Реферат: Знания, из толерантной этносоциальной политики и геостратегической линии русского государства линии, охватывающей практически весь период существования России

Часть V. РУССКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ

В КОНТЕКСТЕ МИРОВОЙ ФИЛОСОФИИ




В.С. Фунтусов,

г. Владивосток

Восточные интенции русской религиозно-философской мысли:

в поисках чаемого единства


Интерес к Востоку в русском обществе всегда был не поддельным, не инструментальным, не временным, а исходил из глубинных собирательных особенностей русской истории и русского самосознания, из толерантной этносоциальной политики и геостратегической линии русского государства – линии, охватывающей практически весь период существования России.

Выдающийся отечественный востоковед академик В.В. Бартольд, исследуя дохристианский период Древней Руси, справедливо заметил, что этот период был временем наиболее тесной экономической и культурной связи ее с Востоком [1]. Не только Запад (Европа), но и Восток уже в середине 1 тыс. до н. э. прочно вошел в плоть и кровь языковой, культурной общности древних славян, составлявших органичный компонент праиндоевропейского единства [2]. Единое востоко-западное этнокультурное взаимодействие проявлялось на всем евразийском пространстве от берегов среднеземноморья до Сибири. Этот бурлящий этногенетический «котел» непрерывно выплескивал лавы первых евразийских империй: Александра Македонского, Римской, степных империй Центральной Азии и этим лишь закреплял миграционную потребность народов, создавая языковые, культурные союзы межэтнической общности. Появление и распространение мировых религий – результат поиска и констатации универсального факта, что в этническом разнообразии есть духовное единство народов, вступивших на первый этап глобализации исторического процесса. Культурное влияние на восточных славян (Русь) шло с Юга, с Севера, с Запада и с Юго-Востока при культурной доминации Византии. Русь вбирала и несла в себе информационно-нравственные, культурные коды целостности языческой и «зародыши» мировых культур – Востока и Запада. Это органичное единство духовных (разумеется, и материальных) элементов языческой целостности Востока-Запада даст возможность не «сразу», а постепенно, эволюционно «впитывать» Руси достоинства новой веры [3]. Шел двувстречный, культурный процесс: «охристианивания» язычества и «оязычевания» христианства, христианские святые постепенно сменяли, вытесняли (но не вытеснили) героев эпических. Культ эпических героев подготовил духовно-нравствен­ную основу для восприятия культа святых в широкой среде населения. Былинные герои формировали общественные добродетели: «защитник», «заступник», «подвиг», «терпение», «чудесная сила», которые в последующем трансформируются в культе христианских святых. Само понятие «святой», с корнем svet, по мнению В.Н. Топорова, происходит от индоевропейского корня (k′uen-to-) со значением «набухание», «наполнение», «разрастание» [4]. О нерасторжимой духовно-нрав­ствен­ной синергийности язычества и нового православного христианства говорит тот исторический факт, что первые русские святые Борис и Глеб явили собой новый, кенотипический, тип святости, который имел, по всей видимости, глубинные корни в культурном языческом прошлом Руси. Ведь дистанция в 27 лет от официального принятия христианства на Руси до подвига не могла сформировать как сам подвиг, так и духовную реакцию на него в широкой среде русского народа того времени. Выявленный духовный пласт древнего бытия славян русскими новыми «святыми страстотерпцами» ценностно закрепит моральные аксиомы «терпение», «непротивление злу силою» как важнейшие доминанты русского духа, которые в последующем будут оплачены неисчислимыми жертвами и трагедиями в историческом движении русского народа. Но сам компонент «непротивления», «покорности», «терпения» отражал то былое духовное взаимоединство праиндоевропейской общности народов [5].

