Реферат: О. В. Рябов Межкультурная интолерантность: гендерный аспект

О. В. Рябов

Межкультурная интолерантность: гендерный аспект1


О.В. Рябов. Межкультурная интолерантность: гендерный аспект // Культурные практики толерантности в речевой коммуникации: Коллективная моногр. / Отв. ред. Н. А. Купина и О. А. Михайлова. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2004. C. 165-179


Межкультурное понимание предполагает особый вариант позиционирования себя в межкультурном дискурсе, специфический способ отношения к Своим и Чужим. Коммуникативная успешность современного диалога культур в значительной степени определяется тем, в какой мере будут реализованы ресурсы толерантности. Одним из аспектов исследования проблем толерантности является анализ закономерностей образа врага. Нам представляется наиболее точным понимание толерантности как «терпимости к “другому”, “иному” при отсутствии враждебности или отрицательного отношения к “чужому”» [Михайлова 2003: 105]. Как же в межкультурном дискурсе Другой превращается в Чужого в его крайней форме, форме Врага?

Мы разделяем точку зрения, согласно которой образ врага может быть рассмотрен как социальный конструкт [Aho 1994], определяемый не только реальными качествами соперничающей стороны, но и его функциями: во-первых, поддерживать идентичность социального субъекта, отделяя Чужих от Своих; во-вторых, доказать собственное превосходство (военное, нравственное, наконец, эстетическое) и тем самым способствовать победе над Врагом; в-третьих, упрочить внутренний порядок и провести символические границы в собственном социуме. Отмеченные функции этого образа обусловливают редукцию и референцию составляющих его черт. Враг должен порождать чувство опасности, вызывать убежденность в моральной правоте Своих и неправоте Чужих. Гнев, отвращение, безжалостность — еще один «кластер» чувств, который призван вызывать образ врага; они связаны с использованием такого пропагандистского приема, как дегуманизация Врага. Наконец, Враг должен быть изображен достаточно слабым и комичным, чтобы Своих не покидала уверенность в том, что их победа неизбежна [Frank 1967; Keen 1986; Rieber, Kelly 1991; Harle 2000].

Образ врага создается при помощи самых разнообразных видов дискурса, среди которых гендерный дискурс, на наш взгляд, является одним из достаточно значимых. Задача данного исследования заключается в попытке ответа на вопрос: как и почему гендерный дискурс используется в конструировании образа врага. Нам представляется уместным прежде всего уточнить основные понятия и теоретические подходы исследования; затем определить сущность, причины и формы включения гендерных образов, символов, метафор в образ врага; далее — остановиться на вопросе о гендеризации образа врага в межкультурном дискурсе; и наконец, проиллюстрировать отмеченные закономерности опытом культурного диалога России и Запада.

Исследования толерантности непосредственно связаны с проблемой Своих и Чужих (см.: [Михайлова 2003: 105]). Как известно, отношение между Своими и Чужими лежит в основе коллективной идентичности (см.: [Harle 2000]). Мы определяем коллективную идентичность как формирующееся на основе общности интересов и ценностей состояние групповой солидарности, включающее коллективный (осознание и переживание группой своей целостности и тождественности) и индивидуальный (осознание и переживание индивидами своей принадлежности к группе) уровни [Курнаева, Рябов 2004]. На наш взгляд, при исследовании феномена коллективной идентичности следует принимать во внимание три его характеристики: референтность, контекстуальность и гетерогенность.

Говоря о референтности2 коллективной идентичности, мы имеем в виду, что репрезентации Своих и Чужих обусловливают друг друга.

Другой важной чертой коллективной идентичности является контекстуальность. Нам представляются эвристичными идеи, высказываемые в рамках инструменталистского и конструктивистского направлений социально-гуманитарного знания: коллективная идентичность содержит элемент ситуативности, подвижности. Стратегии социального творчества определяют изменчивость приписываемых Своим и Чужим черт; неизменными остаются лишь ее функции.

