Реферат: Жизнь,духовная эволюция и сочинения Августина

Содержание.
Введение 3



Жизнь,духовная эволюция и сочинения Августина. 5

«Что же за тайна — человек!» 10

Истина и прозрение. 16

Августин Блаженный об истоках греха. 20

"Град земной" и "Град Божий". 25

Августин Блаженный. Современная оценка. 28

Заключение. 35

Список литературы. 36


Введение.

Подорванная набегами варваров и внутренней анархией, Римская империя была восстановлена — со времен Диокле­тиана (284-305 гг.) и Константина (306-337 гг.) — на новой основе: речь идет о Поздней империи — первом из тотали­тарных государств современного типа. Верховный правитель, овеянный религиозным почитанием, обладает в ней всей пол­нотой власти — во всяком случае до тех пор, пока не вос­торжествует следующий узурпатор. Окруженный восточным двором, он управляет с помощью милитаризованного, иерар­хического, исключительно сложного бюрократического аппарата: плановая экономика, государственные предприятия, обязательный синдикализм, кастовость; непомерные налоги, жестокое правосудие и, разумеется, тайная полиция (ведь жизнь протекает в постоянной угрозе заговоров). Это воистину мир террора: команда у власти воплощает всю мощь хозяина, но вскоре она оказывается в опале; происходят грандиозные процессы предателей, репрессии, захватывающие лучших из невиновных. Угроза гибели - тюрьма, пытки, казнь - постоянно висит над всем. Вся жизнь св. Августина проходила на фоне этих событий, на собственном примере он учит нас искусству жить во времена катастроф. Его детство совпало с последним всплеском римской мощи. На зрелые годы пришлось падение крепостных стен Рима - 24 августа 410 г. - перед королем вестготов Аларихом. Ему суждено было умереть спустя двадцать лет в своем епископальном городе Гиппоне, осажденном вандалами, этим смелым народом, совершившим в течение жизни всего одного поколения удивительное перемещение из венгерских и силезских равнин, через всю Европу, Испанию и Гибралтар в северную Африку и Карфаген, чтобы уничтожить там римскую мощь.

Но Августин был не просто свидетелем "упадка" и "конца света". С обращением Константина империя стала христианской, и новая религия окончательно победила. Понятно, что не все трудности были преодолены: язычество продолжало сопротивляться на двух крайних ступенях общественной лестницы - среди крестьян и среди просвещенной аристократии. Эпоха великих гонений завершилась, но теперь церковь разрывали расколы и ереси. Вмешательство императорской власти, в определенном смысле необходимое, только усложнило положение вещей: стареющий Константин, Констанций, Валент склонялись к тому или иному варианту арианской ереси, а ортодоксальное христианство переживало темные времена, пока окончательно не восторжествовало при очень набожном императоре Феодосии.

Отцы церкви до Августина не придавали, вообще говоря, слишком большого внимания философии, а если и обращались к ней, то не затем, чтобы продуцировать новые идеи. Первые апологеты были по своей профессии риторами-юристами. У других отцов превалировали интересы, в узком смысле слова, теологические и пасторские, или же филологические интересы эрудитов. Тем сильнее на этом фоне более чем скромных достижений предшественников прозвучал могучий голос святого Августина.

Век св. Августина стал периодом демографического, социального, духовного и интеллектуального расцвета христианства, золотым веком отцов церкви - великих мыслителей, подаривших христианской литературе свои классические творения. Среди них были и те, кто вел сугубо духовный, созерцательный образ жизни, были и люди деятельные. Примечательно то, что Августин был современником наиболее выдающихся отцов церкви (хотя не всегда был с ними знаком) - как греческих, принадлежавших к каппадокийской, антиохийской или александрийской школе, так и латинских, основных Учителей западной церкви.

Блаженный Августин может считаться истинным от­цом западного христианства. В то время как на Восто­ке было множество крупных богословов, на Западе Ав­густин не имел себе равных, и его учение доминирова­ло над латинской богословской мыслью вплоть до воз­никновения средневекового схоластицизма. Несмотря на то что православное богословие критически отно­сится к некоторым аспектам его учения. Православная Церковь всегда признавала его святость и авторитет.