С принятием христианства на Руси открылся новый – книжный канал приобщения русских к древним культурным традициям Востока. И он «открылся» тоже не сразу, не внезапно, а явился результатом развития «тысячелетних связей с северочерноморской греческой культурой на Восточно-Европейской равнине», – отмечал Д.С. Лихачев [6]. Книжная византийская традиция (разумеется, через призму своей книжной традиции, через свое мировидение) мощно транслировала свое представление о мире, истории, народах. Сочинения отцов церкви, жития христианских подвижников (многие из которых были выходцами из Египта, Малой Азии) содержали множество реминисценций из исторических сведений Древней Греции и Рима о Востоке. Важным источником мировоззренческой информации о Востоке для древнерусского книжника стали универсальные сочинения Иоанна Дамаскина, «Физиолог», роман «Александрия», «Шестоднев» Василия Великого, «Христианская топография» Космы Индикоплова, историческая хроника Георгия Амартолы, «Повесть о Варлааме и Иоасафе», «Повесть об Акире Премудром», «Откровение» Мефодия Патарского, «Хождение Зосимы к рахманам», «Сказания об индийском царстве», повесть о Варлааме и Иосафе. «Повесть о Варлааме и Иосафе» в течение длительного времени была своеобразным бестселлером на Руси. В основе ее лежат сюжеты из жизни Будды (само имя Иосаф происходит от ботхисаттв через пехлевийскую форму – Будасф). По данным исследований, в первые века н. э. санскритский текст жизнеописания был переведен манихеями и получил широкое распространение в Центральной Азии и попал в Византию. В последующем Варлаам-пустынник и индийский царевич Иосаф были даже причислены к лику святых христианской церковью [7].

Все эти произведения приносили не столько реальные исторические сведения о народах Востока (ведь русский книжник, следуя византийской традиции, всерьез противопоставлял книжных «рахманов»-брахманов реальным индусам), сколько накладывали христософские парадигмальные детерминанты на мировосприятие средневекового русича, формировали новые религиозные координаты исторического пространства – культурные и далекие от реальных исторических координат (к примеру, «Индия – это земля возле рая»). Но русский книжник-летописец не только строгий эпигон византийской традиции, бесстрастный фиксатор (таким он как раз и не был) исторических событий своей отечественной истории, но и исполнитель княжеского заказа на легитимизацию «своего» присутствия во всемирной истории, вписанного в контекст не иначе как библейский, да и сам летописец включался в процесс сотворчества, соавторства, вносил свои, личностные, пристрастия – был своеобразным «соредактором текста» [8].

Византийская традиция не только открыла культурно-книжный «канал» связи Руси с европейским и восточным наследием, но и по-своему сузила его, доведя до «нужных» христологических стандартов и стилей, направила историческую мысль в русло «иеротопизации» географических и исторических реалий, взбудоражив интеллектуальную имагинацию летописца [9]. Процесс иеротопизации займет длительный исторический промежуток времени и, охватывая лишь, по преимуществу, верхние слои общества будет выражать, и утверждать силу официальной, государственной культуры, которая, хотя и базировалась на ценностных потребностях всего общества, но не охватывала их всецело. Тем не менее, концепты «Святая Русь», «Москва – Третий Рим» выражали новый путь сакрализации, идущий хотя и из византийской традиции, но стремящийся охватить всю ментальность русского социума. Кроме того, тысячелетняя традиция коллективного бессознательного, исходящая из глубин языческой культуры, будет «продолжать» жить своей памятью, новой официозности не подвластной. Двоеверие – важнейший духовный феномен, отражающий как раз не всеобщий, целостный процесс освящения, а однонаправленную линию сакрализации, что, в конечном итоге, организует сложный, амбивалентный характер русской духовности [10].

Поскольку этот феномен будет иметь глубоко идущие последствия и будет лежать в плоскости теоретических дебатов русской религиозной интеллигенции, вкратце остановлюсь на нем. «Все, что не свято или сакрализуется с трудом и без уверенности в успехе, кажется, не заслуживает внимания. В оппозиции сакральное – профаническое узревается (преимущественно) лишь первое, только оно ценится, а профаническое игнорируется или находится в небрежении, борьба за него, ради его освящения не ведется или ведется недостаточно (иное дело – активные силы зла, роль которых по старой, идущей от древнеиранской традиции привычке нередко гипертрофируются). Отсюда крайности духовного максимализма, невнимание к прозе жизни, к злобе дня, недостаток подлинного духовного трезвления» [11]. Так большой «зазор» между сакральным и профанным порождает целый спектр противоречий: существенную дистанцию между властью и народом, между «большим» и «маленьким» человеком («ветошкою»), между жестким «централизмом» власти и всегда застойным, консервативным «регионализмом» народного исполнительства. Так исторические коллизии российской жизни циклично воспроизводили этот «зазор» в абсолютную пансакральность власти и ничтожность профанного, повседневного, что, в конечном итоге, приводило к фатальному дистанцированию, отчуждению власти (монархической, коммунистической, псевдодемократической) от народа. Отсюда и феномены «ломки» властных режимов, быстрый переход цивилизационных границ, ужасных бунтов, реформ «сверху» и экстатических восприятий различных форм политической новизны, ожиданий быстрых перемен в реалиях быта.

