Реферат: Вяч. Вс. Иванов первая треть двадцатого века b русской культуре. Мудрость, разум, искусство

Вяч.Вс. Иванов


ПЕРВАЯ ТРЕТЬ ДВАДЦАТОГО ВЕКА B РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ.

МУДРОСТЬ, РАЗУМ, ИСКУССТВО


Предлагаемый текст представляет собой общий обзор духовной жизни России на протяжении первой трети двадцатого века. Подробности должны быть освещены в других статьях, посвященных интеллектуальному ландшафту России двадцатого века (главным образом первой его трети). По этой причине иллюстративные примеры (и соответствующие биографические - за редкими исключениями - и библиографические данные) сведены к минимуму.

.

^ 1. ХРОНОТОП. ПРОСТРАНСТВЕННО-ВРЕМЕННЫЕ ГРАНИЦЫ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОГО ЛАНДШАФТА


1.1. Границы периода в России и в Европе. Рассматриваемый период расцвета российских духовных поисков и связанных с ними достижений в науке и искусстве определяется как охватывающий всю первую треть двадцатого века. Возникает вопрос: как этот русский период вкладывается в аналогичный период бури и натиска в европейской и мировой духовной истории? Вернадский в своих исследованиях по истории научной мысли (Вернадский 1988 б, в) определяет время ее наибольшего взлета в самом начале двадцатого века как интервал между созданием Эйнштейном специальной теории относительности и формулировкой им же общей теории относительности. В это же десятилетие с лишним (1905 – 1916) укладывается и начальный наиболее творческий период в истории затевавшегося европейского авангарда. Последний, как на материале преимущественно русских художников показала в монографии о четвертом измерении Хендерсон, имел истоки в переосмыслении пространственности, общие у кубизма с теориями Эйнштейна (Henderson 1983 с подробным разбором авангарда в России начала ХХ-го в.). Соответствующий период в искусстве длится от посмертной выставки Сезанна и выставки африканской скульптуры, послуживших импульсом для экспериментов Пикассо, Брака и Модильяни, до балета « Парад» (1917) – совместного создания Дягилева, Кокто, Аполлинера, Стравинского, Пикассо. Но как в науке следующий значительный этап в пересмотре парадигмы классической физики составили работы 1920-х годов по квантовой механике, так и окончательное развитие литературного и визуального авангарда можно видеть в сочинениях Т.С. Элиота, Джойса, дадаистов и сюрреалистов, в картинaх и фильмах Леже, Ман Рея, Эйзенштейна, спектаклях Мейерхольда, создаваемых в послевоенный период. Указанные временные границы приходятся на время от подготовки 1-й Мировой Войны до Всемирного Экономического Кризиса 1929 г. и соответствуют общей закономерности, выявленной в рассмотренных ниже работах Н.Д. Кондратьевым: основные открытия делаются во время экономического спада и связанных с ним социальных потрясений, войн и революций.

Затруднительность четкого проведения границ между явлениями, безусловно, территориально принадлежащими истории русского духовного развития, и более широким мировым и европейским фоном во все это время усугубляется многочисленными отъездами в эмиграцию или в длительные путешествия.

Биографии многих важнейших деятелей разворачиваются в целой череде стран. Горький проводит на Капри часть времени после первой революции, читая там лекции в подобии университета для русских политических эмигрантов, и потом значительный период перед приходом к власти Сталина, когда к нему в гости приезжают многие писатели из СССР. Вячеслав И. Иванов в первой эмиграции успевает поучиться у Моммзена и начать занятия санскритом у Соссюра (который, возможно, знакомит его с интенсивно им разрабатывавшейся идеей анаграмм, позднее подхваченной Фрейденберг через посредничество Иванова). В формировании совсем молодого Мандельштама важным этапом были учение в Германии и посещение лекций (в том числе Бергсона, на раз им упоминаемого в статьях о поэзии) в Сорбонне. В юности для Степуна, Кагана (участника семинара Бахтина и его ближайшего друга), Пастернака целый период обозначен их занятиями у Когена в Марбурге. Андрей Белый годы Первой мировой войны проводит за строительством Гетеанума вместе с другими последователями Штейнера. Послереволюционный отток интеллигенции за пределы новой России сменялся несколько раз индивидуальными или совместными возвращениями.

