Реферат: Новгородское старообрядчество XVIII века предварительный очерк историографии (преимущественно до 2003 г.) и некоторые аспекты истории*

Священник Александр Панкратов

НОВГОРОДСКОЕ СТАРООБРЯДЧЕСТВО XVIII ВЕКА

Предварительный очерк историографии (преимущественно до 2003 г.) и

некоторые аспекты истории*


Прошлое и настоящее старообрядчества, «самого значительного религиозного движения в истории русского народа»1, в последние годы все чаще становится темой научных исследований. Вместе с тем старообрядчество Великого Новгорода, Новгородской области и, шире, исторической Новгородской епархии, пока не сделалось предметом работ монографического характера. Однако отдельные аспекты названой темы рассматривались в историографии различной идейной направленности начиная с первой половины XVIII в. Как показало изучение работ исследователей (в доступном автору настоящего труда объеме), в наибольшей степени освещалась история крупнейшего духовного центра старообрядчества «поморского» направления , находившейся на протяжении всего XVIII в. на территории Новгородской епархии группы обителей и поселений монастырского типа, известной под собирательным наименованием Выгорецкого общежительства или Выговской пустыни (Карельское Заонежье). Уникальность и всероссийское значение названного духовного центра обусловили повышенное внимание к нему. Однако анализ содержания вышеназванных работ позволяет говорить о том, что Выговская пустынь как факт и фактор региональной истории изучена еще недостаточно. История же других, менее значимых старообрядческих центров и поселений Новгородской земли привлекала внимание исследователей в гораздо меньшей степени.

Вышеприведенные положения в полной мере относятся к историографии новгородского старообрядчества XVIII в., явившейся темой настоящего сочинения. Его основная цель - попытка создания историографического обзора. При этом, однако, затрагиваются и некоторые собственно исторические аспекты.


* Материалы, готовившиеся для данного очерка, в 2003 г. были использованы при написании дипломной работы выпускницы исторического факультета НовГУ им. Ярослава Мудрого Бикоевой Л.А. Автор, преподающий в НовГУ спецкурс по истории старообрядчества, был её научным руководителем. В 2006 г. часть этой дипломной работы, без указания имени руководителя, была размещена в Интернете, см.: http://www.proza.ru/2006/10/23-168

1 Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII в. Мюнхен, 1970. Репринтное переиздание: М, 1995. С. 13 (здесь и далее – ссылки на это изд.); 2-е изд.: М., 2006.


2

1. Историография XVIII в.

^ СОЧИНЕНИЯ СИНОДАЛЬНЫХ ИЕРАРХОВ


Написание и издание сочинений, «обличающих раскол», со второй половины XVIII в. было частью политики официальной церкви и государства в отношении старообрядчества. Эти произведения имели целью дополнять репрессивные меры против старообрядцев, расширяя их, помимо судебно-карательной, и на чисто духовную сферу. Данная церковно-политическая задача во многом обусловила содержание и стилистику «противораскольнических» трудов иерархов Синода. Большая часть этих сочинений выдержана в высокопарном, уничижительном и в целом негативном по отношению к старообрядцам тоне. В содержательной части рассматриваемые ниже произведения в основном представляют собой памятники богословско-канонической полемики. В них также немалое место уделено нравоучениям, например, о необходимости «покорения» официальной духовной власти. Вместе с тем поводами для появления некоторых из данных работ послужили исторические события. Их реалии нашли здесь отражение. Поэтому антистарообрядческие произведения архиереев господствующей церкви могут быть рассматриваемы и как своеобразная часть историографии старообрядчества. Сделаю попытку показать это на конкретных примерах.

В 1707 г. в Великом Новгороде сначала среди старообрядцев, а затем и среди прочих горожан возникло мнение о скором появлении антихриста. Данное учение было изложено в старообрядческом рукописном сочинении «О рождении антихриста», которое распространялось между новгородцами, первоначально - тайно. Однако, сперва сведения об этой «подметной тетрадке», а затем и какой-то из ее экземпляров достигли архиерейского двора. Находившийся на митрополичьей кафедре (с 6 июня 1697 г.) владыка Иов, вероятно под воздействием широты распространения в его пастве содержавшихся в «тетрадке» убеждений, счел необходимым лично написать на нее опровержение. Это сочинение было названо «Увещательный ответ от Писаний». Здесь вкратце описывались обстоятельства появления самого «Ответа», в основном же приводились богословско-догматические доводы, служившие, по мнению митрополита, доказательствами того, что современный ему период начала XVIII в. «последним временем» не являлся и, следовательно, рождения антихриста тогда быть не могло. «Увещательный ответ» был разослан по Новгородской епархии в рукописных списках, а вскоре (в том же 1707 г.) был издан по указу Петра I типографским способом в Москве.