Наконец, необходимо принимать во внимание гетерогенность коллективной идентичности. Каждая общность конституируется при помощи эталонного образца (в наибольшей степени воплощающего ее специфические черты), который и продуцирует иерархии и асимметрии внутри социума — иными словами, социум состоит из «более Своих» и «менее Своих» (скажем, «более русских» и «менее русских»); при этом наименее Свои воспринимаются в качестве внутренних Чужих, внутренних Врагов. Необходимо принимать во внимание, что репрезентации внутренних и внешних Врагов, как правило, взаимообусловлены. Нередко внешний Враг «изобретается» для того, чтобы маркировать определенные социальные и политические группы как Врагов внутренних. Кроме того, следует учитывать, что коллективная идентичность существует как процесс конкуренции различных дискурсов, соревнующихся между собой за определение Своих и Чужих, «наших» и «не-наших», и, соответственно, за определение нормы и девиации. Например, русскость представляет собой поле конкурирующих дискурсов, и мы можем наблюдать множество самых разнообразных, порой взаимоисключающих, интерпретаций того, что такое Россия и что означает быть русским. Очевидно, каждая из интерпретаций содержит собственные эталон и антиэталон, специфический взгляд на инаковость и «нашесть», особые варианты проведения символических границ между Своими и Чужими. Такой эталон формируется при помощи различных характеристик, в том числе и гендерных.

Мы понимаем гендер как систему отношений, которая делит множество «люди» на два подмножества — «мужчины» и «женщины». Вместе с тем гендер принимает участие в создании картины мира в целом и упорядочивает организацию социальных отношений не только между полами, но и между другими социальными группами (нациями, классами, культурами), а также между человечеством и природой.Поле гендерного дискурса коллективной идентичности формируют суждения о гендерном порядке Своих и Чужих, об идеалах мужественности и женственности, отношениях между полами, положении женщины, особенностях сексуального поведения, семейных устоях. Переплетаясь с другими видами дискурса (национальным, военным, политическим, межкультурным и др.), он испытывает их влияние и, в свою очередь, определяет их [Cohn 1993: 228]. Как и почему происходит подобное переплетение?

Во-первых, следует принимать во внимание отмеченную роль гендерного дискурса как маркера, механизма включения/исключения, конструирующего символические границы между сообществами. Таким образом, наряду с прочими идентификаторами, гендерный дискурс отделяет Своих от Чужих и определяет первое как норму и второе — как девиацию. Иными словами, Свои мужчины — самые мужественные в мире, Свои женщины — самые женственные, и так далее.

Другим фактором, позволяющим рассматривать гендер за пределами собственно отношений полов, является гендерная метафоризация. При этом иерархия мужественности и женственности как ценностей оказывает влияние на иерархию социальных субъектов (наций, классов, политических институтов), маркировка которых как женственных или мужественных влечет за собой атрибутирование им соответствующих качеств и соответствующего символического капитала. Таким образом, при помощи гендерного дискурса утверждаются и подтверждаются отношения неравенства и контроля. Причем, как показывает К. Кон, подобная маркировка представляет собой также средство формирования новых значений и оценок: манифестация таких, например, качеств, как способность абстрактно мыслить, умение быть беспристрастным, привычка апеллировать к разуму, а не к чувствам, является одновременно демонстрацией маскулинности, что, в свою очередь, означает быть в привилегированной позиции в гендерном дискурсе (см.: [Cohn 1993: 229]). Это дает нам основания интерпретировать гендерную метафоризацию в качестве формы «символического насилия» [Bourdieu 1998: 103]. На наш взгляд, допустимо выделять такую функцию гендерной метафоризации, как установление и поддержание властных отношений — наряду, скажем, с когнитивной или художественной функциями. Трактовка феминного в качестве девиантного, нуждающегося в контроле, определяет доминирующую тенденцию гендерной метафоризации: маскулинизация Своих и феминизация Чужих — обычный прием внутри- и внешнеполитической борьбы3.

Таким образом, в самой оппозиции «мужское — женское» заключена возможность использовать гендерный дискурс для четкой маркировки границы между Своими и Чужими и для продуцирования отношений неравенства и контроля. Другой причиной востребованности гендерного дискурса в идентификационных стратегиях является кажущаяся «естественность» эталонов мужественности и женственности: эссенциализация, которая содержится в гендерных концептах, переносится, например, на обоснование сущностного и потому неустранимого характера противоречий между враждующими социальными субъектами. Наконец, особый эмоциональный заряд обусловлен тем, что отношения между полами, иерархия полов воспринимаются обыденным сознанием как едва ли не наиболее очевидный и понятный, а потому легитимный и не подлежащий рефлексии пласт человеческой культуры (см.: [Blom 2000]).

