Реферат: Старообрядчество (проблемы и перспективы осмысления)

ПАТРИАРХАЛЬНЫЙ ТРАДИЦИОНАЛИЗМ –

СТАРОВЕРИЕ – СТАРООБРЯДЧЕСТВО

(проблемы и перспективы осмысления)


Церковный раскол как внутриинституциональное явление и старообрядчество как социокультурное явление не предмет настоящей статьи (рассматривать их, на наш взгляд, можно лишь после проведения отраслевой научной демифологизации). Мы обратимся к ним как к культурно-метафизическому и социально-политическому явлениям государственно-церковных отношений, притом в части повода-причины, классифицирующейся как противление общецерковным – соборным – решениям и восходящей к психосоциальным составляющим тех личностей, которые принимали активное участие в управлении жизнью Церкви и были лишены этой привилегии впоследствии.

Приступая к рассмотрению, оговорим, что под старообрядчеством1 (ранее – раскол, староверие) следует понимать совокуп­ность религиозных направлений и толков, возникших в русском православии в конце XVI–XVIII вв. как социокультурная и гражданско-церковная реакция на смену политико-правовых и социально-экономических норм патриархального уклада жизни, восходящих к теологумену (частное богословское мнение), близкому ереси богомильства и традициям, установленным решениями Стоглавого собора 1551 г.; с конца XVIII в. в историографии старообрядчество представлено как явление сектантского рас­кола Русской Церкви – раскола старообрядчества, связываемого с книжной и церковно-обрядовой справами (так называемой «реформой Церкви») Патриарха Никона.

Этот широко распространенный историко-полемический миф – заблуждение не столько старообрядцев, сколько исторической и современной массовой культуры и научной критической традиции. Он был сформирован тайным представителем Католической Пропаганды веры митрополитом Газским Паисием Лигаридом в его «Истории Московского собора 1666–1667 гг.»2, а также собственно логикой и механикой организации «судного дела» Патриарха Никона3. Впоследствии именно эта традиция и была активно и недвусмысленно подхвачена и последовательно внедрена в русскую историческую традицию, в русскую память трудами С.М. Соловьева, Н.Ф. Каптерева, А.В. Карташёваи др.4. Так что и «никониане», и «старообрядцы» в большей или меньшей степени являются ее заложниками. Для преодоления этого псевдогосударственного, антинационального и антицерковного наследия нужно затратить не только множество духовно-интеллектуальных сил, но и физического, исторического времени. В связи с этим в перспективе демифологизации отечественной социальной истории можно утверждать, что «Судное дело»5 Патриарха Никона является залогом нашего исторического будущего: скрупулезный разбор «Дела» и его комплексный анализ поможет понять, осмыслить суть не только и не столько духовного и гражданского разорения, аномии, метафизики национально-государственной катастрофы и «маятникообразия» нашей истории, отделить разорителей от строителей, врагов от друзей, но и, наконец, увидеть историческую миссию Российского государств на мировой арене. Таким образом, «Дело» Никона – дело не сугубо русской истории, оно имеет характер и значение вселенского масштаба. Это хорошо понимали, когда его хранили сперва в Приказе Тайных дел, а затем в опечатанных сундуках Министерства иностранных дел, когда допускали к его материалам «по Высочайшему повелению» и когда впервые в середине XIX в. издавали наследие Святейшего Никона не где-нибудь, не в России, а в Великобритании6 (у нас же оно было издано лишь в 2005 г., к 400-летию памяти Святейшего Патриарха Никона)…7

Устоявшееся в общественном сознании и обществоведческой литературе антиклерикального, антиправославного направления представление о «старообрядчестве» как «расколе Церкви» сводится к неприятию якобы значительной частью церковного общества исправленных богослужебных книг и изменений в церковных обрядах (замена двуперстного крестного знамения трехперстным, сугубой аллилуйи на трегубую, определенного числа земных поклонов в период Великого Поста поясными, семи просфор на пять при совершении Литургии и др.). Хотя так называемая реформа – книжная и церковно-обрядовая синопсизация (справа) – никак не меняла канонико-догматических основ Православия и Церкви, а лишь восстанавливала церковно-догматическое правомыслие, благочиние в русской традиции как кафолической, общеправославной в отправлении обрядов и чинопоследований и преодолевала основанные на подложном «Феодоритовом послании» нововведения Стоглавого собора 1551 г. [гл. 31 (двуперстное крещение), 40 (небритие брады и нестрижение усов), 42 (о сугубой аллилуйи) и др.], против нее выступила реакционная часть духовенства во главе с протопопом Аввакумом Петровым.