Обстоятельства появления и распространения труда названного иерарха достаточно ярко характеризуют народные настроения в Новгородской епархии и, шире, по всей стране в первые годы XVIII столетия. Успех старообрядческой проповеди был связан с неприятием массовым традиционным сознанием петровских реформ. Их проведение ассоциировалось с наступлением апокалиптических времен, когда, согласно Священному Писанию, должен был явиться антихрист. Вероятно, написание и первоначальное распространение «Увещательного ответа» именно в Новгороде и его землях было связано с особой склонности местных жителей к восприятию вышеназванных идей. Дополнительным аргументом является здесь и то, что митрополит Иов, возглавлявший епархию до своей кончины 3 февраля 1716 г., не оставил более никаких изданных сочинений. Рассматриваемое же произведение явилось хотя и скромным по объему, однако, первым в XVIII в. памятником российской печатной противостарообрядческой литературы.2

2 Иов Новгородский. Увещательный ответ от Писаний. М., 1707. Об особой приверженности новгородцев нач. XVIII в. старообрядчеству писал и известный публицист петровского времени И.Т. Посошков: «В Великом Новгороде едва ли десятая часть населения православное», а остальные «перешли в раскол», см.: Посошков И.Т. Зерцало очевидное. Казань, 1895.С. 144


3

Через два года после «Увещательного ответа» Иова, в 1709-м, вышел «Розыск о раскольнической брынской вере» другого митрополита, Димитрия Ростовского.3 Один из крупнейших духовных писателей первой половины XVIII в., он, как известно, состоял с упомянутым новгородским архиереем в переписке. И хотя опубликованная ее часть не содержит сведений о «раскольниках», данные о них, полученные в том числе и от Иова, Димитрий, сам никогда не бывавший в Новгородской епархии, в «Розыске» все же использовал. 4

Так, в указанном сочинении приведен рассказ священника Новгородской епархии Иосифа, служившего на олонецких Петровских заводах, из его «обличительного» послания руководителям Выговской пустыни Даниилу Викулину и Андрею Денисову. Здесь, в частности, содержится обвинение старообрядцев в привлечении людей к своей вере посредством «чарования» (колдовства). В качестве примера изложена история некоего Григория «из Березова на волоке в Кольском присуде», которого старообрядцы пытались напоить водой с некими растворенными в ней «толчеными жжеными костями». При этом отмечалось, что родственники Григория, отведав названного зелья, немедленно ушли в старообрядческий «острог» (скит), расположенный неподалеку. Вскоре к скиту подошла военная команда из Олонца, и произошло самосожжение.5 Современный исследователь Е.М.Юхименко считает, что здесь речь идет о «гари» в Березовом-наволоке 23 августа 1687 г. Интересно, что в сохранившемся автографе послания вышеупомянутого Иосифа в Выговскую пустынь отсутствуют последние четыре листа, на которых, вероятно, и было рассказано об этих событиях. Таким образом, «Розыск» Димитрия Ростовского оказывается памятником историографии, дополняющим не полностью дошедший до нас архивный источник. 6 По всей видимости, Димитрию он был доступен в полном объеме.

Стоит остановиться на вопросе соответствия действительности приводимых ростовским митрополитом сведений. Е.М.Юхименко отмечает, что среди использованных Димитрием рассказов «достоверных свидетелей» были и вымышленные.7 В пользу этой точки зрения говорит, в частности, то, что обвинения старообрядцев в колдовстве практически не встречаются в других «противораскольнических» сочинениях XVIII в. Например, писатель второй половины столетия А.Журавлев, «обличая» чародейства новгородских староверов, ссылается лишь на «Розыск». При этом Журавлев приводит рассказ Димитрия о «совращении в раскол» жителей вологодских и каргопольских пределов (последние входили в Новгородскую епархию) путем магических действий старообрядческого настоятеля с сердцем, вынутым у новорожденного младенца. Согласно «Розыску», это происходило при новгородском митрополите Корнилии и предшествовало одной из известных «Палеостровских гарей» (имевших место в 1687 и в 1689 гг.)9


3 Димитрий Ростовский. Розыск, то есть рассмотрение о раскольнической брынской вере, о учении и делах их. М., 1847.