В исследованиях последних лет отмеченные закономерности подтверждаются на материале различных типов дискурса: социального, политического, военного, национального (см., например: [Cohn 1993; McClintock 1995; Рябова 2000; Рябов 2001; Goldstein 2001]). Анализ межкультурного дискурса4 также показывает роль гендерных метафор, образов, символов в установлении границ и продуцировании иерархий как между культурами, так и внутри них.

Проиллюстрируем функцию гендерного дискурса «разделять и оценивать» материалами пропаганды периода «холодной войны». Как известно, «холодная война» воспринималась по обе стороны «железного занавеса» не только как борьба двух социально-политических систем, но и как дуэль двух сверхдержав, СССР и США. Разделение мира между двумя полюсами продуцировало манихейское мироощущение, в котором каждый для другого был Врагом номер один. Сама идентичность Америки с середины 40-х гг. в значительной степени определялась ее ролью последнего оплота в борьбе с «мировым злом»: противостояние коммунистической России рассматривалось как главная историческая миссия [Sharp 2000: 73]. Быть «хорошим американцем» означало отличаться от «коммунистов» во всех отношениях, включая и гендерное. Девиантность гендерного порядка Врага изображалась при помощи различных приемов. Одной из ведущих в американском антикоммунизме, на наш взгляд, была тема «отсутствия секса» в СССР; так, одна из статей в «Ридерс дайджест» за 1982 г. была озаглавлена «Top Secret: Is There Sex in Russia?» [Там же: 133]. Ненормальность отношений между женщинами и мужчинами в СССР, равно как советские мужественность и женственность, — эти положения широко использовались в пропаганде [Там же: 101, 119]. Согласно указанному исследованию, в образах советских женщин подчеркивались как трудолюбие и покорность, так и отсутствие грации и «кокетства» [Там же: 101]. Еще вышедший в конце тридцатых годов фильм «Ниночка» с Гретой Гарбо в главной роли строился вокруг шаржированного изображения советской маскулинности, противопоставленной маскулинности западной, благодаря которой партийный функционер Нина Якушева и смогла снова стать «нормальной женщиной».

Советская пропаганда также основывалась на контрасте Своих и Чужих; последние олицетворяли прошлое, реакцию, историческую обреченность, войну, эксплуатацию, бесчеловечность. В советской идентичности образ «капиталистического окружения» всегда играл первостепенную роль: Враг многолик, он везде. Основным Чужим в годы «холодной войны» и стал «американский империализм». В гендерном дискурсе активно использовалось конструирование образа врага. Своеобразный кинематографический «наш ответ Чемберлену» представляет собой фильм Г. Александрова «Цирк», также созданный еще в предвоенные годы. Параллели с «Ниночкой» достаточно очевидны. Если в начале фильма Мэрион Диксон, героиня Любови Орловой, изображена подчеркнуто сексапильной (говорят, Л. Берия, первый раз увидев картину, даже обещал наказать режиссера за «порнографию»), то в заключительных кадрах фильма она — воплощение женского и человеческого достоинства в соответствии с представлениями советской идеологии. Это достоинство ей помогли обрести не только советский строй (И никто на свете не умеет / Лучше нас смеяться и любить), но и советская маскулинность. Советский мужчина Иван Мартынов, роль которого исполнял С. Столяров, помогает ей «стать человеком».

Активно используется в межкультурном дискурсе и гендерная метафоризация. Анализ этого процесса позволяет наблюдать отмеченную тенденцию маскулинизации Своих и феминизации Чужих. Вместе с тем, на наш взгляд, названные стратегии гендерного дискурса можно постулировать лишь в том случае, если мы рассматриваем некую идеальную модель взаимодействия двух равных культур. Такая модель основана на допущении: диалог культур обогащает участников в равной степени, а участники межкультурной коммуникации чистосердечно стремятся повысить свою языковую и культурную компетентность. Однако если рассматривать сложившиеся в современном мире межкультурные отношения, то станет очевидно, что некоторые культуры «равнее других». Определенная «асимметричность» развития различных культур породила тот феномен, который, на наш взгляд, лучше всего отражен в названии известной работы С. Холла «Запад и Все Остальное: Дискурс и власть» [Hall 1992]. Согласно перспективе коммуникация между культурами может и должна быть интерпретирована и как создание форм культурного доминирования.