^ 1. Жизнь,духовная эволюция и сочинения

Августина

Личность Августина чрезвычайно привлекательна сво­ей искренностью, глубиной и живостью ума, а кон­кретность и непосредственность его интересов (в отли­чие от восточных отцов, столь часто витавших в сфе­рах непостижимого и отвлеченного) делают блаженно­го Августина не просто интересным, но и очень близ­ким нам человеком.

Августин родился 13 ноября 354 года в городе Тагасте, в Северной Африке, которая тогда была частью Римской империи и была населена латиноязычными христианами. Отец его был язычником, мать - святая Моника - глубоко религиозной христианкой. В 370 году молодой Августин поехал учиться риторике в сто­лицу Африки Карфаген. Обучение велось по-латыни, и вся греческая классика читалась в переводах. Августин так никогда и не выучил греческий язык, зато его профессиоиальная подготовка в области риторики приоб- рела для него некое духовное измерение. Блестящий писатель, он всегда осознавал язык как орудие творче­ства и отдавал себе отчет во всех вытекающих из это­го преимуществах и соблазнах. Для него язык как сред­ство общения был искусством, требующим совершен-ства из соображений любви к ближнему.

В возрасте девятнадцати лет Августин знакомится с манихейским учением и становится его приверженцем на целых десять лет. Карфаген был космополитичес­ким городом, и среди процветавших в нем разнообразнейших сект и верований манихейство пользовалось значительной популярностью. Вопрос о происхождении зла решался манихеями в плане онтологического дуа­лизма, то есть существования злого бога, равносиль­ного Творцу. Манихейское влияние навсегда оставило след в мысли блаженного Августина.

Закончив образование, Августин начал частным об­разом преподавать риторику. В это время он сожитель­ствовал с женщиной, которая была его подругой в те­чение многих лет и к которой он, по-видимому, был очень привязан. Она родила ему сына, которого Авгу­стин назвал Адеодатус, по-гречески Феодор, Богодан­ный. Это был его единственный ребенок, и Августин в своих писаниях всегда говорит о нем с особенной неж­ностью.

В 383 году он переехал в Рим и провел там некото­рое время, занимаясь преподаванием риторики. Одна­ко в Риме он не задержался и переехал оттуда в Ми­лан, где епископом тогда был великий Амвросий, про­поведи которого потрясли Августина. Да и весь образ святого миланца произвел неизгладимое впечатление и придал определенно христианское направление его ду­ховному развитию.

Нужно сказать, что Августин обладал в высшей сте­пени философским складом ума и всегда во всем ста­рался докопаться до самого корня. Несмотря на уже произошедший к тому времени разрыв с манихейством, Августин искал (как и будет искать всю свою жизнь) разрешение проблемы сосуществования в этом мире добра и зла. Он знал уже, что дуалистический подход не может его удовлетворить, ибо он ведет к многобо­жию и к неприемлемым этическим выводам. Чтение фи­лософов-платоников и неоплатоников (в латинском пе­реводе) повлекло за собой постепенное отмежевание от манихейского дуализма. Вслед за Платоном Августин поверил в монизм Добра. Поэтому его следующим ша­гом на пути духовных исканий были платонизм и нео­платонизм. В них его привлекало именно опроверже­ние всякого дуализма: Бог - един, и все, что с Ним связано, - есть добро. Онтологически зла не существу­ет, оно есть лишь отклонение от добра, нечто вроде паразита или болезни.

Хотя философски и вследствие естественной склон­ности ума Августин оставался приверженцем платониз­ма, его сердце все более и более склонялось к вере его матери Моники, которая всегда, до самой своей смер­ти, оказывала очень сильное влияние на сына. Посте­пенно Августин сделался убежденным христианином, и от крещения его удерживало лишь сознание того, как крепко он еще привязан к соблазнам этого мира. Он не сомневался в том, что крещение должно повлечь за со­бой полную перемену образа жизни, и продолжал от­кладывать его, мучаясь невозможностью принять окон­чательное решение, повторяя в своих молитвах Богу: «Дай мне целомудрие и воздержание, но не сейчас».