4 Федотова М.А. Письма Димитрия Ростовского Иову, митрополиту Новгородскому // Новгород в культуре Древней Руси. Новгород, 1995. С. 102-111.

5 Димитрий Ростовский. Указ. соч. С. 588-589.

6 Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Духовная жизнь и литература. В 2-х т.

Т.1,М.,2002,С.54.

7 Там же, С.53.

8 Журавлев А. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках, так называемых старообрядцах. СПб, 1855, С.78.

9 Димитрий Ростовский. Указ. соч. С.579.


4

В этой связи обращает на себя внимание прямое цитирование Димитрием из «Зерцала короны польской» истории о евреях, якобы покупавших молоко женщин-христианок для использования в магических обрядах. 10 Хорошо известно также, что среди жителей Украины и Польши, родных земель автора «Розыска», были распространены представления о «чародействах жидов» путем мистических манипуляций с телами младенцев-христиан. Выскажу предположение, что выполняя задачу «борьбы с расколом», ростовский митрополит использовал давно и хорошо известный ему пропагандистский прием: чтобы дискредитировать «конкурента» из другой конфессии, надо обвинить его в колдовстве, отягченном жестокими убийствами. В сочинении Димитрия приведены и иные подобные рассказы о старообрядцах различных российских земель. Следует заметить, что степень достоверности «Розыска» как исторического источника в связи с этим представляется, по меньшей мере, неясной.

Однако, по моему мнению, не только церковно-политическая конъюнктура стала причиной обвинений, выдвинутых против старообрядцев митрополитом Ростовским. Выходец из Речи Посполитой, выпускник униатской Могилянской Коллегии, он, как и большинство его современников, ученых украинских епископов и монахов, относился к «книжникам» Московской Руси XV-XVII вв. и к их наследникам - старообрядцам как к невежам. Полученное Димитрием полукатолическое образование не могло дать логичного ответа на вопрос о том, почему тысячи людей в России идут в огонь за «древлеправославие». Насколько мне известно, митрополит не занимался специально изучением церковно-богослужебной книг Византии и Руси Х - первой половины XVII вв., будучи преимущественно литератором, агиографом и историком-хронистом. В силу названных причин старообрядчество воспринималось Димитрием не как явление, восходящее к древним церковным традициям, а как нечто новое и непонятное. Возможно поэтому автор «Розыска» и приводил вненаучные, мистические объяснения распространенности и живучести «старой веры».

Духовная стойкость старообрядцев в значительной мере способствовала тому, что в 1702 и 1714 гг. Петром I были изданы указы, впервые легализовавшие «раскол». Это обстоятельство создало предпосылки для начала нового этапа исторической, догматической и богословской полемики между Синодом и старообрядцами: последние теперь имели пусть и ограниченные, но все же законные гражданские права. И в 1722 г. архиепископ Новгородский и Санкт-Петербургский Феофан Прокопович отправляет в Выговскую пустынь иеромонаха Неофита для «разглагольствия» с ее руководителями. При этом миссионеру дается инструкция, в которой Феофан писал: «Святейший Синод не намерен ни каковым образом оных (раскольников) озлоблять, но со усердием требует свободного о противности с ними разглагольствия ... не для иных каких способов, а единственно достоверного ради свидетельства ...». Далее предписывалось старообрядцев «к скорому и неосмотрительному ответу не принуждать, с упорными никакой жестокости не употреблять и свободы их не пресекать.». 11 Результатом этого собеседования явились знаменитые «Поморские ответы» 1723 г., выдающийся памятник апологетики «древлеправославия».

В отличие от Димитрия Ростовского, Прокопович, возможно по причине известной своей склонности к прагматичному протестантизму, не распространял откровенно недостоверных сведений о старообрядцах. Он пытался организовать «научный» диалог с поморцами, не гнушался переписываться с Денисовыми. Выступил он и против призыва разорить Выговскую пустынь, произнесенного Тверским архиепископом Феофилактом Лопатинским в его «Обличении неправд раскольницких» (написано после 1723 г.), возникшем как реакция на «Поморские ответы». 12


10 Димитрий Ростовский. Указ. соч. С.573.

11 Морозов П. Феофан Прокопович как писатель. СПб, 1880. С. 299.

12 Феофилакт (Лопатинский). Обличение неправд раскольницких. М.,1742.