В какой мере можно говорить о значимости отдельных центров за границами России? Один и тот же город, например Париж, предстает по-разному в предвоенные и послевоенные годы (соответственно до первой Мировой войны и для первой волны эмиграции) в истории русской живописи, поэзии, мысли. Пребывание Троцкого в Мексике (последний этап его высылки, по дате совпадающей с началом конца всего описываемого периода) одновременно много значит для политической и интеллектуальной истории Латинской Америки и для развертывания сталинского террора против враждебных сил, якобы насылаемых из-за границы Троцким (многие из упоминаемых ниже стали жертвами террора).

^ 1.2. Что предшествовало? В Европе – творчество «проклятых» поэтов (и параллельный этому расцвет европейского и американского научного и технического творчества второй половины девятнадцатого века). Преломление тех же общемировых тенденций позднего неоромантизма можно показать на примере воздействия Эдгара По. Бодлер перевел многие его произведения, что и дало начало европейскому символизму как течению эстетическому (о соотношении с русским символизмом, наложившим свой отпечаток на весь рассматриваемый период в России, и отличиях от него см. ниже). Переводы нескольких рассказов По Достоевский печатает в своем журнале. Он сопровождает их предисловием, где описывает творческий метод По. Речь идет о том, что сам Достоевский, этому методу следующий, назовет фантастическим реализмом. Течение характеризуется соединением самых фантастических образов и сюжетов с, казалось бы, совершенно достоверными реалистическими бытовыми деталями. Это направление, название которого потом подхватил Вахтангов (а еще позже А. Синявский в статье о социалистическом реализме, послужившей одной из главных улик на суде над ним), в России исходило из опыта Гоголя, который (как и Пушкин в своей петербургской прозе) был одним из предшественников русского символизма (см. о символическом стиле Пушкина проницательные замечания В.В. Виноградова 1940; о Гоголе как предшественнике Белого и Блока: Андрей Белый 1934). Замечательные статьи Ходасевича о петербургском цикле Пушкина, написанные вскоре после неожиданного раскрытия авторства Пушкина в «Уединенном домике на Васильевском острове», представляют особый интерес и как опыт прочтения романтических мистических текстов в символистском ключе с позиций младшего символиста-ортодокса (символистическое мировосприятие как целое раскрыто Ходасевичем в эссе о Муни). У Достоевского значительный интерес представляет последовательно проводимое соотнесение интеллектуальных фантазий таких философствующих персонажей, как Иван Карамазов, и открытий в области неэвклидовой геометрии (математику Р.И. Пименову принадлежит честь обнаружения роли пространства Римана для Достоевского, получившего для того времени прекрасную подготовку в математике). Черт Ивана Карамазова и Мефистофель Случевского могут рассматриваться как первые в ряду мефистофелевски-фаустовских персонажей, едва ли не становящихся более характерными для двадцатого века, особенно первой его половины (Валери, ранний Пастернак, Булгаков, Акутагава, Томас Манн; ср. книгу Дабезье «Облики Фауста в ХХ-ом в.»: Dabezies 1967). Черты апокалиптической эсхатологии «Великого инквизитора» и других подобных антиутопий позднего Достоевского близки к мотивам повести об Антихристе Вл.Соловьева и других предвидений опасного будущего, в котором, в частности, повинна наука, как это сформулировано в переписке Константина Леонтьева и в статьях Федорова, вошедших в «Философию общего дела». Отчетливо формируется нравственное противопоставление Мудрости и Разума, развитое русскими философами начала века. У последователей Федорова (таких, как Чекрыгин) позднее отчетливее всего формулируется соотнесение задач будущего искусства с этими философскими и нравственными категориями (Чекрыгин 1977, ср. письмо Чекрыгина: Пунин 2000, с. 145-146).