Окончательное обращение Августина необычайно трогательно и убедительно описано в книге VIII зна­менитой «Исповеди». Это событие перевернуло всю жизнь Августина. Он полностью обратился в христианство, в апреле 389 года крестился, а в 391 году был рукоположен во пресвите­ра и всю остальную жизнь провел в африканском го­роде Гиппоне, епископом которого он сделался в 395 году. Он оставался епископом гиппонийским в продол­жение 35 лет, до самой своей смерти. В этот период он написал очень много сочинений, а также принимал ак­тивное участие в церковной жизни. Он сделался неза­менимым участником всех африканских соборов. Дело было в том, что в Африке существовал обычай ста­вить епископа над каждым приходом, насчитывающим более двенадцати человек. Естественно, большинство епископов были малообразованными, простыми людь­ми. Будучи единственным среди них богословом и ри­тором, Августин фактически возглавил церковную жизнь Африки. Его громадная популярность и влия­ние позволили ему внести большой вклад в законода­тельную деятельность африканской Церкви. Так, на­пример, в 419 году он активно участвовал в деле свя­щенника Апиария, смещенного местным синодом. Апиарий обратился с жалобой к папе, который восстано­вил его в чине. Африканская Церковь воспротивилась вмешательству Рима в ее дела. Это дало Августину повод написать резкое письмо против папы от имени африканского епископата.

Блаженный Августин умер 28 августа 430 года во время осады Гиппона армией готов.

^ Творения блаженного Августина.

1. «Исповедь». В этом автобиографическом сочине­нии Августин описывает свою жизнь в терминах мис­тического и духовного опыта. Эта книга есть свиде-

тельство неукротимой силы его веры, внутренней чест­ности, пылкости, фантазии и свободы ума.

2. «Отречение», написанное в поздний период его жизни, представляет собой поправки изложенных ра­нее взглядов с позиции его изменившегося мировоззре­ния.

3. «О Граде Божием». Эта книга представляет собой апологию христианства, в которой первые десять книг посвящены опровержению язычества, а в книгах XI-XVIII содержится описание двух «градов»: мирского и Божия. Под «градом» разумеется общество. Два града описаны симметрично в противопоставлении друг другу. Пронизывающее эту книгу мировоззрение во многом обязано своим воз­никновением событию, потрясшему весь западный мир, -взятию Рима Аларихом в 412 году. Основанный боже­ственным провидением, воспетый Вергилием вечный город, столица и центр цивилизации перестал существо­вать. Августин объясняет катастрофу тем, что Рим был градом «этого мира», где ничего вечного нет и быть не может. Идея двух «градов» глубоко отразилась на сред­невековом видении христианского общества.

4. Ряд сочинений «Против манихейства».

5. Ряд сочинений «Против донатизма». Донатисты были сектой, возникшей в результате гонений на хри­стиан. Они возражали против возвращения в лоно Цер­кви тех епископов, которые скомпрометировали себя во время гонений. По существу вопрос касался пони­мания таинств: зависит ли их «действенность» от лич­ных качеств священнослужителей?

6. Ряд сочинений «Против Пелагия». Пелагий, ро­дом из Британии, был блестящим оратором и писате­лем, преподававшим гуманитарные дисциплины в Риме. В своих 'сочинениях он протестовал против низкого уровня христианской жизни в послеконстантиновой Церкви, проповедуя христианский героизм и совершен­ство. Церковь, согласно Пелагию, должна состоять из непогрешимых, совершенных людей, причем качества эти достижимы человеческим усилием. В полемике с Пелагием родилось учение блаженного Августина о спасении через благодать. Он также писал против уче­ника Пелагия Юлиана Экланского, учившего, что не следует крестить младенцев, ибо они безгрешны.

7. «О Троице» - богословский трактат, написанный в более поздний период жизни Августина. Это умозри­тельное сочинение о тайнах Пресвятой Троицы оказа­ло огромное влияние на западное богословие. Хотя сам Августин исповедовал никейскую веру, а прибавка сло­ва Filioque к Никейскому Символу веры возникла не­зависимо от него и гораздо позднее, тем не менее на основании этой работы оказалось возможным догма­тическое оправдание Filioque на Западе.


^ 2. «Что же за тайна — человек!»

"Как же люди отправляются в путь, чтобы восхититься горными вершинами, грозными морскими волнами, океанскими просторами, блужданиями звезд, но при этом оставляют в небрежении самих себя?" Эти слова Августина, с петрарковской интонацией, в "Исповеди" иг­рают программную роль. По-настоящему проблема всех проблем — это не космос, а человек. Не мир загадка, но мы сами. " Ведь ты. Господи, и число волос на его голове знаешь, так что ни один из них не упадет без ведома Твоего. И все же куда проще сосчитать волосинки, чем страсти и душевные колебания".