Неравномерный, длительный и сложный по составу символический, противоречивый процесс иеротопизации сформирует того «сфинкса», ту «вещь-в-себе», ту социокультурную «матрицу» миропонимания, попытки «раскрыть», «распредметить» которую начнутся, пожалуй, со старца Филофея и продолжатся до настоящего времени. Но на каждом же крутом витке исторического российского процесса вопросы «Кто мы?», «Откуда мы?» будет остро стоять в поисках идентификации, обращенной к незримой «матрице» русского бытия. Иеротопизация не только сконструирует эту «матрицу», предварительно законсервировав, но и даст мощный импульс в поисках открытия нового канала российской истории – канала географического, лежащего в плоскости геополитической стратегии русского государства.

Чем полнее и дальше формировался географический канал Руси на Восток (вплоть до России с ее восточными окраинами), тем рельефнее, реалистичнее вырисовывался образ Востока, изживались сказочные, мифологические сюжеты. Кровавый контакт с хазарами, половцами, монголами накапливал нужную для государственного строительства этносоциальную информацию с целью вбирания в себя все большего географического массива [12]. В этой тенденции расползания, диффузности, в стремительном движении русских на Восток от одного центра (Киева) к другому (Москва) и дальше от него к перифериям (Казань, Урал, Сибирь, Дальний Восток), в устремленности за горизонты видимого и изведанного, навстречу восходящему солнцу – символу новой возрождающейся жизни была своя, космотопическая логика истории [13]. Пустыни и скиты, странничество и казачья вольница, поиски Китежа и Беловодья (а в последующем – Шамбалы), непрерывные искания птицы-счастья, правды – все это формировало тот неповторимый поиск русской идентичности, что станет основой ментальности России, ее «соборности», ее «всемирной отзывчивости». Именно восточный вектор, ее «расползание» на Восток станет объединяющей основой России. Тенденция от себя, от своего центра будет и тенденцией обретения себя по существу!

Географический (а точнее – по мере непрерывного вливания новых этносов в море Российской империи – этногеографический) канал будет стимулировать ориенталистскую политику русского государства, академическую мысль, устремления литературной, художественной, философской интеллигенции. Российской академии наук, университетам, лицеям, музеям, профессиональным обществам, журналам изначально была чужда национальная замкнутость и изолированность. В этом аспекте к концу XIX столетия (когда Россия получила законченное геостратегическое оформление) выделяются следующие направления в исследовании восточной тематики:

Официально-государственные учреждения, министерства (дипломатические миссии в странах Востока);

Академическое, университетское направление (Азиатский музей Петербургской Академии наук, университеты в Москве, Санкт-Петербурге, Киеве, Харькове, Казани, Дерпте, Вильно), охватывающее научную деятельность Н.Я Бичурина, В.В. Бартольда, В.П. Васильева, В.В. Григорьева, Б.А. Дорна, О.М. Ковалевского, Г.С. Лебедева, И.П. Минаева, Г.П. Павского, А.В. Попова, С.Ф. Ольденбурга, Ф.И. Щербатского мн. других;

Религиозно-духовное направление (Илларион Лежайский, Осип Дьяконов, Илларион Россохин, Алексей Агафонов, Алексей Леонтьевич Леонтьев, архиепископ Нил, иеромонах Мефодий и мн.др.);

Литературно-художественное направление (Д.К. Кантемир, Н.М. Карамзин, А.С. Грибоедов, Г.С. Батеньков, П.И. Пестель, А.С. Пушкин, И.А.Гончаров, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, Н.Г. Гарин-Михайловский, А.А. Блок, К. Бальмонт, И.А. Бунин и мн. другие);

Религиозно-эзотерическое направление (Е.П. Блаватская, Г.И. Гурджиев, П.Д. Успенский, Н.К., Е.И. Рерихи);

Социально-антропологическое направление (фольклористика) – (Г.Н. Потанин, В.В. Радлов, Б.Я. Владимирцов, Г.Ц. Цыбиков, Э.К. Пекарский, А.Н. Веселовский и др.).

Музыкальное направление (творчество Б.В. Асафьева, М.И. Глинки, С.И. Танеева, П.И. Чайковского, М.П. Мусорского, А.Н. Скрябина, И.Ф. Стравинского, Л.Л. Сабанеева, С.В. Рахманинова, А.Н. Римского-Корсакова, А.С. Лурье и др.).