Характер взаимодействия между культурами в современную эпоху стал предметом анализа в постколониальных исследованиях, время появления которых обычно возводят к публикации труда Э. Саида «Ориентализм» [Said 1978]. В этой работе был предложен новый способ концептуализации истории отношений между Востоком и Западом, а именно: ориентализм есть дискурс эпохи Модерности, в котором знания Запада о Востоке связаны с доминированием над последним. Используя идею М. Фуко о невозможности неангажированного знания, о том, что все формы знания есть производство власти (конституирование чего-то или кого-то как объекта знания предполагает узурпацию власти над ним), Э. Саид исследовал импликации западной конструкции Востока как объекта знания в период колониального владычества. По оценке Э. Саида, репрезентации Востока, производимые данным дискурсом, никогда не представляли собой просто отражение реальности (истинное или ложное), но были востребованы с тем, чтобы определить природу Востока и восточного как низшую и отличную от Запада, во-первых, и легитимировать западное управление им, во-вторых [Lewis 1996: 23].

Ключевые элементы ориентализма можно представить следующим образом. Ориентализм включает в себя убеждение, что Запад способен понимать Восток, представлять его интересы и управлять им лучше, чем это делает или мог бы сделать сам Восток [Lewis 1996: 16]. Запад при этом трактуется в качестве универсального референта: есть только одна модель, все остальное репрезентируется как девиация. При такой перспективе Восток оценивается в терминах «отсталости» и «недоразвитости»; настоящее же Востока — это прошлое Запада. Среди тех функций, которые фактически выполняет ориентализм, отметим, во-первых, его роль в конструировании идентичности Запада. «Запад» есть отрицание «восточности»; внутренние Чужие Запада, напротив, подвергаются ориентализации. Помимо прямого отождествления этих социальных групп с восточными «дикарями», им приписываются те же лень, чувственность, иррациональность, хаос, недостаток самоконтроля и др. [Hall 1992: 280]. Скажем, так в британской прессе XIX века портретировались ирландцы [Pickering 2001: 142–144]. Во-вторых, ориентализм помогает установить и поддерживать власть над Востоком за счет репрезентации данной культуры как низшей и неспособной к самоуправлению. Необходимо отметить, что образ Другого амбивалентен по своей сущности [Bhabha 1994: 66; Pickering 2001: 40]: экзотический Восток очаровывал, вызывал восхищение; особенно это отразилось в романтизме. Но «хорошая» сторона стереотипа Другого неразрывно связана с его «плохой» стороной, а «благородный дикарь» всегда может быть обращен в «неблагородного» [Hall 1992: 309].

Вопрос о гендерных аспектах ориентализма был поставлен уже в труде Э. Саида. Автор показал, что отношения между западным человеком и Востоком сексуализированы и гендеризированы: homo occidentalis представлен как мужчина, в то время как для репрезентации восточности используется метафора женственности. Дальнейшие исследования показали, сколь значительна роль гендера в ориентализме. Восток ассоциируется с чувственностью, желанием, сексуальным обещанием, приглашением к проникновению и оплодотворению [Lewis 1996: 5]. К примеру, феминизация Индии и индийских мужчин — одна из дискурсивных стратегий британского колониализма [Krishnaswamy 1998: 35].

Отмеченные функции ориентализма реализуют себя и в гендерном дискурсе. Во-первых, это «натурализация» и легитимация колониализма. Репрезентации индийской культуры как женственной используются для объяснения и оправдания того, что Индия находится под британским управлением [Kennedy 2000: 23]. Метафора брака между британской мужественностью и индийской женственностью служит также «облагораживанию» образа колониального владычества, и истинные интересы британского империализма обретают необходимую респектабельность [Kennedy 2000: 35]. Во-вторых, феминизация Востока конструирует гендерную идентичность Запада — как абсолютно маскулинной культуры: сильной, рациональной, организованной, построенной на принципах права и индивидуализма. Ориентализм, следовательно, определяет гендерные отношения в самой метрополии [Lewis 1996: 14]. Так, сама мужественность эталонного образца британского джентльмена была бы невозможна не только без идеала леди — но и без феминизированной маскулинности, например, бенгальских мужчин.