Впрочем, проблема человека интересует Августина не как абст­рактная, с точки зрения его сущности вообще. Это проблема конкрет­ного я, человека как невоспроизводимого индивида, как личности в ее отдельности и особенности. "Я сам, — говорит Августин, — стал для меня самого ощутимой проблемой, большим вопросом , "я не осознаю всего, что я есть". Так, Августин как личность становится протагонистом собственной философии: наблюдателем и наблюдаемым.

Сравнение с философом наиболее близким и дорогим ему по духу наглядно обнажает для нас всю новизну и свежесть такого подхода. Плотин также настаивал на необходимости обратиться во внутренний мир нашей души, где только и следует искать истину. Но, говоря о душе и ее глубинах, он оставался на уровне абстракций, вернее, ригористи­чески лишал ее тонкого покрова индивидуальности, игнорируя конк­ретный план личностного. Плотин в своих работах не только никогда не касался себя самого, но не говорил об этом и с друзьями. "Плотин, — рассказывает Порфирий, — был одним из тех, кто стыдился, что должен жить в теле. Будучи в таком расположении духа, он неохотно рассказывал о себе, о рождении, своих родителях, родине. С негодова­нием он отвечал Амелию на просьбу поторопиться с портретом: "Не достаточно, стало быть, нацарапать это жалкое подобие, которым природа пожелала меня наградить, но вы помимо того желаете, чтобы я согласился увековечить эту маску кажимого, видеть которую было бы сущим наказанием". Напротив, Августин постоянно говорит о себе в своей "Исповеди", не утаивая ничего, рассказывает не только о родителях, родине, людях, ему дорогих, но обнажает душу свою во всех ее тончайших изгибах, велениях и интимных переживаниях.

Вся Исповедь направлена на выход за пределы психо­логии: она содержит в себе всю метафизическую антропо­логию, всю теологию. Анализируя свою жизнь, жизнь че­ловека, св. Августин обнаруживает (и показывает это нам) в глубине своего существа пустоту, отсутствие Бога у жи­вущего во грехе, потребность в Боге и готовность принять Его у пребывающего в печали, приход Бога к стремяще­муся ко спасению, наконец, признанное присутствие Бога у ведущего благую жизнь. Такое подлинное самопознание ведет человека за пределы собственного бытия, к Богу, который «глубже глубин моих и выше вершин моих». Именно в этом истинная ценность Исповеди, и именно так надо изучать и перечитывать ее (для многих поколений христиан эта книга, еще до появления Подражания Христу, стала самым распространенным учебником духовной жизни), отыскивая в ней образец внутренней жизни, овладевая искусством размышления, умением преобразовать самые скромные события в жертву хвалений, в исповедь в обо­их смыслах этого слова: как признание грехов человече­ских и как признание Божественной славы. По мнению французского историка Анри Мару, тому, кто постарается именно так перечесть Исповедь Августина, великолепно раскроется истинный смысл слов Христа: «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто по­теряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее!» (Лк 9,24). По сравнению с этим глубоким овладением человеческой реальностью, насколько выглядит поверхностным «культ Я», о котором говорили эстеты времен Габриэля д'Аннунцио или Мориса Барреса; насколько наивным и тщетным кажется самоанализ Анри Амиеля или Андре Жида при сопоставлении с этим погружением во внутреннюю без­дну, где происходит трагический диалог между благода­тью и грехом. Здоровье, самоидентичность, совершенство придут только в такой экстатической перспективе: это дар, ниспосланный помимо прочего hos epigignomenon; че­ловек реализует себя лишь на пути следования к Богу.

Но где и как можно найти Бога? За точку отсчета возьмем самое высокое, самое совершенное и наиболее близкое Создателю в его собственном творении — чело­веческую душу в чистейшем ее проявлении. Ибо человек создан по образу и подобию Божию (вся патристическая мысль была будто вдохновлена этими стихами книги Бы­тия 1,26): в человеческой душе мы должны суметь рас­познать присутствие и след Бога. Во всякой истине (оче­видно, что для Августина, как платоника, речь идет о «вечных» истинах, схожих с математическими, но не об истинах факта) он видит отражение, излучение боже­ственного великолепия (теория иллюминации).