5

Тенденция постепенного понимания синодальными иерархами бессмысленности антистарообрядческих репрессий особенно усиливается в период правления Екатерины II, в русле общегосударственного «потепления» в отношении старообрядчества. Однако и в эти годы имели место отдельные эксцессы противоборства старообрядцев и «никониан», своего рода рецидивы предшествовавших десятилетий. Так, 4 июля 1765 г. произошло самосожжение старообрядцев филипповского согласия в Мартирьево-Зеленецком монастыре Новгородской епархии. Это событие настолько изумило императрицу, что был издан специальный указ Синоду о подготовке и публикации особого «Увещания раскольникам» в связи с данным случаем. Автором этого труда (напечатанного в 1766 г. в Москве) стал митрополит Московский Платон (Левшин).13 Его сочинение, как возникшее «по горячим следам», содержит наиболее подробное описание этого самосожжения. Авторы последующего времени, описывая «Зеленецкую гарь» 1765 г., использовали в основном сведения Платона.

Таким образом, относящиеся к старообрядческой тематике сочинения иерархов Синода, опубликованные в XVIII в., в целом, как уже говорилось, не являются памятниками историографии со строго научной точки зрения. Фактологический материал о событиях жизни старообрядческих общин, их отношениях с государством и прочих аспектах бытия, практически полностью растворен среди громоздких словесных конструкций учительно-полемического характера. Данные памятники, таким образом, представляются источниками информации более о формах и методах идеологической борьбы со старообрядцами, чем о конкретных фактах истории «древлеправославия».


^ СТАРООБРЯДЧЕСКАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ


В отличие от трудов архиереев официальной церкви, сочинения историков-старообрядцев в XVIII столетии бытовали только в виде рукописей. Их издание типографским способом в России того времени было невозможно по политическим причинам. И хотя за рубежом, в Речи Посполитой, существовали старообрядческие типографии, а в 1785-1787 гг. действовали «печатни» староверов и в России (в Черниговской губернии), сочинений по тематике данной работы они не выпускали.14 Публикация памятников новгородской старообрядческой историографии XVIII в. началась лишь в середине XIX столетия. Некоторые из них не изданы и до настоящего времени, но описаны авторами научных каталогов рукописных собраний. Однако, созданные «на злобу дня», произведения новгородских староверов XVIII в. переписывались и распространялись практически сразу же после своего возникновения. Они оказывали реальное воздействие на умы и сердца людей своего времени, способствуя тому или иному развитию исторических событий, а также фиксируя их, по традиции летописцев, порой с передачей многих подробностей. В силу этих обстоятельств данные старообрядческие сочинения рассматриваются здесь в ряду тех изданий, которые выпускались в XVIII в. легально.

Начать, впрочем, по моему мнению, необходимо с двух памятников 90-х гг. ещё XVII столетия. В 1692 и 1694 гг. в Великом Новгороде состоялись два старообрядческих собора под председательством бывшего дьячка «Крестецкого яму» (ныне пос. Крестцы) Феодосия Васильева. Постановления («приговоры») этих соборов, опубликованные «противораскольническим» автором А.Журавлевым в 1794 г.,15 впервые содержали формулировку беспоповских взглядов на мир «внешний» и официальную церковь,


13 Платон (Левшин). Увещание раскольникам. М.,1766.

14 Вознесенский А.В., Мангилев П.И., Починская И.В. Книгоиздательская деятельность старообрядцев (1701-1918). Материалы к словарю. Екатеринбург, 1996. С.4,8-24.

15 Журавлев А. Указ. соч. С.69-73.


6

в русле процесса формирования идейных основ различных течений старообрядчества.

Конкретным поводом к созыву соборов послужило появление в принадлежавшей тогда Швеции Нарве старообрядческого священника Иоанна Коломенского, который совершал все иерейские действия, не перекрещивал при чиноприеме «никониан» и проповедовал поддерживать с последними достаточно близкие отношения. Феодосии и его сторонники, судя по «приговорам», восприняли деятельность отца Иоанна как измену заветам, данным «новгородскими страдальцами за древлее благочестие» XVII в.: Иваном Дементьевым, старцем Варлаамом и другими. Причем в соборных постановлениях несколько раз приводился тезис, что учение Иоанна и его сторонников не должно быть принимаемо не только как, с точки зрения беспоповцев, неканоничное. Оно отвергалось ещё и потому, что, по убеждению Феодосия Васильева и его окружения, представляло собой навязывание некоей инородной идеи «нам новгородцам». Таким образом, есть основания предполагать, что ещё в конце 80-х-начале 90-х гг. XVII в. в Великом Новгороде и его землях основные принципы Феодосия воспринимались частью старообрядцев как почти природно местные. Данное обстоятельство привело А.Журавлева к выводу об особой предрасположенности новгородцев к беспоповству. Он возводил её к местным ересям XIV-XV вв., стригольникам и даже жидовствующим, считая названных еретиков основоположниками тех взглядов (в том числе и церковно-богослужебных), которые отстаивали старообрядцы, причём не только новгородские. Эти воззрения в общих чертах характеризуются ниже.