О предсимволизме можно говорить (как полагала и З.Г.Минц в работах по истории русского символизма) по отношению к тем писателям, которые, как Лев Толстой в поздних вещах и Чехов, пользуются набором символов, передающих идеи нового времени (этот новый тип метафор у Толстого, начиная с «Анны Карениной», был отмечен Б.М. Эйхенбаумом; резкое неприятие Толстым современного ему западноевропейского символизма нисколько не мешало ему создавать другую, альтернативную систему символов). Дорожный сцепщик в повторяющихся видениях Анны целиком принадлежит новому времени. К новым чертам позднего предсимволистского стиля Льва Толстого относится соединение художественного текста с научным рассуждением в сочетании со ссылками на другие религиозные традиции (мысли о генетике в этюде «Карма»); мы и дальше столкнемся с синтезом мудрости, разума и искусства и с взаимодействием с восточными духовными учениями как характерной чертой русского духовного роста.
Указанные еще в ранней статье Аполлона Григорьева предавангардные черты поэтики Случевского получили частичное развитие в более поздней его лирике. Хотя у самого Аполлона Григорьева (прямо повлиявшего на занимавшегося его тогда никому не известными стихами Блока) уже формируются многие стороны предсимволистской поэзии; в своей критической оценке дурного влияния Гейне на Фета Григорьев выступает в роли противника той «болезненной» лирики, к которой сам он в стихах тяготел.

^ 1.3. Предсимволизм, символизм и постсимволизм. Русский символизм отличался от западноевропейского выраженностью в нем религиозной установки, обращенной на личность Художника. Лишь у отдельных старших символистов (Брюсов, Анненский) отчетливо обнаруживается прямое воздействие поэтики западноевропейского символизма и его эстетических категорий. Маргинальность этой стороны раннего русского символизма видна в естественности первых пародийных откликов на ранние брюсовские эксперименты, написанных одним из провозвестников собственно русского символизма – Владимиром Соловьевым. Особость литературного места Анненского тоже можно связать с собственно эстетической окраской его символизма, сближавшего его, скорее, с французскими современниками, а из русских – с такими постсимволистами, как Кузмин. Неслучайно модернизм, сказавшийся в переводах трагедий Еврипида Анненским, вызвал резкую критику М.Л. Гаспарова, противопоставившего многословности Анненского лаконизм и минимализм в духе поздних вкусов нашего времени (Гаспаров 2003).

Если у ранних русских символистов (Добролюбов) религиозные искания определяют всю их судьбу, становящуюся с этого времени двойником и дублером лирической биографии, то и позднее неотрывность поэта и его жизни проходит через творчество всех больших писателей. В разных вариантах символистской религиозной философии творчества на первое место выдвигается роль творца-демиурга.

Под постсимволизмом разумеется совокупность разных философских и религиозных течений с эстетической окраской, которые так или иначе продолжают и наследуют отдельные стороны русского символизма. За исключением Хлебникова и прямо с ним связанного направления (обериуты), почти все крупные поэты следующих поколений сами заявляют о прямом продолжении ими линии Блока. Законченные варианты новых постсимволистских концепций можно видеть в «Охранной грамоте» Пастернака и в книге статей о поэзии и «Разговоре о Данте» (посмертное издание) Мандельштама.

Рассмотрение Пастернака как такого постсимволистского автора, который не только в первых книгах, но и в последних своих текстах еще очень близок к символизму в его ранней форме, можно показать на примере романа «Доктор Живаго» и стихов из романа. По разговорам с Пастернаком середины 1940-х годов, когда он только приступал к написанию первых глав, я знаю, что основной задачей было выражение новой религиозной философии, продолжающей христианскую, но представляющей собой ее развитие. В первых частях романа такая философия связывается с дядей Живаго Николаем Николаевичем, позднее автор перенесет ее на мысли, записи и стихи главного героя. Роман антиавтобиографичен: важнейшие пересечения линий жизни героя и страны (первая мировая война, партизанское движение в годы гражданской войны, советская идеология времени НЭПа) у главного героя и автора не совпадают, Живаго умирает в начале сталинского времени (и в конце рассматриваемого нами периода), избавляясь от испытанного Пастернаком искушения наладить отношения с диктатором и от вероятно ему грозившей полицейской расправы.

^ 1.4. Основная граница – 1929 г. Год, согласно официальной советской терминологии называвшийся «годом Великого Перелома», и конец предшествовавшего 1928-го г. были временем прихода Сталина к неограниченной личной власти. В той мере, в которой она распространялась на все области жизни и культуры, этот фактор приходится учитывать в любом серьезном исследовании, как бы низко мы ни оценивали интеллектуальные способности «вождя народов». Одновременно с победой Сталина и сопутствовавшей ему «термидорианской» группы «тонкошеих вождей» (Мандельштам) осуществляется изгнание из России Троцкого, начинаются широкие аресты крупных ученых (дело Платонова), инженеров и деятелей промышленности (шахтинское дело), молодежи, составлявшей аудиторию религиозно-философских кружков (Лихачев 2001). Усиливается цензурный гнет. Процесс охватывает несколько лет. Интеллигенция успевает выработать тактику ухода от прямого участия в преступлениях. Следующий виток разнузданного террора принуждает говорить о полном конце всех остатков дозволенной духовной жизни. От арестов, ссылки, компромиссов, ведущих к моральному падению, спасаются считанные единицы.