Дыхание Востока пронизывает буквально всю идеосферу русской интеллигенции ХIХ – начала ХХ столетия. Восточная тематика в ХIХ веке начинает широко представляться в журналах: «Азиатский Вестник», «Восточные Известия», «Северная Пчела», «Северный Архив» и др. И.Н. Березин стал выпускать серию трудов «Библиотека Восточных историков», с 1897 года стала выходить серия «Библиотека Буддики» и русская буддология по праву займет ведущее место в мировой буддологии. И это не локальная потребность русской мысли, а один из важнейших фрагментов всего интеллектуального европейского сознания, внутри которого формировалось российское образование. В российской исследовательской среде будут широко известны европейские ориенталисты: Э. Бюрнуф, С. Билль, Р. Гарбе, У. Джонсон, Дж. Дэвис, П. Дойсен, С. Жульен, Т. Рис-Дэвис, П. Реньо, Т. Кольбрук, А. Краузе, Ф. Майер, М.Ф. Мюллер, Г. Ольденберг и другие [14].

Концептуальные поиски целостности, универсальности исторического процесса с необходимостью приводили к оценке роли восточных культур в развитии мировой, общечеловеческой цивилизации. Ориенталистские взгляды Г. Лейбница, И. Гете, И. Гердера, В. Гумбольдта, Ф. Шеллинга, Ф. Шлегеля, Г. Гегеля, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше прочно войдут в русский философский дискурс и будут неотъемлемым его компонентом (как с позиции принятия, так и с позиции жесткой критики). «Не под одними платанами Иллиса, но и под пальмами, и по берегам Ганга и Нила бродили философские умы, – писал Шеллинг, – пусть даже оттуда не доносилось до нас никакого внятного, решительного слова, а, самое большее, лишь неопределенные голоса; однако уже ранние, как и более поздние, философы Греции, Пифагор, как и Платон, были знакомы с вопросами, ради ответа на которые, как они считали, стоило труда идти даже на край земли, равно как умирающий Сократ призывал своих учеников и к варварам обращаться за мудростью. А сколько столетий – и каких содержательных столетий – пронеслось тем временем над человеческим духом; как сначала при помощи перенесенного в Европу христианства, затем благодаря почти неограниченно возросшим в современную эпоху мировым связям Восток и Запад не просто соприкоснулись, а словно были вынуждены проникнуть друг в друга (курсив мой – В.Ф.) в одном и том же сознании, в сознании, которое уже на одном этом основании должно было бы расшириться до мирового!» [15].

Это осознание единства как всеединства, взаимоединства, взаимопроникновения и, и в то же время, стремление осмыслить взаимопроницаемость этноисторического процесса на основе всеразличия, уникальности, самобытности культур, не подпадающих под какой-либо, пусть и универсальный, стандарт – все станет темой острых дискуссий и философских рефлексий. Судьба собственной страны, ее культура, традиции, уклад жизни многомиллионных этносов, осевших на землях от Балтики до Тихого океана – это с одной стороны, а с другой – воинственно-оппозиционирующийся Восток (в лице Турции) и «наседающий» Запад (с его рационалистическими проектами быстрых реформ в областях социального и промышленного прогресса, к тому же с нарастающим геополитическим аппетитом с целью исключить восточного соседа как конкурента в азиатской политике) – все это насущно требовало теоретического осмысления. Обоюдоострый выбор тематизации будущего России (не спекулятивно-бессердечно) входил в дискурс, а с кровью, судьбоносно врывался в философскую рефлексию. В контекст историософских интуиций, через осознание драматизма положения России – войн: отечественной 1812 года, русско-турецких, отражения франко-английского нашествия в Крыму, через ликвидацию крепостного права – шло осмысление Востока. Все эти события необычайно всколыхнули интерес общественного сознания к прошлому своей истории, к специфике своей многонациональной общности и через преломление этой составляющей шло осмысление феномена человеческой всемирности.

Уже к середине ХIХ века все отчетливее и реалистичнее становилось видение различий как самого Востока от России, так и России от Запада, а вместе с этим и понимание того, что старые (во многом наскоро принятые идеи от европоцентристских положений XVIII века) стереотипы должны быть изжиты и преодолены, – что своя история, а также специфика культур Запада и Востока должна быть заново изучена и переосмыслена.