В «приговорах» 1692 и 1694 гг. высказывалась мысль, что после никоновской реформы благодать иссякла, священство прекратилось. Совершаемые только иереями таинства «упразднились». Во «внешнем» мире, по мнению новгородских беспоповцев, уже явно воцарился антихрист. Он, однако, не имеет какого-либо конкретного воплощения, а представляет собой безличный дух отступления от «древлеправославия».

Православная духовная жизнь в таком мире приобретает, по мнению беспоповцев, новые, доселе небывалые черты: отменяется брак, вводится обязательное или, по крайней мере, весьма желательное девство. Принятие староверами из нестарообрядческой среды любого предмета (в том числе покупка товара на рынке) является прегрешением, которое «истинный християнин» должен очищать путем наложения на себя дополнительного поста и совершения молитв, поклонов и т. п. Точный объем духовных наказаний для различных случаев и регламентировался в «приговорах». В них содержалось и еще одно предписание, сыгравшее впоследствии весьма важную роль в судьбах старообрядчества со вполне житейской точки зрения: при ведении «истинными християнами» торговых дел было запрещено продавать товары с наценкой членам своего сообщества. Так формировались предпосылки взаимной финансовой поддержки старообрядцев-предпринимателей.

Значение новгородских соборов 1692 и 1694 гг. весьма велико. Впервые провозглашенные здесь основные постулаты беспоповства действовали в среде его приверженцев на протяжении последующих столетий, не только в России, но и за ее пределами. В течение XVIII в. они были восприняты большей частью старообрядцев, не имевших священной иерархии. Хотя и разделенные на различные согласия, в целом они стремились жить по правилам Феодосия Васильева. Духовно-нравственная часть постановлений других беспоповских соборов XVIII -XXI вв. зачастую представляет собой лишь редактирование новгородских «приговоров».

Однако вскоре оказалось, что не все в сообществе православных христиан, лишившихся законного священства, единообразно, раз и навсегда, решили для себя, в частности, проблему брака. По этому вопросу возникла оживленная внутристарообрядческая полемика, начало которой положили сами Феодосий Васильев и

7

один из руководителей Выговской пустыни Андрей Денисов. П.С.Смирновым в 1908-1909 гг. были опубликованы их послания друг другу 1700-1707 гг.16 К 1710 г. выговцы пересмотрели свое первоначально вполне федосеевское мнение о браке, стали требовать девственной жизни только от жителей монастырей и скитов. Для мирян же начали признаваться браки, как совершенные в синодальной церкви, так и без всякого церковного благословения. Феодосии же твердо отстаивал первоначальные взгляды беспоповцев на эту проблему. Имелись и другие пункты расхождений, каковых Андрей Денисов во втором послании Васильеву в Польшу 1704 г. перечислил тринадцать. Полемическая переписка старообрядческих лидеров не привела к примирению. В 1706 г. Феодосии в последний раз побывал в Выговской пустыни вместе со своими единомышленниками и больше туда никогда не возвращался. В 1708 г. закончилась безрезультатно и попытка примирения, предпринятая Андреем Денисовым во время его пребывания в Великом Новгороде.

Представляя из себя интереснейший комплекс памятников истории старообрядческой духовной мысли, послания Андрея Денисова Феодосию Васильеву и ответы последнего, однако, бедны сведениями о конкретных фактах жизни Выговской пустыни, обителей федосеевцев, других старообрядческих поселений. Отдельные события здесь, конечно, упоминаются, но лишь постольку, поскольку они вписываются в общий богословско-канонический контекст произведений. Эта черта жанрово-стилистически роднит переписку крупнейших деятелей старообрядчества с трудами синодальных иерархов: и тех, и других занимали в первую очередь духовные, а не исторические темы.