Рубеж двадцатых и тридцатых годов ознаменовал возобладание тоталитарных тенденций в разных странах. Тяготение к крайним политическим позициям характеризует многих одаренных людей в Европе. Выбор между разными видами тоталитаризма отчетливо виден на примере гражданской войны в Испании.

Начало войны России с Гитлером кладет резкую границу между прежним временем и новым. Злодеяния гитлеровцев, уничтожающих еврейское население Центральной и Восточной Европы, дополняют временно побеждающую картину наступающего апокалиптического мрака.


^ II. ОБЗОР ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ


МУДРОСТЬ, РАЗУМ, ИСКУССТВО


Ниже дается общий обзор развития русской духовной жизни в очерченных пространственно-временных пределах. В основу положено принятое русскими философами разделение мудрости и разума. Искусство, наряду с другими включающее и две последние составляющие, но отличающееся особой ролью интуиции и связи с иррациональными (не всегда мистическими или оккультными) источниками вдохновения, рассматривается отдельно.


МУДРОСТЬ


А.

^ 2.1. Владимир Соловьев и гностицизм: предыстория Премудрости Божьей и Вечной Женственности. История религии. Наиболее плодотворные течения в русской предсимволистской и символистской поэзии и религиозно-философской мысли связаны с развитием идей гностицизма. Первооткрывателем его для России был Владимир Соловьев, которому Блок, Белый и философы, как Бердяев и Сергей Булгаков, от раннего увлечения марксизмом перешедшие к обдумыванию новых религиозных идей, обязаны формулировкой главных гностических образов. Основу их составило конкретное персонологическое представление о воплощении Софии – Премудрости Божьей. Как это скажет Соловьев в стихах,

«Вечная Женственность ныне

В теле нетленном на Землю идет».

Соловьев опирался на свои изыскания в текстах ранних гностиков, которыми он, в частности, занимался в Британском Музее, и на свой собственный мистический опыт (сейчас Египет, почти загадочным образом в нем отпечатавшийся, получил на это как бы законные права после открытия гностических текстов в Наг-Хаммади). Из частично напечатанных ранних рукописей Соловьева о Софии, как и из его стихов (отчасти, как «Три разговора», написанных как бы с иронической внегностической или псевдопозитивистской точки зрения, господствовавшей в то время; такой же альтернативный взгляд, учитывающий и возможности психопатологического анализа, проскальзывает и в его статье о Платоне, как и в откровенно скабрезных стихах, напечатанных не полностью) и еще ненапечатанных архивных материалов (его собственная переписка с Софией, Рукописный Отдел Национальной – б. Ленинской – Библиотеки, Москва) следует, что, кроме нескольких описанных им кратковременных встреч с Софией, его мистический опыт включал и другие виды общения с Ней. Сам Соловьев рассматривал эту часть своей духовной биографии в контексте предшествующего мирового опыта. Сходные замечания содержатся в поздних предсмертных записях Блока (и в меньшей степени среди разнородных автобиографических полупризнаний Андрея Белого, в частности, в рассуждении об Индии в книге о Гете и Штейнере, Андрей Белый 1917/ 2000). Незадолго до смерти (уже после того, как он отошел от кратковременного революционно-мистического энтузиазма 1917-1918 гг.) Блок предполагал написать прозаический комментарий к своим юношеским стихам о Прекрасной Даме по образцу «Новой жизни» Данте. Мистические дневники Блока того раннего времени, не вошедшие в собрания его сочинений, до сих пор не прочитаны и не изданы (они хранятся в его архиве в Пушкинском Доме). Одна из наиболее развернутых опубликованных поздних заметок Блока на эти темы касается книги молодого В.М. Жирмунского о религиозном откровении в раннем немецком романтизме. В этой книге (совсем недавно переизданной), как и в последовавшем за ней исследовании о религиозном отречении у романтиков, Жирмунский смотрит на опыт немецких романтиков глазами человека поколения, «преодолевшего символизм» (формулировка его статьи тех лет об акмеизме). Иными словами, это – постсимволистское описание предсимволистских черт, заново открываемых в немецком романтизме (в этом отличие от собственно литературоведческого подхода в последующих работах на близкую тему у Берковского).