В парадигме дихотомии «Восток-Запад» развивается всемирно-исторический процесс человечества по мысли П.Я. Чаадаева. Культурно-цивили­зацион­ная схема Чаадаева концептуально не проработана (как, впрочем, и у его теоретических vis-a-vis – славянофилов). Поэтому вкратце отмечу направления его интуиций в контексте его видения общечеловеческой истории. Первое – это то, что мир «искони делится на две части – Восток и Запад… это два принципа, соответствующие двум динамическим силам природы, две идеи, объемлющие все устройство человеческого рода» [16; Т.1. С. 529].

Второе – это эстафетный характер всемирно-исторического процесса. «Первым выступил Восток, – писал Чаадаев, – и излил на землю потоки света из глубины своего уединенного созерцания; затем пришел Запад со своей всеобъемлющей деятельностью, своим живым словом и всемогущим анализом, овладел его трудами, кончил начатое Востоком и, наконец, воспринял все его достижения» [16; Т.1. С. 529]. Восток впервые поставил «духовное начало во главу общества», это нравственно-духовное начало подчинило собой все власти, утвердило силу и авторитет религиозного духа. Запад продолжил духовный путь Востока в идеях свободы, личности, просвещения.

Третье – это то, что Россия не принадлежит ни Западу, ни Востоку. «Раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию, мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы – воображение и разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара» [16; Т.1. С. 329]. Географически, находясь между Востоком и Западом, Россия должна была бы, по мнению П.Я. Чаадаева, впитать и культурные традиции этих противоположных регионов мира. Но она не принадлежит этим мирам. Россия это цивилизация Севера, русский народ – это «северный народ, и по идеям, как и по климату» [16; Т. 1. С. 531]. Это составляет сущность России и, особенно, должно составить эту сущность в ее перспективе на мировой арене.

Четвертое. То, что Россия не принадлежит ни Востоку, ни Западу по традициям говорит лишь о том, что она не должна «завидовать» им, не должна копировать их опыт, рабски переносить на отечественную почву, а должна идти своим путем, не отбрасывая опыт просвещения Европы и религиозный дух Востока [16; Т. 1. С. 530-531, Т. 2. С. 95-100]. Только при этом условии «мы станем умственным средоточием Европы». Подлинная история России еще не написана. В будущем более сильная и более проникновенная историческая мысль «разгадает» тайну российской истории и тогда русский народ «узнает, что он такое» и «тогда поймем, что имеем вес на земле» [16; Т. 1. С. 456]. Только при условии осознания русским народом себя как особого субъекта исторического процесса и деятеля всемирной истории Россия может занять особое звено в дихотомии «Восток-Запад», а для этого нужно избавиться от вериг исторического подражательства и «любить с закрытыми глазами» свое отечество.

Пятое. Всемирно-исторический процесс человечества неразрывно связан с геологическими, географическими процессами, накладывающими свою «печать» на расовое и культурное разнообразие всемирной истории, включая и саму Россию [16; Т. 1. С. 379-380, 538, 745. Т. 2. С. 161-164].

Шестое. Творческое прочтение индийского наследия, изложенного в «Катхе-Упанишаде», подтвердит созвучность ведийской мысли его поискам принципа универсального единства планеты и человечества. Глобальную ткань природы, человечества и духа нельзя разорвать, нельзя и остановить однажды начавшуюся универсальную эволюцию, в которую все неразрывно вплетено. Человек, личность, народ, история созвучны глобальному ходу планеты, сопричастны мировой динамике жизни. Творческой мысли Чаадаева глубоко была близка максима ведантистов: tat twam asi (и это – ты сам) [16; Т. 1. С. 377-389. Т. 2. С. 102-144, 322-323].

Седьмое. Отдавая должное культурам Востока: Китаю, Индии, Японии, Мексике (а вместе с ними и Греции, Риму) Чаадаев склонен был считать, что их культурный процесс завершен, а будущее принадлежит христианской цивилизации и «христианские народы должны постоянно идти вперед», быть в форпосте исторического движения. Только в христианстве до конца доведен принцип единения, «страстное влечение к единству», которое и должно привести к достижению предназначения истории, к последней фазе всемирного бытия человечества – всеединое объединение человечества [16; Т. 1. С. 408-410, 439-440).