Но этот метод исследования лучше всего проявился при изучении, созерцании центральной тайны веры — тайны Троицы, вдохновившей его на создание другого своего великого произведения: воспринятая вначале через веру, уточненная богословским, анализом в дискуссии против арианской ереси, она открывается нашему духу как объект, в который надо проникнуть, который надо «понять», что, ра­зумеется, не достижимо в полной мере в условиях челове­ческого существования. Если Бог троичен («О Господь, Бог Единый, Бог Троицы»), как это было усвоено Августином согласно церковной традиции (по време­ни все это происходило уже после известных тринитарных соборов — Никейского в 325 г. и Константинопольского в 381 г., — то есть догмат о Троице был уже полностью раз­работан), то в созданном Им (Богом) по своему образу тво­рении что-то характерное должно проявляться. Именно в человеческой душе и следует искать «отпечатки» (vestigia), аналогии, отражение, образ этой единой и троичной струк­туры. Воспользовавшись таким представлением как трам­плином, мышление может преодолеть свою ограничен­ность, попытаться что-то уловить в этой тайне, которой оно все равно до конца так никогда и не сможет овладеть.

Человек сотворен как "рациональное животное", как завершение чувственного мира. Его душа — образ Троичного Бога. Она бессмертна. Утверждение, что человек состоит из души и тела, непосредственно связано с идеей о двух уровнях по­знания. На одном уровне познание связано с телесны­ми ощущениями: мы видим, слышим и т. д. и таким образом узнаем об изменчивых предметах. Такое зна­ние нестабильно, непостоянно. Но существует, кроме того, познание души. Душа способна постигать неиз­менные, постоянные объекты. Доказательства бессмертия души частично воспроизводят платонов­ские, другие же Августин углубляет и дополняет. Так, он исходит из самосознания простоты и духовности, из чего следует неразрушимость души. В другом месте он выводит бессмертие души из присутствия в ней вечной истины: "Если бы душа была смертной, то с ней умерла бы и Истина".

Остается неясным, как Августин решает проблему соотношения индивидуальных душ: то ли Бог непосредственно создал каждую из душ; то ли все вместе были вызваны к жизни в Адаме, а от него — через родителей — реализованы все прочие поколения. Невероятно, но сим­патии его были ближе ко второму решению, по крайней мере, на спи­ритуалистическом уровне, что, по его мнению, лучше объясняет механизм передачи первородного греха. Впрочем, нельзя исключить и первый вариант решения проблемы.


Августина упрекали в том, что его представление о Боге было слишком упрощенным, слишком элементарным. Не­обходимо, однако, подчеркнуть, что он был не настолько наивен, чтобы удовлетвориться эмпирической триадой (па­мять, ум, воля), почерпнутой им из антропологического анализа. Он подвергает ее восходящей диалектике, очи­щению, чтобы выделить аналогичные ценности (переходит, например, от души, помнящей, знающей и любящей саму себя, к душе, помнящей и думающей о Боге, любящей уже не творение, но самого Бога). Августин движется дальше и, наконец, заключает, что образ неадекватен оригиналу, и все, что мы можем представить себе о Боге, еще не идентично Богу. В конце концов, он отрицает понимание Бога, и с помощью этого отрицания выходит за пределы понятий и языка, чтобы уже немыслительным путем достичь недостижимого.

Но такое мышление, сосредоточенное на Боге, полнос­тью устремленное к Богу, предполагает духовность, со­ответствующие мораль и образ жизни. Такое мышление есть Мудрость. Мудрость как деятельная, так и созерцательная. Августиновская мудрость — это ум, ве­дущий к любви. «Ты возлюбишь, — по­вторяет Евангелие вслед за Второзаконием, — Господа Бога своего всем сердцем своим, всей душой своей и всем умом своим». Августин истолковывает этот завет в свете платоновской концепции иерархии сущего. Для него совер­шенство, здоровье, добродетель заключаются в том, что­бы любовь подчинялась некоему необходимому порядку: должно любить Бога и толь­ко Бога, ради Него Самого, а все другие блага — в соот­ветствии с любовью к Нему, соразмерно их внутреннему совершенству, их способности служить этой единственной любви.

Когда любовь человеческая направлена к Богу, когда человек лю­бит других, ближних и дальних, а также вещи как образы Бога, такая любовь — charitas, когда любовь направлена к себе, к мирскому как только мирскому, тогда это — cupiditas. Любить в модусе Бога, судить себя Его судом — любовь праведная.