Возврат при Патриархе Никоне к бытовавшим до решений Стоглава чино- и обрядопоследованиям, а также исторически назревшая к середине XVII в. книжная справа, воспринятые не без политико-эсхатологической подоплеки как нововводства, явились по сути лишь внешним поводом протеста – демонстративно-оскорбительного поведения в отношении церковной иерархии и определений Соборов Церкви (заметим: понимая существенность различий и относительную их несущественность для обрядовой практики, не противоречащей церковному вероучению и канонике, а также затруднительность одномоментной смены элементов традиционной обрядовой практики, Патриарх Никон ради сохранения церковного мира разрешал «служить, как прежде», т.е. по старым, неисправленным Служебникам, заложив тем самым основу единоверия, которое получит свое развитие в XIX в. (в октябре 1808 г. по прошению митрополита Платона и указу императора Павла I Синод утвердил «Правила единоверия»).

Основные причины церковной смуты середины – конца XVII в. крылись в отстранении ряда активных «ревнителей церковного благочестия» (Иван Неронов, Федор Иванов, Аввакум Петров и др.) от участия в выработке церковно-государственной политики, деятельности Печатного двора и обеспечения книжной справы, проводившейся со времени слабого и по большей части бездеятельного Патриарха Иосифа (из высказанных ранее и известных нам авторских позиций наиболее объективным представляется мнение Ф.И. Буслаева)8.

Будучи не заинтересованным в укреплении РПЦ и ее Предстоятеля, боярское окружение Царя Алексея Михайловича при активнейшем участии митрополита Газского Паисия Лигарида с целью дестабилизации церковно-государственной «симфонии», дискредитации Патриарха, развития конфликта с Царем и подрыва мощи РПЦ поддерживало наиболее активных расколоучителей, таких, как протопоп Аввакум, епископ Сарский и Подонский Александр и др. Формообразующий конфликт был разрешен на Большом Московском соборе 1666–1667 гг.: Патриарх Никон был лишен сана и отправлен в монастырское заточение, а раскольники и их сторон­ники были осуждены, преданы суду «градских властей».

С конца XVII – начала XVIII в. началось жесткое административно-политическое преследование раскольников, как нелояльных к гражданским и церковным властям, одновременно используемое и как инструмент влияния на РПЦ. Оказавшись в результате гонений на окраинах страны и за ее пределами, раскольники-переселенцы ассимилировали наиболее высокие формы местных традиций – культуры и искусств [например, Новозыбковское, Ветковское старообрядчество (территория совр. Брянской и Гомельской обл.)], порождая формы, сходные с бытовавшими в центральных районах Московской Руси, против которых выступали идеологи церковной смуты.

Государственно-церковные власти, воспринимая старообрядчество как сектантство в многообразии согласий и толков9, на протяжении XVIII–XIX вв. вели в отношении раскольников активную просветительскую и административно-политическую работу по линии Министерства народного просвещения, Святейшего Синода, МИД и МВД. В конце XX в., в 1971 г., Собор РПЦ на основе ранних достижений в вопросах врачевания церковно-гражданского раскола и ради церковной икономии снял наложенные Собором 1666–1667 гг. на старые обряды клятвы.

Ответных примирительных, восстанавливающих церковный мир и единство шагов со стороны последователей старообрядчества в истории зафиксировано не было, что свидетельствует, собственно, о старообрядчестве как феномене прежде всего социокультурной и политико-экономической жизни общества, имеющем ярко выраженный религиозный компонент. В условиях изменения законодательной базы это сектантское движение, представленное, по сути, лишь разрозненными социокультурными, религиозно-политическими группами, в редких случаях достигшими уровня организации деноминации, постепенно получило институциональное оформление, безосновательно считая себя Церквами и усваивая себе именования, связанные с Русской Православной Церковью.

