичь случившееся — в обоих смыслах этого слова, т. е. дойти до него сознанием и усвоить. Непосредственно во время свершения Великой Мистерии не было и речи о том, , чтобы ученики вполне осознанно участвовали в происходя­щем. Здесь еще справедливы слова, сказанные Христом Пет­ру при омовении ног ученикам: «Что Я делаю, теперь ты не знаешь, а уразумеешь после» (Ин. 13:7). Это движение сознания вдогонку, «после» случившегося, — вопрос роста, раз­вития. Святой Дух, который в прощальной речи Иисуса на­зван у Иоанна «Pafaklet» (Ин. 15:26), «Утешитель, отвечающий на зов», «утешающий» через расширение сознания, — [Стр.14]


святой Дух будет наставлять в грядущем на всякую истину (Ин; 16:13), он будет учить всему, он будет напоминать сло­ва Иисуса (Ин. 14:26), он будет «прославлять» Христа, т. е. возвещать о Нем, все более проливая на Него свет познания (Ин. 16:14). В грядущем он будет учить также и тому, что ученики теперь еще не могут вместить (Ин. 16:12). Этому рас­ширению сознания, открывающемуся навстречу Спасению, не ставится, таким образом, никаких пределов. Новый Завет, говоря словами Новалиса, «нигде не объявлял себя завершен­ным»... правда, что касается Откровения, то в пользу его за­вершенности нередко приводят как аргумент заключитель­ные стихи, в которых предупреждается, что никто не должен «прилагать» к словам или «отнимать» от слов сей книги (Откр. 22? 18, 19). Но это относится в самом узком смысле к словам «пророчества книги сей», т. е. Апокалипсиса, вдохновенный текст которого необходимо защитить такой канонизирующей . формулой. Когда речь идет о Спасительном деянии, о суще­стве Христа, христианское сознание принципиально открыто для расширения.

Поэтому богословию не стоит уклоняться от возможно­стей сверхчувственного познания, предлагаемого антропо­софией, по той только причине, что такое познание выходит за рамки содержания Нового Завета. Находятся ли соответ­ствующие свидетельства антропософии в плоскости прин­ципиально возможного для христианства «расширения со­знания» или нет, в каждом отдельном случае нужно еще раз­бираться. Но сразу отметать образ мира, включающий в себя сверхчувственное начало, нельзя еще и потому, что понимание Нового Завета совершенно невозможно без спиритуального предчувствия. Новый Завет, как мы видели, не со­держит завершенной мировоззренческой системы как тако­вой. Однако он заведомо предполагает для этой эпохи определенное мировоззрение. К примеру, апостол Павел упо­минает о «третьем небе» (2 Кор. 12:2). Но ведь отсюда вытекает, что есть «первое» и «второе» небо, хотя об этом в Но­вом Завете нет более ни слова. Не было нужды специально сообщать тогдашнему читателю некоторые общеизвестные -представления в виде систематизированного знания. Павел порою упоминает обозначения, касающиеся чинов ангель­ских иерархий, хотя Новый Завет и не содержит соответст- [Стр.15]


вующего учения. Все знали, о чем идет речь. В эпоху мате­риализма этой органично заложенной в основу Нового За­вета картине мира с небесами, с ангелами и демонами, с цар­ством мертвых было отказано в доверии. «Трехступенный» образ мира высмеивают как устаревший и стараются «деми­фологизировать» Новый Завет. Но если смотреть на Новый Завет с позиций материалистического мировоззрения, то все его содержание безнадежно рассыпается. Антропософия, вполне усвоив подлинные достижения современного есте­ствознания, сверх того по-новому проникла в сферы, кото­рые можно бы назвать «забытыми областями человеческого сознания», оказалась способна правильно увидеть библей­скую картину мира. «Мифологический», образный язык об­наруживает свою точность, когда признается функциональ­ность иных, неведомых интеллекту видов сознания. Чтобы лучше понять Библию, богословие с огромным прилежани­ем накопило бесконечное количество материалов как сви­детельств «знания дела». Но ведь сюда относится и знание о том, что четко описано в антропософии как высшие фор­мы сознания.

Поэтому нельзя с самого начала отрицать, что учение о перевоплощении в том виде, какой оно имеет в антропосо­фии, могло бы занять определенное место в принципиально допустимом «расширении» христианской картины мира. Те­перь все это нужно разобрать в частностях, и в первую оче­редь мы должны рассмотреть основополагающий факт яв­ления Христа.