В значительной мере эта черта характерна и для «Жития Феодосия Васильева», написанного его сыном Евстратием приблизительно в начале 1720-х гг.17 Однако житийный жанр невозможен без повествовательности, что влечет необходимость изложения исторических событий, пусть и в идеологической интерпретации. В этом плане названное «Житие» интересно описаниями происхождения Феодосия, его деятельности в Великом Новгороде и окрестностях, истории эмиграции в Польшу и основания там обителей монастырского типа. Автор излагает распорядок внутренней жизни этих общин. Говорится и о наличии у Феодосия контактов с целым рядом высокопоставленных представителей правящего слоя России начала XVIII в. Именно эти связи помогли Васильеву и его единомышленникам в 1707 г. вернуться в Россию, в одно из новгородских имений А.Д.Меншикова. Описаны также обстоятельства ареста Феодосия и его гибели в заточении в Новгороде в 1711 г. Хронологические рамки «Жития» шире дат жизни Феодосия: рассказывается о событиях, происшедших после его кончины (переселение в Ряпину мызу, ее разорение в 1719-1722 гг.). Весьма ценно, что подобно «Истории Выговской пустыни» Ивана Филиппова, «Житие» Феодосия имеет историографическое дополнение в виде публикаций в известном двухтомнике 1862 г., изданном Г.Есиповым18 (этот труд еще будет мною рассматриваться).

Почти в то же время, что и «Житие» Феодосия, был создан крупнейший памятник старообрядческой апологетики - «Поморские ответы» 1723г.19 Наибольшую историографическую ценность имеет здесь предисловие, озаглавленное «История краткая об ответах сих, чесо ради и како ответы сии и разглагольство о сих, и когда, и где, и с кем сия содеяшася». В этой части «Ответов» подробно описываются обстоятельства присылки Синодом по царскому указу в Выговскую пустынь в 1722 г. иеромонаха Неофита

16 Смирнов П.С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в. СПб, 1909. С.72-75, 84-85, 89-91.

17 Федосеев Е. Житие Феодосия Васильева // ЧОИДР, 1869, апрель-июнь. Кн. 2, отд. V. М., 1869. См. также: // Родная старина, №9, апрель 1930. С.203-205.

18 Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII столетия, в 2-х тт. СПб, 1861-1863. С. 87-108.

19 Поморские ответы. М.,1991. Репринтное переиздание: М.,1994.


8

со 106-ю вопросами «пустынножителям». Излагаются и отношения «присланного учителя» и выговских жителей в процессе подготовки «Ответов», в том числе их собеседования о вере в присутствии чиновников Олонецкого уезда. Любопытно, что после получения «Ответов» Неофит, найдя в лице старообрядцев весьма умелых полемистов, пытался уклониться от дальнейшего «разглагольствия», но был практически принужден к нему выговцами. Они ссылались на царский указ, предписывавший провести дискуссию в обязательном порядке. Вынужденный таким образом продолжить спор, Неофит провел его со своей стороны неудачно. Попытка посланца Синода представить новые обряды восстановленной в ходе реформы древностью успехом не увенчались.

Далее повествуется о написании иеромонахом нескольких новых вопросов выговцам, их ответах, а также о репрессивных действиях, предпринятых под руководством Неофита местными властями в отношении старообрядцев после неудачных «разглагольствий». Эти меры выходили за рамки указа, данного Синоду Петром I. Жители Выговской пустыни написали в связи с этим «челобитную» на Неофита, причём в Сенат, а не в Синод, т. к. юридически были государственными крестьянами. Эту жалобу передал по назначению специально направленный в Петербург представитель пустыни. Вероятно, не без его умелых усилий делу был дан ход, и Неофит в итоге получил взыскания как от светского, так и от духовного начальства за самоуправство. Вскоре он скончался. Но произошли изменения и в положении выговцев: они были освобождены от «заводских работ», но обложены двойным подушным налогом.20 Основной же текст «Поморских ответов», как уже отмечалось, является памятником историографии в гораздо меньшей степени. Идеи и события XVIII в. отразились здесь, пожалуй, лишь в ответах на вопросы о «Соборном деянии на Мартина арменина еретика», «Феогностовом требнике» и благочестии императора.