Несомненно, что последующая европейская (а также и русская) традиция ориентировалась не столько на истоки поклонения воплощению женского начала у романтиков, сколько на отражение этой идеи у Гете в финале «Фауста»:

Das Unbeschreibliche

Ist nun getan,

Das Ewige Weibliche

Zieht uns hinan.

(«Сейчас происходит неописуемое, Вечная Женственность уводит нас ввысь»).

Но для русского символизма характерен именно возврат к раннеромантическому периоду становления этих идей.

Новалис, представляющий и по биографическим причинам особый интерес для понимания романтической концепции любви как откровения, в принципе не ограниченного пределами человеческой жизни, был до упомянутых работ предметом специальных занятий Вяч.И. Иванова (интерес к Новалису как натурфилософу в это время не замкнут литературным кругом символистов: Хлебников возит с собой перевод фрагментов Новалиса, сделанный его другом Петниковым, и они определенно оказали влияние на его прозу).

Романтическое осмысление темы умершей или исчезнувшей возлюбленной было вслед за ранними немецкими романтиками продолжено Эдгаром По. Две из его героинь – Линор и Лигейя – названы в строке Мандельштама, объединяющей их с адресаткой стихотворения - княгиней Саломеей Андрониковой («Соломинкой») и Серафитой – андрогинным персонажем навеянного мистикой Сведенборга рассказа Бальзака:

«Линор, Соломинка, Лигейя, Серафита».

Постсимволистское поколение, которое (по словам Пастернака в «Охранной грамоте») стремилось передать дальше как эстафету открытую символистами «лирическую истину», вписывалось в продолжение средствами поэзии того круга представлений, который до того был уделом тех, кто в основу мировоззрения положил религиозно-философское осмысление отношения к женщине как к высшему началу.

В упомянутых записях Блока была сделана попытка найти место для его (и Белого) юношеских переживаний в том европейском ряду, который до ранних немецких романтиков включает Данте и начало итальянского Возрождения.