Заметим также, что на мировоззрении старообрядчества, как принято считать, сказалась свойственная русскому православию убежденность в значимости обряда наравне с догматом веры, а также восходящая, скорее всего, к «мистическому материализму» прп. Ефрема Сирина и к языческой архаике тенденция к гиперсакрализации бытия, в совокупности сформировавшие, как замечает А.В. Карташёв, такие особенности русского умозрения, как «острое, жгучее чувство Бога в материи, в предметах сакральных и соответственная жажда быть таковыми окруженным… русский народ увидел в христианстве откровение о… создании… другого (мира. – В.Ш.)… материально-святого, Иерусалима-Китежа, где вся жизнь была бы по благочинию, благообразию, благолепию, благосветлости, благоуханию, как бы сплошным богослужением в обширном граде-храме… Как прообраз и предвосхищение этой праведной жизни русский народ любит ритуально-церковный быт и быт домашний и общественный в их церковном виде… Теократически полный идеал его – цельный, всеохватывающий, культом проникнутый, украшенный и освященный быт… Православная русская душа жаждет… устроения и здесь, на земле, всей жизни “по-Божьи” и с царством земным, но “Христовым”, и с довольством, и достатком, и с благами земными, и “благоденственным и мирным житием”, но “во всяком благочестии и чистоте”. Старообрядцы и духоборы, в Отечестве и в эмиграции давшие явления сочетания веры и быта зажиточного и производственного, обнаруживают эти именно потенции и, так сказать, практическую метафизику русского православия»10. Эта мощная тенденция к освящению всего земного бытия в старообрядчестве так и не переросла в утверждение возможности полной реализации трансцендентного идеала, но преодоление этого вульгарного «сакрального материализма» произошло все-таки лишь в ходе масштабной деятельности Патриарха Никона с его книжно-обрядовой синоптико-семиотической справой – русско-поствизантийской синопсизацией (пример тому – монументальный образ Воскресенского монастыря Нового Иерусалима и творческое наследие Новоиерусалимской школы песенной поэзии)11, обозначившей вместе с тем и факт метафизического, социокультурного и гражданско-политического раскола. Ну а «поскольку у старообрядцев стремление к освящению всего земного бытия в подавляющем большинстве случаев не переросло в уверенность в возможности полной реализации трансцендентного идеала в конкретной действительности, – как замечает Я.Г. Шемякин, – то они не могут быть рассмотрены и как носители утопической тенденции (онто-аксиоматического базиса. – В.Ш.) в цивилизационном космосе России»12.


Возвращаясь к первым расколоучителям, мы видим, что в своей автобиографии Аввакум, как и его единоборцы, указывает на следующее: Никон по возвращении в Москву узнал о кознях, а как только сделался Патриархом, то не стал пускать к себе бывших друзей и в крестовую. Анализ подготовки и проведения книжной справы также свидетельствует, что, вступив на Патриарший престол, Никон действительно и совершенно справедливо удалил от церковного управления и «советнического» вмешательства в государственные дела именно бывших «справщиков Печатного двора» (большая часть из них входила и в «кружок ревнителей благочестия»), поскольку ввел подобающий Патриарху чин и правила, позабытые или упраздненные при малодеятельном и слабом Патриархе Иосифе. Удаление от дел, надо полагать, было воспринято как труднопереносимое «унижение и оскорбление», а поэтому оскорбленные «ревнители» ждали случая отомстить и тем вразумить новоизбранного Патриарха. Такой момент был использован: на разосланную духовенству Святейшим «Память о поклонах…» было написано опровержение, выставляющее ее как еретическую. Так, с этой выросшей из лично-амбициозных переживаний, дерзкой озлобленности и уверенности во вседозволенности началось противостояние, впоследствии сознательно трансформированное в общецерковное, укрепляемое актуализировавшимися эсхатологическими переживаниями13 и политическими нуждами малодушных правителей.

Обращает на себя внимание и тот факт, что с удалением Патриарха Никона из Москвы начался процесс оживления церковно-государственного и гражданского раскола14. Говорить лишь об активной личной позиции староверов-богомилов в этом процессе некорректно. Значимым фактом является своеобразная позиция москов­ской знати, епархиального архиерейства и особенно самого Царя, благосклонно принимавших и оказывавших милости протопопу Ивану Неронову, который бывал «в их общем совете» и даже «в соборном сидении», а между тем начал пропаганду против новоисправленных книг, осуждал Патриарха Никона, называя его «вне ума сущим, пагубником, не человеком, но зверем», и говорил, что если созывать Собор, то с целью рассуждения «о прелестном его мудровании и о исправлении церковном, а не о нем самом, уже самоосужденном»15.