Краеугольным камнем старообрядческого идейного противостояния официальной церкви было утверждение о том, что никоновская реформа есть «прежде не бывалое новшество». Синоду, следовательно, требовалось отыскать такие памятники церковной старины, которые свидетельствовали бы о древности введенных в ходе упомянутой реформы чинов и уставов. Известный гонитель «раскола» Нижегородский епископ Питирим объявил, что нашел такие памятники: постановления («Деяния») собора, происходившего в Киеве в 1157 г., осудившего некоего «Мартина арменина еретика», а также богослужебную книгу XIV в., «Требник», принадлежавший Московскому митрополиту Феогносту. Эти находки вскоре были опубликованы в антистарообрядческом сочинении Питирима «Пращица». 21 Здесь утверждалось, что в середине XII в. в Киеве был некий монах армянин Мартин, который учил совершать крестное знамение и церковную службу так, как это делали впоследствии старообрядцы. За это он и его учение якобы были осуждены и преданы проклятию на соборе епископов, состоявшемся в 1157 г. Феогностов же «Требник» полностью соответствовал аналогичным книгам, издававшимся официальной церковью при патриархе Никоне и после него.

Естественно, ни иеромонах Неофит, ни жители Выговской пустыни не могли в своей полемике обойти вниманием «новонайденные древности». Детальному рассмотрению их посвящена значительная часть ответа 9, 22 данного на вопрос: «Исперва прияша от грек в крестном знамении креститися трема персты, и о том в древних писаниях есть повеления, от достоверных святых отец, и иная писания многая согласующаяся, и вы на таковых писаниях утверждаетеся ли, или ни?» Иными словами,


20 Поморские ответы. С. 1-16.

21 Питирим Нижегородский. Пращица противу вопросов раскольнических. СПб., 1721.

22 Поморские ответы. С.92-125.


9

от старообрядцев, в случае, если они считают названные «древние писания» недостоверными, требовалось привести тому доказательства. И выговцам удалось показать подложность «Деяния» и «Требника».

Внимательно изучив рукописи, они обнаружили, что текст написан на древнем пергамене «по соскобленному», начертание букв не соответствует домонгольскому, а листы книжных блоков переплетены заново. Кроме того, авторы «Ответов» показали высокий уровень знания российских исторических источников. Приводя конкретные примеры, выговцы утверждали: «Списателие житий не поведаша, «Степенная» и «Гранограф» не возвестиша, истории и летописцы российстие не написаша ... Еретика Мартина никтоже нигде, ниже писа, ниже мало воспомяну. А понеже нигдеже Мартин оный воспоминается, убо недостоверно есть бытие его».

Содержание «древних» рукописей было тщательно проанализировано и в плане соответствия другим древнерусским памятникам церковной письменности. Здесь, в частности, были выявлены несоответствия «Феогностова требника» таким известным произведениям, как «Великие Четьи Минеи» митрополита Макария, первый печатный «Потребник» патриарха Филарета и ряду других. Старообрядцы также обращали внимание на то, что ни «Деяния», ни «Требник» не приведены для обоснования церковной реформы в постановлениях московских новообрядческих соборов 1653-1667 гг. Таким образом, известный российский исследователь начала XX в. В.Г.Дружинин имел все основания назвать авторов «Поморских ответов» первыми отечественными палеографами и источниковедами. 23 На этом фоне представители официальной церкви выглядели как деятели, не гнушавшиеся явными подлогами для достижения сугубо политической цели. Особенно ярко эта подоплека просматривается в вопросах 52 и 88.

Их смысл сводился к следующему: православны ли царь, Синод и все, последующие им в делах веры? В общественно-политических условиях России начала XVIII в. прямые и резкие ответы на данные «вопрошания», безусловно, были бы сочтены серьезным антигосударственным преступлением: оскорблением «Его Величества». Вероятно, сама постановка указанных вопросов была провокационной, т.к. Синод нуждался в законных основаниях для репрессий против выговцев. В этой ситуации последние весьма дипломатично отвечали, что, согласно Священному Писанию и церковному учению, они признают и чтят царскую власть, молят за нее Бога, однако рассуждать о «Его Императорского Величества православии» не дерзают. При этом также говорилось о неосуждении старообрядцами Синода, чиновников и всего российского народа (ответ 52). 24 Таким образом, и на этот раз попытка Синода столкнуть староверов и государство не удалась.

Более удачной и, пожалуй, наиболее опасной оказалась попытка, предпринятая в 1737-1739 гг. Тогда на Выговскую пустынь был подан донос бывшего ее жителя Ивана Круглого. Это повлекло за собой официально-церковное и гражданское следствие. Вероятность ликвидации пустыни властями по итогам расследования была вполне реальной. В этих условиях руководство монастыря, видимо, желая запечатлеть для потомков прошлое и настоящее духовного центра, санкционировало написание «Истории Выговской пустыни». Ее автором был видный представитель местной литературной школы Иван Филиппов, впоследствии сделавшийся «большаком», т.е. настоятелем.