Августин также отрабатывает точный критерий любви путем раз­ведения двух понятий — uti (пользоваться) и frui (наслаждаться). Ко­нечные блага используются как средства, утилизуются. Они не могут по своей природе стать объектами наслаждения, как если бы они были бесконечными целями. Так добродетель человека с греческого модуса познания Августин переводит в модус любви. "Ordo amoris" (порядок любви) — любовь к себе, другим, вещам с точки зрения их онтологического достоинства, того, чем назначено быть каждому из них. То же познание истины и света, которое озаряет ум, Августин передает в терминах любви: "Кому знакома истина, тот знает Свет, а кому знаком Свет, тот познает вечность. Любовь есть то, что тебе открыто".

Философствование в вере, означает, что в акте бескорыстного да­ра - любви рождается творение, а действием такого же дара-любви при­ходит искупление. Так возникла новая интерпретация человека, его истории как индивида, затем как гражданина, наконец, в перспективе любви. Эмблемой августиновой мысли могла бы стать латинская фраза:"pondus meum, amor meus" — "мой вес моя любовь". Состав человека определяем весом его любви, цена личности — даром любить. Его судьба, земная и потусторонняя, определена все тем же — любовью дарованной и дарующей. Теперь нам ясен рефрен Августина: "Ата, et fac quod vis" — "Люби, и тогда делай,- что хочешь".

^ 3. Истина и прозрение.

Познавательный процесс Августин интерпретирует так.

1) Ощущение, как учил Плотин, не есть аффект, воздействие, претерпеваемое душой. Чувственные объекты действуют на чувства, результат этого воздействия не ускользает от внимания души, которая, в свою очередь, тоже действует, но по обратной схеме, не извне, но изнутри себя самой, формируя представление об объекте, что и есть восприятие.

2) Впрочем, восприятие не первая ступенька познания. Душа в отношении ко всему телесному обладает автономией и спонтанной активностью, поскольку вместе с разумом она оценивает и судит на основе тех критериев, в коих присутствует некий "плюс", относитель­но телесных объектов. Последние, как известно, текучи, изменчивы и несовершенны, между тем критерии оценки, которыми душа обладает, неизменны и совершенны. Это особенно убедительно, когда мы оцени­ваем чувственные объекты в свете математических, геометрических, эстетических концепций, или же когда судим о поступках в функции этических параметров. То же относится к понятиям единства и пропор­ции, когда мы применяем их к объектам и эстетически оцениваем. В работе "Истинная религия" Августин разъясняет это так: "...Благодаря симметрии, творение искусства выступает как целостное и прекрасное. Эта симметрия требует, чтобы части отвечали целому таким образом, чтобы как в своей пропорциональной разности, так и в равенстве, они (части) стремились к единству. Однако никому еще не удалось обнару­жить абсолютное равенство или неравенство в наблюдаемых объектах как таковых; никто, с каким бы усердием ни искал он, не смог бы прийти к заключению, что то или иное тело обладает само по себе чистым и аутентичным началом единства. Любое тело претерпевает изменения, соотносящие его с другими телами по-разному, результа­том чего может быть удачное расположение частей, каждая из которых занимает лишь свое место, как тело занимает свое место в пространст­ве. Стало быть, изначальный критерий равенства и пропорции, аутен­тичный и фундаментальный принцип единства следует искать вне телесного: он может быть схвачен и удержан лишь умом. Никакую симметрию или пропорцию нельзя уловить в самих телах, как нельзя продемонстрировать, чем одно более совершенно, чем другое, пока разумное понимание не войдет в телесное со своим предсуществующим каноном совершенства несотворенного. Все то, что в чувственном мире нам является как наделенное красотой, все, что называется прекрас­ным как в природе, так и в искусстве, все это феномен, привнесенный и вписанный в пространство и время, как вписаны тела и их движения. Напротив, равенство и единство, насколько они присутствуют, суть всегда ментальные интуиции, они же нормируют и образуют осмыс­ленность суждений о красоте, когда ум, посредством чувств, признает наличие в телах того, чего нет ни в пространственном измерении, ни в «капризной темпоральности».