Не менее интересным в этом аспекте является факт неисполнения Царем рекомендаций Восточных Патриархов о примирении с Патриархом Никоном, прощении и возвращении на Престол, неисполнения предшествующих (1660 г.) соборных решений, которые были довольно близки выдвинутым Никоном условиям своего непритязания на Патриаршую кафедру, и, наконец, то, что Патриарх неоднократно демонстрировал готовность к подобного рода разрешению ситуации – своего удаления из Москвы и «стояния в вере». Но здесь, надо полагать, набиравший силу государственно-идеологический маховик уже не мог (в системе личностных представлений, переживаний Царя и постоянно возбуждаемого внешнего эмоционального и оценочного поля, в котором находился он и его близкое окружение) быть остановлен и тем более вернуть процесс взаимоотношений и взаимодействий между Царем и Патриархом, между государством и Церковью к прежним формам.

Оставалось одно – довести начатое дело до конца, при этом вряд ли кто-либо мог предположить, что идеологические стратегии, подогреваемые религиозно-эсхатологическими представлениями, могут привести к всеобщей социальной церковной и государственной неустойчивости. Так гражданско-церковное дело быстро превратилось в социально-политическое16, приведшее к уже совершенно иным – коренным социальным и политическим – реформам, которые, в свою очередь, задавали иной метафизический уровень народной жизни, иной тип духовности и культуры – протестантский. Начался новый этап пропагандистской атаки со стороны староверов-богомилов в русле государственно-политической деятельности по подрыву единства Церкви, усиленной возвращением из Сибири в Москву протопопа Аввакума, которого, как он пишет, «приняли как ангела Божия Государь и бояре; все были мне рады...»17.

Непоследовательность и неуверенность действий со стороны Царя, чиновничества, некоторых архиереев, не способных в правовом и каноническом поле грамотно разрешить возникающие проблемы, придавали развивающемуся процессу грозивший социально-политическими последствиями характер. Имела место духовная и социальная дезориентация, отягощавшаяся эсхатологическими переживаниями, связанными с приближавшимся 1666 г. Весьма своеобразное царское и придворно-бюрократическое оперативно-тактическое манипулирование разворачивавшимися событиями вело к усугублению дезориентации, дезинтеграции и, как следствие, отторжению, социальной аутизации – уходу в (раскол) довольно больших групп населения. Восходящее к не отделимому от архетипа «Святая Русь» архетипу «Китеж-град» (национальный Иерусалим, Сион) народное недовольство социально-политическим деланием церковных и светских властей понуждало и понуждает и индивидов, и отдельные религиозно настроенные группы к протестным действиям, оправдание, авуирование которых происходит под знаком возврата к «золотому веку» веры – древнему благочестию, когда и Цари, Великие Князья, и Патриархи были добрыми радетелями о дарованном им Богом уделе. Ну а коль неблагочестие властей столь явно, то народному благочестию дόлжно отвергать их, охраняя-сохраняя правду и истину веры духовным и социальным противлением, поскольку в ней – вере – залог бытия.

Так, простодушие и живая религиозность народа – ресурс общественно-государственной стабильности, от контроля над которым и от влияния на который зависят судьбы мира – пременения царств: властьпредержатель, допустивший ради горделивой самоутехи – политиканства «игру в веру» и не удержавший заинтересованных в манипулировании народным благочестием – его самоидентификацией, обеспечит не мир, но меч – «оставляется вам дом ваш пуст» (Лк. 13, 35), ибо «всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет; и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит» (Мф. 12, 25).

Открывшийся в 1666 г. Собор сперва подтвердил свою приверженность единству и согласованности в делах веры с Восточной Церковью18, а затем в десяти последующих заседаниях разобрал персональные дела раскольников и расколоучителей и подверг их осуждению19, что впоследствии повлияло и на усмирение Соловецкого бунта. На последнем, 11-м заседании было выработано «наставление благочиния церковного» для руководства духовенству, а через него и всем мирянам, и уже в июле 1667 г. была издана книга Симеона Полоцкого «Жезл правления, утверждения, наказания и казнения, сооруженный от всего освященного Собора... в лето 7174, месяца майя, в 7 день».

Таким образом, начавшееся с частных амбициозных позиций в агрессивно-неучтивых формах несогласие и противостояние, противопоставление личностно-незначительного церковной соборности и иерархии, трансформировалось посредством светского вмешательства и государственной заинтересованности в процесс и систему общественно-церковного движения, церковной жизни и привело к разделению не только внутри Церкви, но и в обществе.