Вместе с тем в постколониальной теории эта схема гендерной маркировки Своих и Чужих в межкультурном дискурсе была дополнена рядом положений. Прежде всего в «феминизме Третьего мира» (развивающемся в интенсивном диалоге с постколониальными исследованиями) был поставлен вопрос о том, что представления о патриархате, сформулированные в либеральном феминизме, отражают лишь перспективу «белой женщины среднего класса» западного мира [Mohanty 1997: 56; Constituting... 2001: 19]. Между тем им присваивается статус универсальных, а все прочие подходы в таком «режиме правды» маргинализируются. Это фактически означает «дискурсивную колонизацию» западными феминистками бытия женщин не-западных стран. По оценке Э. МакКлинток, западно-центристский феминизм объявил гендерный конфликт приоритетней всякого другого [McClintock 1995: 7], игнорируя взаимоотношения между гендером, классом и расой. Подобный «пангендеризм» фактически затушевывает другие виды неравенств и асимметрий современного мира, хотя в эксплуатации женщин «периферии» женщины «центра» принимают участие не меньшее, чем мужчины «периферии». Подобная интерпретация андроцентризма и патриархата позволяет выделить следующие характеристики саморепрезентации западных женщин: образованные, современные, обладающие свободой принимать собственные решения и контролирующие свои тела и свою сексуальность [Mohanty 1997: 56]. Таким образом, этот вариант феминизма выполняет все те же функции ориентализма: определяя иерархию феминностей, Запад снова (пусть своим только «женским лицом») выступает в качестве всеобщего референта. Есть лишь один универсальный критерий того, какими должны быть гендерные отношения в обществе, — и кто этому критерию соответствует в наибольшей степени, догадаться несложно.

Что же предлагается взамен? Во-первых, должна быть принята во внимание вариативность представлений о маскулинности и феминности в различных культурах. Критикуя эссенциализацию культурных различий и соглашаясь с тем, что они не только отражаются в дискурсе, но и конструируются в нем [Constituting... 2001; Scollon, Scollon 2001], необходимо в то же время учитывать определенную преемственность в развитии культур. Культуры — подобно тому как они различаются в производстве материальных благ, природных условиях, религиозных и политических традициях, языке — различаются и в гендерных характеристиках, интерпретируя содержание гендерных концептов на свой собственный манер. Так, очевидно, что гендерная метафоризация в русской культурной традиции обладает спецификой, обусловленной национальными чертами образов мужского и женского начал [Рябов 1999]. В интерпретации мужественности и женственности каждой культурой, помимо общечеловеческих черт, есть и специфические, присущие именно данной культурной традиции. Так, в европоцентристском дискурсе жертвенность маркировалась как феминная и, плохо согласовываясь с принципом «заботы о себе», расценивалась как девиация; в индийской же культуре ценность философии самоотрицания, напротив, была очень высока и принята как в женском, так и в мужском идеалах [Blom 2000: 10]. Другими словами, в зависимости от системы ценностей, господствующей в культуре, оценка мужественности и женственности будет различной — соответственно, и гендерная метафоризация носит различный характер.

Во-вторых, необходимо учитывать «инструментальный», ситуативный, подвижный характер представлений о мужском и женском, их контекстуальную обусловленность [Connell 2000: 10]. Не только оценочная, но и содержательная сторона гендерных концептов может меняться. Так, помимо отождествления феминного с подчиненным, уязвимым, страдающим, следует принимать во внимание все многообразие смыслов, заключенных в данном концепте, равно как и в картине взаимодействия двух начал. Гибкость гендерных представлений заметна, например, в военном дискурсе Первой мировой войны, когда образы Своих и Чужих подвергались и феминизации, и маскулинизации — в зависимости от целей пропаганды. В репрезентациях собственной страны использовались не только мужские, но и женские фигуры, призванные символизировать и беззащитность, и моральную чистоту, и человечность, и силу. Скажем, очевидное техническое превосходство Германии вынуждало русскую пропаганду интерпретировать отсталость России как преимущество, как свидетельство духовности и «человечности» русской культуры, и уповать на таинственную «примордиальную» женскую силу и покровительство матери-земли [Рябов 2003]. Другой пример: оппозиция «телесность — духовность», несущая в себе достаточно определенную гендерную маркировку, занимает важное место в ориентализме [Said 1978: 5]; в ориентализме же США Америка была представлена мускулистым, атлетическим, «империалистическим» телом, в то время как Индия репрезентировалась как духовное начало [Schueller 1998: 5–6]. При этом Колумбия — женский символ Америки — ассоциировалась с активностью, властью, мощью, стремлением к экспансии — то есть с такими качествами, которые традиционно кодируются как мужские [Schueller 1998: 12].