Самым началом этого течения в Европе занимался А.Н. Веселовский в исследовании об истории отношения к женщине. В более широкий контекст связей культур Востока и Запада этот круг образов попробовал ввести Н.Я. Марр (Марр 1910). В этом исследовании в качестве параллелей древнегрузинскому тексту Шота Руставели он коснулся средневековых персидских и других мусульманских представлений и легенд о безумной любви. Эта тема была подробно исследована в целом ряде более поздних работ, прежде всего в связи с вопросом о понимании священной и мирской любви у мусульманских мыслителей Ибн Хазма (основное издание единственной сохранившейся рукописи его «Ожерелья голубки» русского арабиста Д.Петрова, Petrov 1914, испанский перевод со статьей Ортега-и-Гассета 1927 и русский перевод Салье 1933, за которым последовали многочисленные переводы на новые западноевропейские языки) и Аль-Араби и у суфиев, испытавших воздействие последнего (Пурджавади 2001; Юрген 2001). В западноевропейской истории культуры проблема эссе о любви стала широко обсуждаться после выхода испанского перевода «Ожерелья голубки» Ибн Хазма с предисловием Ортега-и-Гассета. Во многих специальных исследованиях и общих курсах затрагивается вопрос о том, в какой мере арабо-еврейская интеллектуальная среда (главным образом через посредство таких арабо-андалусийских авторов, как Ибн Хазм) оказала влияние на выработку в Европе в Средние века у испанских авторов, провансальских трубадуров и итальянских поэтов раннего Ренессанса цикла представлений о безумной любви к прекрасной даме и культе последней (из крупных поэтов прошлого века об этом арабо-европейском схождении и его роли для истории поэзии специально писал Луи Арагон в связи со своим произведением «Fou d’Elza»). Можно наметить по меньшей мере три направления, в которых развиваются обсуждения этой темы, иллюстрирующие возможности синтеза разных разбираемых подходов. Первое из них находится в сфере истории поэзии (западноевропейской, русской, восточной) и теперь разрабатывается особенно интенсивно. Другое, основательно изучавшееся на протяжении описываемого нами периода, лежит в плоскости истории религии и богословия. В частности, на русском материале проблемы, связанные с историей и значением образа Софии в православии, рассмотрены в специальной большой части диссертации отца Павла Флоренского (Флоренский 1914). В этом плане много нового было сделано для исследования таких древних частей Ветхого Завета, как гимн Мудрости. Истоки его удревняются благодаря открытию более ранних западно-семитских, в частности, угаритских текстов сходного содержания. С обнаружением большого числа новых данных, относящихся к предыстории женских образов Мудрости в древневосточных культурах, связаны и опыты научного (археологического и историко-культурного) их истолкования. Это – третье из перечисляемых нами направлений, представленное в частности популярными работами Гимбутас и ее школы о «богинях», тоже может к числу предвестников отнести все того же Н.Я. Марра, уже названного выше в несколько ином контексте. К самым поздним трудам, вышедшим с его благословения, относится исследование Франк-Каменецкого, Фрейденберг, Струве и других ученых, попробовавших дать в духе той эпохи социально-типологическую стадиальную ннтерпретацию наблюденных ими сходств между женскими персонажами мифологий Древнего Средиземноморья. В цикле работ, примыкающих к этой книге, Фрейденберг высказала несколько глубоких наблюдений относительно богини Иштар и связанных с ней образов. Они подтверждены находками недавнего времени: Фрейденберг описала тот воинственный образ богини, который совпадает с вновь открытыми данными угаритских и других ранее известных текстов. В какой мере сама идея объдинения разных женских мифологических персонажей оправдана, едва ли можно сказать на теперешнем этапе знакомства с ними, но нельзя не увидеть сходства построений Фрейденберг и многих новых выводов сравнительной мифологии. Часть достижений Фрейденберг в этой области может быть фальсифицирована в попперовском смысле, в частности, выводы ее доклада 1924-го года и последующей посмертно изданной статьи о въезде в Иерусалим на осле (Фрейденберг 1924). Основной образ, лежащий в основе ее идеи, подтверждается текстом древнехеттской повести о царице города Цальпа и ее недавним сравнительным анализом в работе К. Уоткинса. не знавшего о прозрении Фрейденберг и повторившего ее выводы.

Из других изысканий по истории религии, лежащих (согласно принятой нами терминологии) на границе мудрости и разума, заслуживают особого внимания труды Вяч.И. Иванова, посвященные теме Диониса в его соотношении с Христом (кроме лучше известной и недавно переизданной книги, вышедшей в Баку перед отъездом Иванова заграницу, сохранились и многочисленные позднейшие рукописи Иванова, уточняющие отдельные его мысли о Дионисе, в частности, материалы к немецкому переводу его исследования). Поэтическое выражение этого соположения мифологем в стихах Иванова вызывало восторженную оценку молодого М.М. Бахтина (в его лекции об Иванове), что представляет интерес ввиду отчетливой ортодоксально православной религиозной позиции Бахтина: ему, как и другим философам православной ориентации, подобное совмещение научного анализа с религиозной интуицией представлялось естественным. В деталях, подтверждаемых вновь прочитанными иероглифическими лувийскими и древнехурритскими данными, гипотезы Иванова согласуются с одновременно и независимо высказанными идеями Кюмона (отчасти они изложены и в недавно переизданной в русском переводе книжке последнего о восточных религиях в Римской империи). Помимо ценности этих мыслей для понимания культа Диониса в соотнесении с другими религиями, в том числе и христианством, сравнение выводов Иванова и Кюмона представляет интерес для понимания степени совпадения взглядов одинаково думающих современных друг другу мыслителей и ученых в России и в Западной Европе.

При общепринятости проводившихся Вяч.И.Ивановым и другими авторами сопоставлений, касавшихся Диониса и исчезающего и возвращающегося бога, разыскания, возводящие эту мифологему к обожествляемому зверю в исходной религии охотников (гипотеза Тана-Богораза) не получили дальнейшего развития, хотя с этим можно соотнести идею Столяра о «натуральном макете» – остове убитого зверя как прототипе искусства.