^ Вочеловечение Христа

То новое, что принес Христос, — это ОН САМ. Этот новый вклад в историю человечества не только встает в ряд новых религий, он — явление еще более высокого порядка. Его можно сопоставить лишь с самой историей сотворения мира как некий «второй акт» в становлении человека. Божественное деяние творения, о котором сообщает книга Бытия, конечно, «завершило» человека в его телесности, превосходящей всю прочую тварь, но не в его внутренней сути. Призванное быть образом и подобием Бога существо, кото­рому предназначено свободное, независимое, ответственное [Стр.16]


«я», не могло выйти из рук Создателя таким же «готовым», как какая-нибудь одной только природе принадлежащая Тварь. Помимо прирожденного, ему требовалось определенное «становление», «история». Несмотря на то что явившийся .в шестой день творения человек был оценен «хорошо весьма», он все же был еще далек от конечной цели. В книге Бытия это отчетливо видно по тому, что за основополагаю­щим сотворением человека, изображенным в первой главе, следует вторая глава, в которой как будто бы еще раз, но уже по-другому сообщается, что Бог сотворил человека (Быт. 2:7), вылепив его из праха и вдохнув в него дыхание жизни. Далее следует разделение полов (2:21). Критический анализ показал, что в начале книги Бытия перед нами две раз­ные истории творения. Бытовало мнение, что составитель данного текста, скорее всего, не заметил противоречивости двух версий, и их соединение относили за счет его малораз­витого интеллекта. Ранние христианские мыслители давали этому иное толкование. Они склонялись к выводу, что дей­ствие первой главы происходит на другом «уровне» и что вторая глава нисходит от изображения духовно -душевно - эфирной сферы к материально-земному. Тем самым оба со­общения глубоко обоснованно поставлены рядом именно в той последовательности, какую мы обнаруживаем в Библии. Аргумент, что эти сообщения различаются стилем и словом «г очевидно, берут начало из разных «школ», никак не сви­детельствует против того, что составитель нынешней редак­ции книги Бытия вовсе не допускал ошибки, просто второе сообщение относится к более поздней стадии творения. Ха­рактерно, что формула «небо и земля» во втором сообщении обращается в формулу «земля и небо» (Быт. 2:4).

Итак, человек нисходит в глубь земного бытия, и тем самым открывается возможность для искушения и грехо­падения. Наивный вопрос, кто же «впустил» змея в рай, указывает на тайну, что человек в том виде, каким он вышел из творения, явно был еще не завершен, но нуждался во встрече с мощью супостата, в «опыте», который необ­ходимо было присовокупить к его первоначальной невинной. Правда, это привело человека к глубочайшей трагедии. Заложенное в нем существо «я» стараниями Люцифера заражается эгоизмом, и одновременно человек глубже [Стр.17]


увязает в материальном. Обнаружение «наготы» показы­вает, что человек видит себя самого и другого уже не в сверхчувственной природе, а всего лишь в материальной телесности. Конечным следствием изгнания из рая, из ис­конной связанности с Богом, становится смерть. Обречен­ность смерти не только «наказание», но и милость Божия, ибо она не позволяет человеку увековечить себя в падшем состоянии (Быт. 3:22). Совершающееся в смерти радикаль­ное прекращение существования земного человека в его разделенности с Богом есть, по выражению апостола Пав­ла, «воздаяние греха» (Рим. 6:23).

Первая фаза эволюции к собственному «я» приводит к изоляции эгоистической «самости». Спасительное преобра­жение в «самоотверженное "я"», которое именно потому, что обладает само собой, способно полностью отдать себя в Любви, — это преображение не во власти запятнанного гре­хопадением человека. Силу этого самоотверженного «я» приносит человечеству Христос. Такое принесение Любви, которой на земле до той поры не было, открывает второй акт сотворения человека, а это событие, как уже сказано выше, сопоставимо не просто с основанием некой религии, но только с самим Сотворением мира. Так и происходит в Прологе Евангелия от Иоанна, который начинает с начала начал и затем находит формулу для решающего деяния Хри­ста: «И Слово стало плотию» (Ин. 1:14). От Слова, которое было «в начале», до Слова, которое «стало плотию», Пролог охватывает огромный промежуток.