В-третьих, следует принимать во внимание, что гендер — это все множество отношений, вытекающих из деления людей на два класса по признаку биологического пола; то есть отношения между мужчинами, связанными с их принадлежностью к данному подмножеству, также являются гендерными — равно как и отношения между женщинами, обусловленные тем, что они женщины. В связи с этим большое значение имеет тезис о множественной маскулинности: маскулинность не есть нечто гомогенное и единое. В гендерном дискурсе идет борьба ее различных типов; эти различия определяются классом, расой, этничностью, сексуальной ориентацией и другими факторами. Идея дискретного характера маскулинности позволила сформулировать тезис об иерархии типов маскулинности — гегемонной и подчиненных, маргинализируемых [Connell 2000; Connell 1995]. Например, в британском гендерном дискурсе колониальных времен храбрость — это характеристика не просто мужчины, но белого мужчины; трусость же ассоциируется не только с женщинами, но и с цветными мужчинами [Blom 2000: 10]. Еще одно положение «мужских исследований» представляется весьма эвристичным: гегемонная маскулинность далеко не всегда включaет в себя маскулинные качествa в «экстремальной» степени развития [Niva 1998]. Другими словами, отнюдь не во всех случаях маскулинность Терминатора (как стопроцентно рационального, организованного, не склонного к эмоциям, сильного, бесстрашного) будет являться доминирующей. Отмеченные факторы оказывают влияние и на гендерный дискурс. В антииракском дискурсе последних десяти лет Саддам Хуссейн был представлен в качестве «гипермачо», что, помимо прочего, подчеркивало его «отсталость» на фоне новой, «прогрессивной», маскулинности североамериканской культуры, где мужчины репрезентируются как одновременно «жесткие (“крутые”) и нежные» [Niva 1998]. Подобный прием играл не последнюю роль при освещении недавних афганских событий в американских медиа: талибов обвиняли в мизогинии и угнетении афганских женщин, которых благородные американские мужчины пришли освободить от «средневековой тирании».

В-четвертых, должны быть учтены гибридные формы [Bhabha 1994] гендерной метафоризации, порожденные делением человечества на Запад и «Все Остальное». Так, исследование Р. Кришнасвами посвящено феномену, названному автором «effeminism». Автор показывает, что феминизированный образ мужчины Индии, призванный в британском колониальном дискурсе подчеркнуть неполноценность как самой Индии, так и индийской маскулинности, среди местного населения расценивался иначе. Это была скорее та форма индийской мужественности, которая, опираясь на устойчивые традиции индуизма с его андрогинным идеалом мужчины, была призвана стать реальной альтернативой британскому идеалу маскулинности — и тем самым «каждодневной формой сопротивления» [Krishnaswamy 1998: 8, 19, 42]. Этот феномен квалифицируется исследователем в терминах постколониальной теории как «культурная гибридность» и «колониальная мимикрия» [Krishnaswamy 1998: 9].

В заключение мы хотели бы предложить вариант интерпретации роли гендерного дискурса в репрезентациях отношений российской и «западной» культур. Чрезвычайно значимым для понимания характера этих репрезентаций является концепт «Матушка-Русь», популярный как в России, так и на Западе [Рябов 2001]. На наш взгляд, феминизация России, отраженная в содержании данного концепта, может быть объяснена при помощи постколониальной теории. Дискурсивная формация, репрезентирующая Россию как «радикально Иное» Запада, обозначается нами как Russianism [Riabov 2004] и рассматривается как форма ориентализма. Сама идентичность Запада конструируется через исключение России, которая обозначает границу европейской цивилизации. Воспринимая Россию как периферию по отношению к Западу-центру5, западные авторы не могли не приписывать России тех качеств, которые в бинарных оппозициях занимают место периферийное и потому традиционно маркируются как феминные. Таким образом, Россия была «обречена» называться «женственной».