Глубинные психофизиологические истоки мифологии и религии (древнеегипетской, иудаистической и христианской), как и творчества в целом, пытался понять и описать Розанов. Часть высказанных им идей (например, относящихся к соотношению монашества и гомосексуализма в «Людях лунного света») настолько близки к психоаналитической интерпретации, что напрашивается истолкование тех мыслей Розанова, которые не прямо выводятся из его психопатологии, как локального доморощенного аналога фрейдизма. В той же степени, в какой Розанов принадлежит и к накликавшим фашизм (книга об отношении евреев к крови), он скорее может быть только объектом психиатрической экспертизы. В его случае религиозный и мистический эксперимент оказывается полностью разведенным с системой нравственных ценностей. Его можно считать одним из крайних авангардистов в этой сфере, чем определилось его преобладающее влияние на таких авторов младшего поколения первой волны русской парижской эмиграции, как Поплавский. Вместе с тем из аморализма Розанова можно вывести и мысль Шкловского (в ранний период много им занимавшегося и испытавшего воздействие стиля его прозы) о безразличии для искусства цвета флага над крепостью. Книга Розанова «Апокалипсис нашего времени» может служить комментарием к соотнесению этого рода религии без морали с исторической действительностью первых революционных лет. Лоуренс (некоторыми чертами своего пансексуализма напоминавший Розанова) предложил видеть в нем прежде всего выражение одного мальчишеского порока – онанизма (см. выпуск журнала «Начала» о Розанове: Лоуренс 1992). Сближение Розанова в последние годы жизни (под влиянием Флоренского) с отрицаемой им до того православной церковью1 представляет интерес для понимания меняющейся роли последней.


^ 1.2. Русская православная церковь и религиозная философия

Рассматриваемый период обнимает время от продолжения консервативного победоносцевского до вовлечения священников в революцию и позднейших кризисов в отношении церкви к власти.

Первая русская революция 1905 г. возникла после длительного периода продолжавшегося огосударствовления церкви и в стране, где основное население всерьез было православным (сохранявшееся по деревням язычество, изучавшееся Блоком в студенческой работе о поэзии заговоров и заклинаний, продолжало древнее двоеверие, в которое составной частью входило православие). Поэтому и революция не могла не иметь религиозной окраски, скорее напоминавшей английскую революцию, чем французскую. Пример роли Гапона в ее начале при всей хрестоматийности поучителен (из многочисленных свидетельств очевидцев стоит отметить изображение Гапона в «Климе Самгине» в сцене в доме Саввы Морозова, представляющей, по сути, отрывок из достаточно откровенных мемуаров автора).

Глубоко религиозной была фигура Лейтенанта Шмидта – достаточно напомнить его заключительную речь на суде, близко к тексту воспроизведенную в поэме Пастернака (где этот персонаж – как бы предварительная проба анти-героя, далее превратившегося в Живаго; заслуживает внимания резко отрицательное отношение к герою поэмы у Цветаевой в переписке с Пастернаком: антигерой с христианскими идеалами противоречил взглядам автора «Лебединого стана»).

Речь «Голос крови» отца Павла Флоренского явилась протестом против казни Лейтенанта Шмидта (в ряду русских протестов против расправ она следует за речью Соловьева с призывом не казнить цареубийц, что обеспечило ему пожизненную свободу от профессорской деятельности и публичных лекций в России). Эта речь и распространение ее текста принадлежали к числу немногих проявлений политического братства, созданного Флоренским вместе с немногочисленными единомышленниками и просуществовавшего недолгое время. Вскоре от политической деятельности он отходит. Его аресты и в царское время, и после революции были знаком недоверия к нему властей. В период, когда Флоренский работает над вторым большим своим философским сочинением «У водоразделов мысли», отчетливо вырисовывается противостояние его «птолемеевского» мировоззрения тому, которое он обзывает «кантовским, коперниковским». Он сторонник того, в котором в основу кладется точка зрения Бога, а не стороннего наблюдателя. В искусстве пространственные образы определяются иерархическими ценностными соотношениями – обратной перспективой, а не прямой. В книге «Мнимости в геометрии» он предпринимает попытку реконструировать дантово пространство. Оно оказывается неэвклидовым, а именно римановым (позднее об этом пишут историки математики). Данте становится предшественником Эйнштейна.

В основе понимания Флоренским языка и других систем, толкуемых как языковые, лежит понятие символа и его частей – символизирующего и  символизируемого. Позднее в этом увидят набросок общей семиотической теории, отчасти схожей с соссюровской. Науку Флоренский рассматривает как символическое описание.