Оппонируя П.Я. Чаадаеву во многих вопросах о судьбах своей страны и человечества, его современник – А.С. Хомяков солидаризируется с ним в следующих пунктах. Первое. Религиозная вера лежит в основе структурирования человечества на Восток и Запад. «Выньте христианство из истории Европы и буддаизм из Азии, и вы уже не поймете ничего в Европе, ни в Азии» [17; Т. 1. С.118-119].

Второе. Всемирную историю человечества надо писать заново, включив в нее и историю России. Теоретическая история человечества должна опираться не только на исторические труды, письменные свидетельства, а должна охватить весь фонд человеческой памяти, археологические и лингвистические источники. Только в контексте совокупных источников, учитывая, что детальное, конкретное знание о настоящем есть условие познания деталей прошлого, можно восстановить целостный процесс развития человечества [17; Т. 1. С. 32-33].

Третье. Высоко оценивая духовные достижения культур Китая, Индии, Ирана, Израиля, Персии в поисках вселенского разума, Хомяков во главу перспектив развития человечества ставил «соборное», христианское мировоззрение, которое есть в своей внутренней глубине «единство во множестве», «свободное единодушие», «согласно единству всех» [17; Т. 1. С. 475-485, Т. 2. С. 242]. Согласно современному исследователю творчества Хомякова, «родоначальник славянофильства понимал соборность и как субстанцию любого ценностного бытия, и как православно-общинный образ жизни русских, к чему, возможно, в своем свободном стремлении когда-то приобщатся и другие народы… Хомяков ощущал универсализм соборности и не исключал возможности возникновения мировой соборной цивилизации, где подразумевается сохранение народами своего национального, религиозного и культурного своеобразия. Именно мировой, так как региональную духовно-целостную цивилизацию утилитарное окружение способно радикально видоизменить и в конечном итоге погубить» [18].

В творческом наследии А.С. Хомякова многое из того, что было издано потомками, не предназначалось для печати, представляло собой конспективные наброски для «будущих Магелланов» гуманитаристики: антропологов, лингвистов, историков, археологов, культурологов. Однако данная нам и в такой форме поражает та стремительная тяга к «чужому», потребность бескорыстного контакта с ним, найти в нем, лишь интуитивно угадываемое, максимально удаленное тождество и через «него» прийти к «себе» и уже через новое, возникшее «мы» осознать ту нерасторжимую, онтологическую связь в человечестве, которая поистине делает человека сущим среди сущих.

Так с помощью диалектического характера культурологических принципов «иранства» (символизирующего «свободу духа») и «кушитства» (символизирующего «тягу к вещной необходимости») он объединяет разноликие этносы Востока и Запада и делает всех равноправными субъектами всемирной истории [19]. Этим он полемизирует, как с известной ему схемой всемирной истории Гегеля, так и с неизвестной ему схемой соотечественника Н.Я. Данилевского (книга последнего «Россия и Европа» выйдет уже после смерти Хомякова), который утверждал: «Ибо, если не Запад, так Восток; не Европа, так Азия – средины тут нет; нет Европы-Азии, Запада-Востока» [20; С. 71].

А.С. Хомяков, выстраивая свой взгляд на всемирно-исторический процесс человечества, в качестве аргумента полагает единую трансмиграционную природу человеческой общности, в результате которой народы Америки, Азии, Индии, Африки, Европы предстали связанными единой «судьбою всего человечества» [17; Т. 1. С. 234, 235-328].

Антропологическое, этническое разнообразие, по его мнению, не должно затемнять корни человеческого единства. Это единство он подкрепляет компаративистским подходом к анализу народных верований, устанавливает этимологическую общность индоевропейского языка, подчеркивает всеприсутствие иранского языкового субстрата в лингвистическом фонде славян, германцев, индусов, греков и т. д. Что, собственно, подчеркивает лишь то, что люди «разошлись по пространству мира… не грубыми дикарями с какими-то полуживотными понятиями, с каким-то полусловом, полумычанием», что в основе этого лежит некий этап братского и высококультурного бытия народов [17; Т. 1. С. 328-329].