Инаковизация России определяется целым рядом факторов и в различные периоды истории была различной. С одной стороны, Russianism — это исторический феномен, связанный с эпохой модерности и с теми ценностями, на которых та была основана и которые требовалось отрицать в Другом. Так, именно с идеей цивилизации, родившейся в трудах философов эпохи Просвещения, связывается «изобретение» Восточной Европы в исследовании Л. Волфа [Wolff 1994]. Россия воспринимается как нечто отсталое, как то, что принадлежит прошлому. С другой стороны, целый ряд факторов, берущих начало в более ранних эпохах (см.: [Harle 2000: 70]), способствовал превращению России в Другого (а иногда и во Врага номер один). Необходимо сказать о роли этнического фактора в установлении идентификационных границ Запада: эта пограничная территория репрезентировалась как населенная славянами. Например, в годы «холодной войны» коммунизм (со всеми его не-западными коннотациями) выводился из «сущности славянства» [Wolff 1994]. Разделение христианства на западную и восточную ветви, взаимные обвинения в ереси обеих церквей также способствовали дискурсивному вытеснению православной России за пределы нормы под названием «Запад» [Harle 2000: 68–71]. Наконец, Россия представляла Восток в географическом, политическом, культурном, позднее идеологическом смыслах, — что стало основной формой ее инаковизации. Обогащение ориентализма новыми красками в годы противостояния двух сверхдержав отметил Э. Саид: в геополитическом лексиконе времен «холодной войны» Восток обозначал прежде всего СССР и его союзников [Said 1978: 74]. Многие грани русскости объясняют влиянием азиатского начала. Подобная «ориентализация» России встраивается как в «русофильский», так и в «русофобский» дискурсы [Рябов 2001].

Феминизация русскости и подчеркивание собственной маскулинности помогают обоснованию совершенно определенного отношения к России. Так, очевидна корреляция русофобии и женофобии. России «инкриминируются» те качества, которые в гендерной картине мира устойчиво маркируются как феминные: хаос, непредсказуемость, неспособность к самоконтролю, экстремизм, иррационализм, излишняя покорность, излишнее терпение, слабость воли, неумеренность: доброта и милосердие, и те вызывают опасения — ведь даже с самыми благими намерениями Россия может задушить в своих «медвежьих объятиях». В этом контексте идея необходимости контроля над ней — подобно постулату о том, что каждой женщине необходим контроль со стороны мужчины, — имеет немало сторонников (см.: [Рябов 2001]).

Разумеется, такая феминизация России в самой русской культуре вызывала критику, расценивалась как «изобретение германского империализма»; в русскости же подчеркивалась мужское начало — например, в пропаганде Первой мировой войны (см.: [Рябов 2003]). Вместе с тем существовала и традиция своеобразной аутофеминизации, которая отнюдь не является уникальной чертой русской культуры и в значительной степени определяется характером межкультурного модернистского дискурса, обнаруживая параллели с рассмотренным случаем ориентализма.

Разумеется, говоря о сходстве этих двух метадискурсов, нельзя не видеть и различий, которые определялись прежде всего тем фактом, что Россия не была колонией6, и ее возможности противостоять отмеченной инаковизации в духовном отношении была несравненно выше. Однако нельзя не обратить внимание на то, что, начиная с петровской эпохи, Запад превращается в универсальный референт русского национального дискурса. Западники и славянофилы, «почвенники» и «демократы», «патриоты» и «безродные космополиты» так или иначе соотносили Россию с Западом: проклиная Запад, восхищаясь Западом или доказывая, что России нет никакого дела до Запада. Сама категоризация исторического процесса определяла необходимость сравнения русскости, например, с немецкостью, а русской маскулинности — с германской. Результаты такого сравнения различались не только оценочно (в «русофобском» и «русофильском» типах дискурса), но и содержательно.

Не-западные культуры вынуждены соотносить себя с маскулинностью как западностью — и в содержательном, и в метафорическом планах. Идея женственности России была принята в первую очередь в дискурсе (мы обозначаем его как «мессианский»), рассматривающем Россию как спасительницу Запада и всего человечества. Критикуемая западная цивилизация сохраняет все маскулинные характеристики и признается мужской, — но избыточно мужской, а западная маскулинность — чрезмерно (и потому девиантно) — маскулинной. Интерпретация русского типа цивилизации как высшего, дополняющего и спасающего германо-романскую цивилизацию, предполагала включение в «подлинную русскость» таких ценностей, как смирение, собор­ность, правда, религиозность, всечеловечность, — т. е. противоположных модернистским ценностям и маркирующихся как феминные. Образно-символическим выражением представлений о России как «радикально Ином» и стала идея ее женственности. Феминные бес-качественность, не-определенность, бес-предельность, не-зафиксированность, приписываемые России как «радикально Иному», интерпретировались в качестве условия ее особенной свободы и особого потенциала, ее устремленности в будущее — будь то западные истоки этой ментальной конструкции (Г. В. Лейбниц, Д. Дидро, И. Г. Гердер) или ее первая русская манифестация, связанная с работами П. Я.  Чаадаева.