3) Теперь встает проблема, откуда же душа обретает эти критерии познания, чтобы судить о вещах, если их нет в самих вещах? Возможно, она продуцирует их сама? Определенно нет, ибо, хотя она и выше физических объектов, но сама выступает как изменчивая: критерии же неизменны и необходимы: "В то время как оценочный критерий... неизменен, ум человеческий, хотя, допустим, способный оперировать таким критерием, все же подвержен мутациям и ошибкам. Потому и необходимо заключить, что по ту сторону нашего ума есть некий Закон, который называется истиной, и нет сомнений, что эта неподверженная изменениям природа, превышающая душу человеческую, существу­ет. •• Человеческий интеллект, следовательно, находит истину в виде объекта, выше себя. С ее помощью он судит, и сам оценивается ею. Истина — мера всех вещей, и тот же интеллект измерен и оценен Истиной".

4) Эта истина, данная чистому интеллекту, образованная из Идей, есть высшая умопостигаемая бестелесная реальность, о которой гово­рил Платон. Августину хорошо известно, что термин "Идея" в техни­ческом смысле был введен Платоном, и он убежден в том, что "ценность Идей такова, что никто не может считать себя философом, не имея о них понятия". Идеи суть фундаментальные формы, постоянные осно­вания и неизменное вещей, это модель, с которой формируется все, что рождается и умирает.

Все же Августин реформирует Платона в двух моментах: 1) он понимает Идеи как мысли Бога (как это по-разному уже высказывали филон, Медиоплатоники и Плотин); 2) он отвергает теорию реминис­ценции, вернее, переосмысливает ее. О первом моменте речь впереди. Что же касается теории "воспоминания", то ее Августин трансформи­рует в теорию "иллюминации", или "прозрения", "озарения", "про­светления", что было естественным в контексте философии творения. Отказавшись также и от идеи предсуществования души, возможность чего решительно исключается креационизмом, Августин пишет в "Троице": "...Следует помнить, что природа умопостигающей души образована таким образом, что объединенная со всем интеллигибель­ным, в соответствии с естественным порядком, установленным Твор­цом, она постигает все это в свете бестелесном, подобно тому, как телесное око воспринимает все окружающее в свете телесном, способ­ное видеть в этом свете и к этому предназначенное".

В "Монологах" мы читаем: "...телесные качества не могут быть видимы, если они не освещены источником света. Стало быть, следует отдавать себе отчет в том, что понятия, относящиеся к наукам, которые мы склонны считать абсолютно истинными, на деле скрыты от понима­ния, если они не освещены, так сказать, собственным солнцем. Поэто­му так же могут быть обнаружены, благодаря такому солнцу, три вещи:

то, что существует, что отражает, сверкая, и то, что освещает; так и в Боге Невыразимом, которого ты желаешь познать, есть три начала: то, что существует, то что постигаемо, и то, что делает постижимым все сущее".

Интерпретаторы немало помучились с этой теорией прозрения, ибо в процессе объяснения воспроизводились элементы более поздних теорий познания, чуждых Августину. В действительности, у Августина на основе креационизма объединяется концепция Платона, выражен­ная в "Государстве", с похожим освещением тех же вещей в Священ­ном Писании. Бог, который есть чистое Бытие, через творение участвует в бытии других вещей. Аналогичным образом, Истина, при­сутствуя в умах, делает их способными к познанию. Бог как Бытие творит, как Истина Он все освещает, как любовь Он все притягивает и умиротворяет.

И последнее. Августин настаивает на том, что познание Идей доступно лишь для "mens" (разума), т.е. наиболее возвышенной части души. Более того, увидеть их способна далеко не всякая душа, "но лишь , та, что чиста и свята, т.е. имеет око чистое, святое и покойное, коим только и можно увидеть Идеи, так, как если бы было меж Идеями и ею сродство". Как видим, речь идет о древней теме "очищения" и "упо­добления" Божественному как условии доступа к истинному. То, что разрабатывали платоники, у Августина к тому же несет нагрузку еван­гельских ценностей — благой воли и чистоты сердца. Чистая ясность души — условие прозрения Истины, наслаждения и упокоения в ней.



^ 4. Августин Блаженный об истоках греха.

Рассматривая наиболее интересные аспекты учения блаженного Августина, следует прежде всего остано­виться на его произведениях «Против Пелагия». Со­гласно Пелагию, наше естество нейтрально - ему не присуще ни добро, ни зло. Зло совершается нами как злоупотребление свободной волей. Младенцы же по природе своей добры и лишь потенциально являются носителями греха. Крещение «во оставление грехов» по­этому имеет смысл только по достижении взрослого возраста, когда человек уже располагает свободной волей и способен к сознательному совершению греха. На это Августин возражал, что грех есть не только результат свободного выбора: он является принадлеж­ностью самой падшей природы человека. Если человек не со Христом, значит, он против Христа. А как мож­но быть против Христа, если не посредством греха? Следовательно, некрещеные младенцы тоже греховны. Как сказано в латинском переводе Рим. 5, 12, из-за Адама все человечество находится под проклятием пер­вородного греха.