Заключая, можно сказать, что в результате преднамеренной и весьма последовательной государственной политики в отношении Церкви во второй половине XVII в. последняя, а вместе с ней и все общество получили явление и процесс, последствиями которого стали, с одной стороны, социокультурная аутизация значительных групп населения, а с другой – политизация внутрицерковной жизнь, приведшая спустя несколько десятилетий к упразднению института Патриаршества в Церкви с последующим ее подчинением государству в виде институции – коллегии – Святейшего Синода вместо того, чтобы все более последовательно проводить линию на автономизацию и самостоятельность во внутрицерковном управлении и политике, т.е. на независимость не только от государства, но и от секулярно-партикулярных тенденций в масштабе как Православной Эйкумены, так и Вестфальской международной системы20.

* * *

Посмотрим на староверие – старообрядчество21 как на социально-политическую институцию с оригинальным идеологическим, литературно-полемическим ресурсом. Именно благодаря своей политической активности оно решительно врастало в народную словесность, постепенно формируя собственную источниковедческую базу, которая впоследствии активно используется не только для доказательства якобы гражданско-экономического, культурно-исторического значения старообрядчества, но и для оправдания его социально-полического участия-влияния на жизнь общества, государства и, безусловно, Церкови.

Архиепископ Харьковский Филарет в масштабном «Обзоре русской духовной литературы» (кн. 1: 862–1720 гг. Харьков, 1859. С. 345–348. № 228; кн. 2: 1720–1858 гг. СПб., 1861. С. 86–91. № 97) дает систематический свод писателей-раскольников и их сочинений, идейный исток которых весьма специфичен. Именно на это идейное своеобразие – сущностное для всей традиции – указывает теологумен анафематствованного протопопа Аввакума22, который отрицал единосущность Пресвятой Троицы, утверждая, что в Троице три существа – «три цари небесные», каждому из которых принадлежит «особое седение»; он отделял Иc̃.Хc̃. от третьего лица Св. Троицы, или, как писал диакон Федор Иванов, «четверил» ее. При этом Аввакум обвинял Федора в «единобожии», говоря, что последний прячет «существа в существе». Все это привело Аввакума к пересмотру и других догматов: существо Бога представлялось ему пространственно ограниченным, «непоступным», «пребывающим в вышних», из чего выводилось, что Бог вочеловечился не существом, но благодатью. Далее он утверждал, что в третий день «возста Сын Божий, сниде телом и душею во адово жилище», различая при этом «возстание» от гроба и Воскресение (первое произошло при схождении во ад, а воскрес Христос по выходе из ада), и считал, что Иc̃.Хc̃. еще до «возстания» послал с Креста Свою Душу со Своей Кровью к Богу-Отцу и она «на жидов била челом, еже они Христа убили напрасно». Основателем Церкви Аввакум считал не Иc̃.Хc̃., а апостола Петра; ангелов представлял сообразно простонародным воззрениям – такими, как они пишутся на иконах. При совершении Евхаристии преложение Св. Даров, полагал Аввакум, совершается на проскомидии (так получалось из-за неоправданного удлинения чинопоследования в старых Служебниках, да и благословляются они почти так же, как и в анафоре). В спорах о душе Аввакум полагал, что она «единосраслена и телесовидна; ум, слово и дух – силы в ней действенныя», т.е. являются проявлениями душевной энергии.

Становится очевидно, что все эти заблуждения – качественно отличная от православно-христианских сумма идей и верований с соответствующими им умонастроениями и социально-политической активностью – идейно восходят к новгород-московской ереси жидовствующих – русской версии манихейства, являя собой русское богомильство. Именно сумма этих идей и верований указывает на дуалистичность картины мира не только раннего староверия, но и в целом всего русского богомильства – исторического старообрядчества и, подчеркнем еще раз, предопределяет совокупное умонастроение-действование своего носителя, которое и который, безусловно, имеют не только внешние отличительные признаки.

Рассуждая о генезисе старообрядчества, его представленях, невозможно также не указать базовых элементов, неразрывно связанных, сформировавшихся в древнерусско-староверческой (патриархальной) картине мира23.