Желая принести людям силу живущего в Любви самоот­верженного существа «я», Христос должен был сам вступить на стезю человека — вочеловечиться. Должен был добро­вольным жертвенным путем последовать за человеком и оты­скать его там, где он очутился. Этот жертвенный путь принял форму нисхождения. Свободно и по собственной воле нис­ходя на землю, Христос прошел тот же путь, который чело­век под чрезмерным притяжением нижнего мира проделал в «падении». Евангелие от Иоанна снова и снова настойчиво говорит об этом нисхождении (katabainein) Христа.

В нисхождении Христос достигает сферы бытия падше­го человека, которая в Библии обозначается как «плоть». Удивительно, какими скупыми словами говорит об этом не- [Стр.18]


обычайном, огромном событии Пролог Иоаннова Евангелия: «И Слово (Logos) стало плотию (sarx)» (Ин. 1:14). Перефра­зируя книгу Бытия (3:22), можно было бы сказать: «Вот, Бог стал как один из нас». То, что Христос действительно вступил в форму бытия тленного, обреченного смерти, земного человеческого тела, дают отчетливо почувствовать все Евангелия. Как человек из плоти и крови, Христос устает (Ин. 4:6), спит (Мф. 8:24), испытывает голод (Мф. 4:2; 21:18) и жажду (Ин. 4:7; 19:28), он плачет (Лк. 19:41; Ин. 11:35), он «скорбит смертельно» (Мф. 26:38); в «агонии» тела, которо­му в, Гефсиманском саду грозит преждевременная смерть, он исходит кровавым потом (Лк. 22:44).

Закономерным итогом сошествия во плоть, в «sarx», является смерть — совершенно специфический опыт земно­го человека. Только в смерти окончательно обретается поч­ва земного мира. Предвосхищая ее, Христос говорит о кре­щении, которым он «должен креститься» (Лк. 12:50). Это цена, которую он должен заплатить, чтобы «низвести на землю огонь» с небес... В начале синоптических Евангелий речь идет о тройном крещении. Иоанн Креститель «крестит в во­де» (Мф. 3:11), но Сильнейший, который должен прийти за ним, будет «крестить Духом Святым и огнем». Поскольку слово «pneuma» означает по-гречески как «дух», так и «ду­новение воздуха», эти три крещения обнаруживают связь с тем, что для Древнего мира было «элементами», «стихия­ми». В наше время говорили бы об «агрегатных состояни­ях». Прохождение через четыре стихии — землю, воду, воз­дух и огонь, — которое играло свою роль в мистериях, не было чем-то чисто внешним. Наблюдаемое в материальном мире различие между твердым, жидким, газообразным и ог­ненно-тепловым воспринималось и как выражение различ­ных способов внутреннего самопереживания. Путь от «зем­ли» к «воде» был в душе переходом от застывшего и отвер­девшего к жизненно текучему и жидкому. В «воздушном» ощущали себя «избавленными от ограничений» и освобож­денными от тяжести, в «огне» светила и согревала человека божественная задушевность. Иоанново крещение необ­ходимо было для того, чтобы восстановить связь человече­ства, которое в своей приземленности как бы «оказалось на пели», с чистой, струящейся высшей живостью, дабы зара- [Стр.19]


нее раскрыть его перед тем Сильнейшим, что придет вослед. Этому Сильнейшему предстояло затем ввести земного че­ловека в еще более высокие и «небесные» формы бытия, ко­торые угадываются в воздушно - веющем (pneuma) и в огненном субстрате. Ищущий спасения человек обнаруживает се­бя на земле сначала в земной стихии. Крещение водой, Духом Святым и огнем посвящает его более высоким посвящени­ем. В беседе Иисуса с Никодимом речь идет о крещении водой и Святым Духом (pneuma) (Ин. 3:5).