По существу, спор между Августином и Пелагием сводится к противопоставлению воли и благодати. Пе­лагий утверждал, что грех коренится в воле. Августин же вслед за Апостолом Павлом настаивал, что часто мы делаем то, чего не желаем, или же, напротив, жела­ем того, чего не в состоянии сделать, а, следовательно, воля и поступки не связаны друг с другом - мы гре­шим вопреки своей воле! Именно таким образом Ав­густин делает вывод о греховности младенцев. При этом он непрестанно ссылается на Рим. 5, 12 в латин­ском переводе: «в котором (Адаме) все согрешили». Адам понимается как все че­ловечество в целом, поэтому все люди - грешники, «масса погибающих».

В том, что скрытой причиной всех бед этого мира служит великий грех, пагубно отражающийся на всех людях без изъятия, в период поздней античности были убеждены и многие язычники. Но Августин углубляет и обостряет этот тезис, придавая грехопадению истори­ческую, психологическую и прежде всего сексуальную окраску. Согласно Августину, из-за падения Адама че­ловек изначально и глубоко испорчен. Ибо «в нем все согрешили» (Рим. 5:12). «In quo» — именно такой ва­риант нашел Августин в латинском переводе Библии того времени и отнес это «в нем» к Адаму. В греческом источнике стоит просто «eph ho», то есть «потому что» (или «подобно ему») все согрешили! Итак, Августин вычитал в этом предложении из Послания к римлянам указание не только на первый грех Адама, но даже и на первородный грех, который переносится на другие по­коления и которым потому изначально, от рождения отягощен каждый человек. Именно в этом грехе кроет­ся причина того, что человек, испорченный душой и те­лом, подвержен смерти.

Более того, Августин — в противовес Павлу, ни словом не упоминавшему об этом, — само перенесение «перво­родного греха» связывает с «плотскими» («эгоистичными») страстями, с вожделением. В отличие от боль­шинства греческих и сирийских авторов Августин по­нимает стыд, вызванный первым грехопадением, психо­логически — как ясно ощущаемый сексуальный стыд, служащий расплатой за грех!

«Итак, с этого момента как одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, так как в нем все согрешили (Рим. 5, 12), вся масса погибающих перешла во власть губителя. Так что никто, совсем никто не свободен от этого и не освободится иначе, как благодатью Искупителя.» («О христианской благодати», 2, 34)

Августин — первый писатель, сумевший в точных терминах описать конфликты воли: "То был я, который хотел, я, который не хотел: то был именно я, который желал одержимо этого, отвергая безоглядно другое. Посему боролся я с самим собой, раздирая себя самого".

Свобода — свойство воли, а не разума, как это понимали греки. Так находит свое разрешение парадокс Сократа о возможности пони­мать благо и все же творить зло. Разум принимает, но воля отвергает благо, поскольку она, хотя и принадлежит человеческому духу, имеет свою автономию, образуя инаковость разума. Разум познает, но выби­рает воля: ее выбор может быть иррациональным, т.е. не имеющим разумного обоснования, не согласующимся с пониманием. Именно так объясняется сама возможность "измены Богу" и "обращения к тварному, вторичному".

Первородный грех — грех высокомерия, уклонение воли, впа­дающей в рабство, потеря вертикали. "Первые люди подверглись внут­ренней порче прежде, чем начали бунтовать в открытую. Ибо нельзя же поддаться на дурные деяния, ежели прежде не подтолкнет к ним порочная воля. А что может быть изначальное, чем порок высокоме­рия? ...А что есть надменность, как не извращенное вожделение непра­ведного превосходства? Желание дутого величия рождается в душе, потерявшей свой исток, всегда ее питавший; она верит при этом в то, что может, — и становится началом самой себя. Это самоначалие, единоначалие вступает в силу, когда мы заняты лишь тем, чтобы уте­шить и ублажить самих себя. Первый человек возлюбил самого себя, когда он отпал от неизменного Блага, нару