Подведем итоги. Гендерный дискурс принимает участие в конструировании образа врага в межкультурных контактах, выступая в роли способа построения символических границ, во-первых, и инструмента продуцирования иерархий как между культурами, так и внутри них, во-вторых. Образ врага в международных отношениях имеет гендерное измерение, и неизбежность конфликтного интолерантного поведения обосновывается в пропаганде при помощи гендерного дискурса. На наш взгляд, такая постановка проблемы позволит расширить представление о логике толерантности. Как правило, рассмотрение толерантности в международных отношениях не учитывает гендерный фактор; в свою очередь, исследование гендерной интолерантности ограничивается такими проблемами, как, скажем, патриархатные представления о мужских и женских ролях или нетерпимость к маргинальным в гендерном отношении социальным группам. Мы полагаем, что два вида интолерантности, в межкультурном и гендерном дискурсах, не существуют изолированно, а обусловливают и усиливают друг друга.

Литература
^ Здравомыслов А.Г. Межнациональные конфликты в постсовет­ском пространстве. М., 1996.

Курнаева Н.А, Рябов О.В. «Гусары денег не берут»: Свои и Чужие в гендерном дискурсе коллективной идентичности // Гендер: Язык. Культура. Коммуникация. М, 2004 (в печати).

Михайлова О.А. Толерантность и терпимость: Взгляд лингвиста // Философские и лингвокультурологические проблемы толерантности. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета. М., 2003. С. 99-110.

Рябов О.В. “Матушка-Русь”: Опыт гендерного анализа поисков национальной идентичности России в отечественной и западной историософии. М., 2001.

Рябов О. В. Образ врага в гендерном дискурсе отечественной историософской публицистики периода Первой мировой воины // Социальная история. Ежегодник 2003. Женская и гендерная история / ред. Н. Пушкарева. М, 2003.

Рябов О.В. Русская философия женственности (XI - XX века). Иваново, 1999.

Рябова Т.Б. Маскулинность в политическом дискурсе российского общества: История и современность // Женщина в российском обществе. 2000. № 4. С. 19-26.

Соколов А.В. Введение в теорию социальной коммуникации. СПб., 1996. 320 с.

Aho J.A. This thing of darkness: a sociology of the enemy. Seattle, 1994.

Bhabha H. K. The location of culture. London: New York, 1994.

Blom I. Gender and Nation in International Comparison // Gendered Nations: Nationalisms and Gender Order in the Long Nineteenth Century. Ed. I. Blom, K. Hagemann, C.Hall. Oxford; New York, 2000. C. 179-205.

Bourdieu P. Practical reason: on the theory of action. Stanford, 1998.

Cohn C. Wars, Wimps, and Women: Talking Gender and Thinking War // Gendering War Talk. Eds. M. Cooke, A. Woollacott. Princeton, 1993. С. 227-246.

Connell R. W. The Men and the Boys. Berkeley: University of California Press, 2000. 259 c.

Connell R.W. Masculinities. Berkeley: University of California Press, 1995. 295 c.

Constituting cultural difference through discourse / Ed. Collier, Mary Jane. Thousand Oaks, 2001. 336 c.

Frank J. The image of enemy // Sanity and survival: Psychological aspects of war and peace. N.Y., 1967.

Goldstein J.S. War and gender: How gender shapes the war system and vice versa. Cambridge, 2001. 523 c.

Hall S. The West and the Rest: Discourse and power // S. Hall, B. Gieben (eds.). Formations of modernity. Cambridge, 1992. P. 276-332.

Harle  V. The enemy with a thousand faces: The tradition of the Other in Western political thought and history. Westport, 2000. 218 c.

Hooper Ch. Manly states: Masculinities, international relations, and gender politics. New York, 2001. 297 c.

Hubbs J. Mother Russia: The Feminine Myth in Russian Culture. Bloomington, 1988. 302 c.

Keen S. Faces of the enemy: reflections of the hostile imagination.