Едва ли не полнее всего многообразный гений Флоренского раскрылся в его богословских филологических эссе, обнаруживающих тонкое понимание деталей греческих и старославянских текстов. В своем отношении к слову Флоренский одновременно и продолжатель многовековой традиции толкования священных текстов, и дитя своего времени: недаром он разбирает футуристические стихи как один из видов использования возможностей языка.

На грани мистического и поэтического постижения слова был во многих своих опытах Андрей Белый, отчасти в своих занятиях следующий Флоренскому, иногда не без его влияния (Флоренский – Белый 1991).Но, начиная с времени перед Первой мировой войной, с мистическим пониманием языка поэзии и глоссолалии (в том числе в мистических речах «глаголящих» сектантов) начинает у него взаимодействовать то раскрытие смыслов, к которому стремился Штейнер. Как и в других отношениях, наиболее крайние искания Белого оказываются близкими находкам Блока. Блоковская студенческая дипломная работа о поэзии языческих заговоров и заклинаний содержит параллели некоторым из заговорных формул, использованным в стихах второго тома лирики Блока («воля, всех вольнее воль, Не приневолит вольного, И болей всех больнее боль Вернет с пути окольного»), а позднее – Клюевым и Есениным. В этой работе Блока Роман Якобсон нашел тот образец заумной магической речи русалок, который с его слов узнал Хлебников, вставивший этот текст в свой собственный, Заумной речью занимается в лингвистической части «У водоразделов мысли» Флоренский.

Проблемы роли языка внутри православной церкви приобрели особую остроту на рубеже 1910-х годов в связи с делом имяславцев. Группа монахов на Афоне практиковала Иисусову молитву (состоящую из повторений имени Иисуса) в качестве основного средства достижения слияния с божеством. В русской православной церкви развернулась ожесточенная полемика между имяславцами – сторонниками этого направления и их противниками – имяборцами (сами термины и стоящие за ними понятия восходят к ранней византийской и славянской православной старине и имеют еще более древние праиндоевропейские прообразы, но им было придано новое значение в ходе разгоревшихся споров). Спор был живо воспринят и поэтами. Молодой Мандельштам не только посвятил стихотворение этому монашескому спору, но и в нескольких других стихотворениях коснулся «Божьего имени» и «блаженного слова». Под вероятным воздействием атмосферы тех лет темы метафизики имени занимают все больше места в трудах Флоренского и Лосева. Церковный спор завершился решением Синода, осудившего имяславцев. Сторонники течения, рассматриваемого как ересь, укрылись на Кавказе, где их тайные убежища сохранялись несколько десятилетий. Власти подвергали их жестоким преследованиям. В новое время при возрождении личной веры в России использование Иисусовой молитвы расширяется. Печатаются материалы споров имяславцев и имяборцев, приобретающие снова значимость. Напомним, что отзвуки этой практики слышны в популярных произведениях других культур, например, во «Френни и Зуи» Сэлинджера. В новейших исследованиях по истории суфизма обращено внимание на сходную полемику вокруг громкого и тихого зикра. В истории дальневосточного дзэн-буддизма отчасти похожую роль играло воспоминание об имени Будды (корейское yŏmbul, отказ от которого в деятельности таких видных буддистов ХХ в., как Ханам, типологически похож на позицию православных имяборцев).

Время перед Первой мировой войной было периодом напряженных исканий в русской религиозной философии. Спектр поисков был очень широким. Отчасти он определялся воздействием предшествующей русской и западноевропейской традиции, но и духом времени. Те философы, которые продолжали прежде всего традицию Соловьева, в своих построениях дальше всего уходили от ортодоксальной церкви и поэтому оказывались даже (как Бердяев) под угрозой тяжелого судебного преследования. Увлечение иррационализмом, сказавшееся в популярности в России Бергсона (ранние его работы все были переведены и вошли тогда же в русское собрание его сочинений), было видно у Лосского (о причинах его влияния на молодежь, мыслившую в категориях религиозной философии, дает некоторое представление описание Д.С. Лихачевым причин, по которым он студентом увлекся Лосским, Лихачев 2001). Такие авторы, как Карсавин, соединяли монашеские и церковные темы со стилистикой, изобличавшей их принадлежность Серебрян