23 Дружинин В.Г. Поморские палеографы начала XVIII ст. // Летопись занятий Археографической комиссии за 1918 г. Птг., 1923. Вып.31. С.1-66.

24 Поморские ответы. С.400-403, ответ 88: С.504-508.


10

Данное произведение является уникальным памятником историографии. Фактически это первое историческое сочинение о знаменитом монастыре, а также о старообрядцах, проживавших не только на Выгу, но и по всей Новгородской епархии, а также за ее пределами. В отличие от «обличительных» произведений синодальных авторов, полемических сочинений и житий старообрядческого происхождения, «История» Ивана Филиппова, образно выражаясь, имеет своим конкретным предметом собственно историю. Здесь собран богатейший фактический материал, научное значение которого сохраняется до настоящего времени. Примером этому является вышедшая в 2002 г. двухтомная монография Е.М.Юхименко «Выговская старообрядческая пустынь. Духовная жизнь и литература». Историко-фактологическая часть этого труда основана преимущественно на произведении Ивана Филиппова. Однако, насколько известно автору настоящего сочинения, исследователей практически не привлекал «новгородский» аспект «Истории». Ниже предпринимается попытка его рассмотрения.

В историографии высказывалось и до сих пор иногда звучит мнение, что Выговское «общежительство» было основано в «пустынном, непроходимом краю», куда стекались преследуемые старообрядцы со всей России, и эти факторы способствовали укреплению, а в дальнейшем и расцвету монастыря.25 Известно, однако, что земли Заонежья приблизительно с XIII в. входили в состав Новгородского государства. Местность, прилегавшая к реке и озеру Выг, по меньшей мере с XIV в. находилась во владении новгородского Вяжищского монастыря. В непосредственной близости от места будущей старообрядческой пустыни находился целый ряд поселений, причем некоторые из них были довольно крупными (по севернорусским меркам) и имели ощутимое в региональном масштабе экономическое значение. Так, в селе Шунга на Онежском озере ежегодно на праздник Богоявления (6 января ст. ст.) проводилась крупная ярмарка, на которую съезжались продавцы и покупатели почти со всей современной территории Карелии. Согласно «Истории Выговской пустыни», уроженцем именно этого села был ее первый настоятель Даниил Викулин. Другие известнейшие руководители Выга, братья Андрей и Семен Денисовы, выходцы из Повенца (также на Онежском озере), традиционно считаются потомками князей Мышецких, происходящих «с Новгородской области». Сам автор «Истории», Иван Филиппов, родился в Шуйском погосте Олонецкого уезда. Рассматриваемое произведение дает и немало других примеров того, что большинство жителей Выговской пустыни, особенно ее активных деятелей, были уроженцами Обонежья или других земель исторической Новгородчины, в том числе и непосредственно Великого Новгорода. Например, основатель старообрядческой общины города Копорье (в первые годы XVIII в.) Симон Иовлев был сыном новгородского священника. В 20-е гг. XVIII столетия Симон переселился на Выг, а общину возглавил Константин, который также был новгородцем. Интересно, что во время Северной войны бывавшие в Копорье такие известные исторические деятели, как царевич Алексей Петрович, А.Д.Меншиков и новгородский губернатор Я.Н.Корсаков посещали там общину староверов.27 Позднее, около 1744 г., новгородец Федор Кондратьев был арестован на пути из города Корелы (Кексгольм, ныне - Приозерск) на Выг. При нем были найдены старообрядческие сочинения. Для дальнейшего следствия Федора направили в Новгород, а затем в Толвуйский погост, где тогда действовала комиссия по доносу Круг-

лого.28 Все вышеперечисленное - лишь отдельные примеры из произведения Ивана Филиппова, связанные с выходцами из древней столицы северо-запада Руси. Те-


25 См., напр.: Филатов С, Лункин Р. Православие по-поморски и по-новгородски // Религия и общество. Очерки религиозной жизни сов
^ ИСТОРИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ Г. ЯКОВЛЕВА, А. ИРОДИОНОВА,

А. ЖУРАВЛЁВА


В 1740-х - 1780-х гг. появляется еще одна группа сочинений об истории и современности старообрядчества того времени (в значительной степени – новгородского