Христос, нисходящий в «sarx», в своем собственном не­бесном существе несет «огонь» и «дух» («pneuma»), чтобы «крестить» ими людей. Сам Он, следовательно, в таком кре­щении не нуждается. Ведь быть окрещенным — означает погружение, посвящение в некую стихию бытия, которая до тех пор была вовне. Тому, Кто сходит с небес, необхо­димо погрузиться в стихии низшего бытия, накладываю­щие отпечаток на земное существование, — в воду и зем­лю, причем «вода» еще являет известное небесное свойст­во и еще не столь «земна», как тот элемент, по имени которого названа вся планета — Земля. Нисхождение Хри­ста есть путь к земле, вплоть до самого «сердца земли» (так дословно: Мф. 12:40). Крещение в Иордане — это кре­щение водой. Христос обретает связь с текучей жизнен­ной стихией земного мира. Но полное вхождение в собственно «земное» для Него впереди, хотя в принципе Он уже обладает земным телом. На первом этапе своих деяний в Палестине Он отдает предпочтение Галилее, приозерному краю. Расположенный на берегу озера Капернаум так пря­мо и называется «Его городом» (Мф. 9:1). Там происходит великий лов рыбы (Лк. 5:1), усмирение бури, насыщение у озера, хождение по водам. Когда Христос, уже отправив­шись в последний путь к Иерусалиму (Лк. 9:51), говорит о предстоящем Ему «крещении», Он имеет в виду вовсе не крещение в Иордане, но будущее окончательное «посвя­щение» в стихию «земли». Но это есть опыт смерти в зем­ном теле. Предвидя это «крещение», Он говорит: «И как Я томлюсь, пока сие совершится», дословно: «Я стеснен, сжат». Это — переживание давящего стеснения. Здесь нет речи о чувстве страха в обычном смысле слова, но — об ужасающей «стесненности», которую испытывает жившее [Стр.20]


прежде в просторах света духовное существо, скованное в земном, обреченном смерти, теле.

Этому соответствует образ смерти на Голгофе как «крещения Бога землей» в отличие от крещения в Иордане. Над крещением в Иордане отверзается небо: слышен Божий глас, значащий свыше. Иисус стоит в текущей воде Иордана. На древних церковных изображениях он прямо-таки написан в водяном «колоколе». Насколько же иначе все происходит на Голгофе! Каменистая Иудея. Скалистая местность, называемая «череп», «лобное место». На грубом кресте висит обнаженное земное тело. Происходит небесное затмение. Однако Божий глас: «Ты Сын мой возлюбленный», — раздав­шийся с небес над иорданским крещением, теперь эхом откликается с земли. Представитель столь сильно обращен­ного к земному Рима, римский сотник восклицает: «Воисти­ну Он был Сын Божий» (Мф. 27:54). Он восклицает так под впечатлением землетрясения, произошедшего в ответ на смерть Христа. «И земля потряслась» (Мф. 27:51). Во вре­мя крещения в Иордане отверзлись небеса, — Марк говорит разверзлись» (Мк. 1:10), — теперь же отверзается земля. «И камни расселись; и гробы отверзлись».

Это полностью завершающееся на Голгофе нисхождение Христа в «sarx» несет на себе отчетливые черты «неповторцмости» Голгофа — событие, произошедшее «раз и навсегда», на чем упорно настаивает Послание к Евреям.

Религиозно-историческая наука обратила внимание на мифы и культы античности, где важную роль играло умирающее. божество-«спаситель». Но это не ставит под сомне­ние неповторимость Голгофы, поскольку античные спасители оставались в надземной, эфирной области созерцания. По-настоящему они не вступали на землю, как Христос, который действительно был распят «при Понтийском Пила­те», в грубой земной реальности: исторически, и вместе с тем мистически прозрачно, как проявление глубоких тайн человеческого существа. Крест как таковой, три креста, с Иисусом посредине, «Лобное место», терновый венец, затмение солнца — все это одновременно знаки, символы. Это событие земной истории обладает прозрачностью мистериальной драмы, культового действа. Лессинг сокрушался по поводу основания христианства на «случайных исторических [Стр. 21]


истинах». Он не отдавал себе отчета, что тем самым исхо­дит из научно недопустимой предпосылки, будто все исто­рические события непременно носят характер «случайно­сти». События и происшествия истории тоже различаются степенью значимости, выстраиваются в иерархическом по­рядке. Как раз в важные моменты истории события порой обнаруживают тенденцию принимать наглядно-значимый характер. Пришествие Христа на землю — Свершение Христа — в своей неповторимости есть историческое свер­шение наивысшего порядка, а потому оно изъято из случай­ности. Оно могло произойти только так, как произошло, — история, в которой сплавлены ритуал и символ. Это Слово, явившееся во плоти.

Неповторимость события Голгофы исключает вся­кое приложение идеи перевоплощения ко Христу, схо­дящему в плоть.
Воскресение
С