Важным вкладом А.С. Хомякова можно считать и то, что он выявил древность санскрита по отношению к языку пали, на котором были написаны ранние буддистские тексты канона (нет данных о том: был ли знаком он с концепциями Э. Бюрнуфа и И.П. Минаева, но их исследования, подтверждающие точку зрения Хомякова, вышли уже после его смерти). Это утверждало, в свою очередь, то, что первые письменные фиксации на пали есть позднейшая переработка живой речи санскрита, на котором базировалась устная традиция раннего буддизма. Тем самым А.С. Хомяков встанет в оппозицию еще не возникшей в Европе и России «палийской» школе в буддологии. Первичность санскрита как языка древнеиндийской культуры (Хараппская цивилизация еще не была открыта) приведет его к мысли о древних корнях буддизма, о влиянии индийской культуры на культуру Китая (что найдет подтверждение) и об отсутствии реальной исторической личности Будды (что не подтвердится дальнейшими исследованиями).

Этимологический, сравнительный анализ санскрита с другими языками приведет А.С. Хомякова к значимым культурологическим параллелям (независимо от исследований Ф. Боппа и в прямой оппозиции к оценкам Фр. Шлегеля) между языковыми группами в Индокитае, в Европе, в Малой Азии, в России. Благодаря этому станет возможным говорить о единой трансконтинентальной общности языкового и культурного разнообразия народов, станет возможным говорить о всечеловечности, всеисторичности славянских народов, станет возможным говорить о десятках тысяч лет измеряемой истории праславян, – говорить о прародинах славян на территориях Малой Азии и южной Европы. Во многом эвристическая историческая установка Хомякова [17; Т. 1. С. 87-88, 126-127, 144-146, 238, 325-326, 442-443, 545-569] сразу же нашла ярых оппонентов, так и не менее ярых союзников, как в академической среде, так и за ее пределами. Поисковый диалог продолжается до наших дней, плотно вошел современные лингвистические, антропологические, культурологические дискурсы.

Большой креативный вклад в продолжение и развитие идей всемирности внесла концепция Н.Я. Данилевского. Единое всемирное человечество по своему сущностному составу разнообразно, каждая культура которого уникальна своей спецификой; человечество, подчиняясь универсальной ритмике закона развития (рождение, расцвет, увядание) каждой культуры, полифонично проявляет свое акматическое состояние. Одновременного развития всех регионов человечества (Востока – Запада) нет и быть не может. Существует разноликий характер сосуществования культур и разно-эстафетный способ передачи культурэнергетического потенциала.

«Разве не повторялось уже несколько раз, что во времена блеска одной культуры зарождалась новая? Не тогда ли начал Рим свое торжественное шествие, когда Греция озарялась полным блеском цивилизации и тщилась, хотя, конечно, и неудачно, передать ее отдаленнейшим народам Востока?» Состояние, «когда все великие этнографические группы, на которые разделено человечество, одновременно развили лежащие в них особенности направления до культурного цвета; когда бы древние Китай, Индия, Иран, возмужалая Европа, юное славянство и еще более юная Америка разом высказали бы всю полноту и все разнообразие заключающихся или заключавшихся в них сил, которые бы усугублялись плодотворным взаимодействием друг на друга… имело бы только один недостаток со всемирно-исторической точки зрения. Сколько оно выиграло бы в отношении пространственного протяжения, столько теряло бы во временной последовательности и тем противоречило бы требованиям экономии, всегда соблюдаемой природою. Ни одна культура не может быть вечною, и ежели бы все разом проливали свет свой, то все разом (или почти разом) и померкли бы, и мрачная ночь варварства распространилась бы над всей землей, так что новой культурной жизни не у чего было бы зажечь свой светильник» [20; С. 164].

Подобная разнофорумность всемирной истории высвечивает разноликость, разноодаренность по талантам и разнодинамичность национальных центров, составляющих ядро культур и цивилизаций. В этом случае, по мысли Данилевского, исследовательская стратегия должна включать огромный набор специфических особенностей, в корне исключающих какое-либо нивелирование и стандартность всякой этнической специфики. Нет, и не может быть одной теории всемирно-исторического процесса. Набор этих теорий может любой и, главное, – разнообразный с тем, чтобы отразить объективность разнообразия всего человечества, а не какой-то его части, пусть и самой значимой на данном этапе истории. Это – одно из важнейших методологических требований концепции Данилевского в исследовании культуры.

Следующим важным методологическим подходом Н.Я Данилевского следует считать его критику «европоцентризма» в анализе культур человечества. Такой подход грешил поспешным схематизмом и культурологической слепотой. Европе это подход присвоил звания «прогрессивности», «общечеловеческой» ценности, а всему Востоку приклеил ярлыки «косности», «застоя», «разложения», в то время как сами выражения «европейский, азиатский африканский тип суть только метафоры, которыми мы приписываем целому свойства его части». Сама же Европа – только часть Азии. Китай, который находится в самом центре Азии, демонстрировал в прошлом и продолжает демонстрировать в настоящем рост культуры в различных сферах деятельности: технологические способы в легкой промышленности, окрашивание тканей, лаковые изделия, фарфор, секреты земледелия, ландшафтное садоводство, порох, книгопечатание, компас, писчая бумага, фармацевтика, в области духовной – космология, этика, философия. Многое из всего этого было перенято европейскими народами, и они успешно пользовались этими плодами китайской цивилизации. Это важное обстоятельство свидетельствует, во-первых, о том, что замкнутых, изолированных друг от друга непроходимыми границами культур нет. Во-вторых, в культурном бытии народов существует общение и преемственность. И только «эта преемственность замещения одних племен другими придает истории более прогрессивный вид на Западе, чем на Востоке, а не какое-либо особенное свойство духа, которое давало бы западным народам монополию исторического движения. Прогресс, следовательно, не составляет исключительной привилегии Запада, или Европы, а застой – исключительно клейма Востока, или Азии» [20; С. 72-76].

Творчески развивал идеи Н.Я Данилевского в новых исторических условиях – в условиях острой геополитической борьбы с западными и восточными соседями – К.Н. Леонтьев. Под «восточным вопросом» он понимал геополитическую ситуацию в регионе средиземноморья, политическое положение восточных славян (русских) и отношение к ним западных государств. Остро переживая драматизм раскола славянских народов, разномотивируемость славянских этносов, «наседающую» политику Европы, требовавшей расширения своих экономических интересов на территории России, обострение конфликтов с Турцией на Балканах, Леонтьев заговорит о новом «вызове», к которому должна быть готова Россия как особая цивилизационная сущность, отличная от славянства.

Россия, ее православие как особое восточное направление христианства, должны еще более приблизиться к своему истоку – византизму, и в нем должны приобрести государственную стойкость от анархии, раскола, либерализма, революционных идей, религиозных ересей. Российское общество, по его мнению, должно в духовных традициях православия обрести новую стойкость духа и силы противостоять силам расщепления единого этнодуховного организма России на противоборствующие сегменты. «Сильны, могучи у нас только три вещи: византийское Православие, родовое и безграничное Самодержавие наше и… сельский поземельный мир. …Византийские идеи и чувства сплотили в одно тело полудикую Русь. Византизм дал нам силу перенести татарский погром и долгое данничество» [21]. Только России, сильной духовно и социально-политически, подвластно противостоять внешним геополитическим натискам и этим спасать этническое, языковое, культурное единство славян. Обратный же путь бесперспективен и может привести к поражениям, как всеславянского единства, так и России. Как видно, концептуально К.Н Леонтьев не отходит от идей Н.Я. Данилевского, но осмысляет их в другом историческом контексте и в другом – политическом, а не культурном – ракурсе. Таким образом, в противоположность критикам и оппонентам, К. Н. Леонтьев концепцию культурно-исторических типов рассматривает не как абстрактную теорию единства, которая должна годиться на все времена и на все исторические ситуации, а использует ее в качестве рабочего «инструмента» в конкретных политических ситуациях (к тому же с пользой и выгодой для русского государства и народа, в нем проживающего) [22].

Сходным образом – как притяжение-отталкивание – можно охарактеризовать и отношения К.Н. Леонтьева и его главного оппонента – В.С. Соловьева. По тонкому замечанию Н. А. Бердяева: «Оба они чувствовали, что их соединяет какая-то общая новая мука о России, что они открывают какой-то новый период нашей мысли, но по-разному переживают это» [23]. Этим «по-разному переживаемым» было многое: и судьба России, и назначение христианства, и восточный вопрос. Но, пожалуй, более всего их различало понимание всеединства. Если К.Н. Леонтьев строил свою теори
Примечания


См.: Бартольд В.В. Восток и русская наука // Бартольд В.В. Соч. Т. 9. М., 1977. С. 534.

См.: Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М., 2002. С. 49-52; Седов В.В. Избранные труды: Славяне. Древнерусская народность. М., 2005. С. 20-39.

См.: Фроянов И.Я. Начала Русской истории. Избранное. М., 2001. С. 788.

Топоров В.Н. Св