В начале раскольнического движения наряду с постоянным подчеркиванием особого значения царской власти, говорит П.В. Лукин, встречаются весьма характерные «проговорки» о человеческой природе Царя (см. слова Ивана Неронова о Царе как об «избранном Божьем рабе»), но это не означает, что при разочаровании в Алексее Михайловиче суть представлений о значении царской власти изменилась, что подтверждает и челобитная протопопа Аввакума новому Царю – Федору Алексеевичу: «...помилуй мя, Алексеевич, дитятко красное, церковное! Тобою хощет весь мир просветитися, о тебе люди Божии, расточенныя, радуются, яко Бог дал нам державу крепку и незыблему. Отради ми, свет мой, отради ми отрасль царская...»24. В зависимости от конкретной исторической ситуации в староверии-старообрядчестве актуализировались разные стороны представлений о сущности царской власти, в то время как их общая структура оставалась неизменной: 1) Царь – фигура сакральная, но лишь постольку, поскольку на него распространена Божественная благодать, которой была наделена свыше Россия как единственная (и поэтому «святая») православная держава, отчего и царская власть священна; 2) Царь, по сути, смертный, тленный человек, пусть и избранный, но все же «Божий раб».

В древнерусско-староверческих представлениях Царь обладает определенными правами и обязанностями, но при этом необходимо учитывать, что вряд ли в сознании старообрядцев XVII в. существовало близкое современному логическое различение прав и обязанностей – право и обязанность в Средневековье неотделимы одно от другого, поэтому корректным будет понятие «правила поведения», позволяющее иметь в виду не только бытовое, но и политическое, и духовно-религиозное поведение Царя. Как же с этой – средневековой – точки зрения должен вести себя Царь? В чем состоит тот «Божественный закон», о котором писал, например, Иван Неронов, обращаясь в ноябре 1653 г. к Алексею Михайловичу: «...ты, благочестивый Царю... соблюдаеши преданный нам закон, Богом нашим Исус Христом, соблюдаеши же крепко и непорочно»25?

В разное время «Божественный закон», которому обязан следовать Царь, толкуется не одинаково26. В силу характера «никоновых» реформ в старообрядческих сочинениях ярко отразились представления о взаимоотношениях Царя как главы царства (светской власти) с Православной Церковью, и в частности с церковной иерархией – священством, а в более широком плане – о взаимоотношениях Царя, царства и православной веры, догматов как важнейших элементов староверческой системы ценностей.

В оценке прав и обязанностей Царя по отношению к православной вере и Церкви староверы исходят из общей идеи о том, что Царю принадлежит вся власть в государстве (в XVII в. окончательно утвердился наместнический вариант религиозно-политического строя, при котором глава государства воспринимался как «наместник Бога» и в этом качестве выступал как светско-культовый мессия – Божий помазанник; сформировалась наместническая идеология и архетип автократоургии). В этом смысле, если понимать власть как политическое и административное управление, они ставили «царство» выше «священства», светскую власть выше духовной. Вообще, видимо, для староверия в целом вряд ли существовало понятие «духовная власть»: авторитет Православной Церкви реализовывался совсем в другой плоскости – духовного окормления и попечения, содействия власти светской, в связи с чем староверие (старообрядцы) крайне отрицательно восприняли попытки Патриарха Никона расширить свои полномочия и истолковали их как посягательство на законные прерогативы «истинного» православного Царя. Близкий к старообрядцам патриарший подьяк Федор Трофимов написал в 1665–1666 гг. серию «росписей» (доносов) Царю против Никона, где тщательно зафиксировал все вторжения Никона в сферу полномочий Царя, все оскорбления, якобы нанесенные Патриархом Царскому Величеству. Среди них были исполненные в глазах русского книжника XVII в. глубокого символического смысла Никоновы предерзания, как, например, «он же, Никон, сделал себе пояс златый з болшим украшением и говорил: ни в царских-де такова нет. И то ево на царскую державу гордость»27, или «он же, Никон, дмяся своею гордостию, поставил крестовую церковь выше соборные церкви; тут же зделал себе светлицы и чердоки; и то явное его на царскую державу возгоржение»28.

То, что Федор Трофимов (как и другие староверы) понял чисто формальные, на первый взгляд действия Патриарха (например, смену облачения) как символическое выражение попытки «восхитить» царскую власть, видно из следующего пассажа: «Римский убо Папа, егда умысли царскую власть себе похитити, преж всего митру на себя возложи и понагию другие наложи... и по сем умысли с советники своими, и кесаря Генриха подаянием сокромента уморил, и тако все царское обдержание на себя восхити. В сие убо Никон, яко волк во овчию шкуру, облечен, митру на главе нося и понагию другую на себя налогая, и советником своим повелевая також: се убо неменьшее похищение царского чина и власти»29.

Так же о Никоне пишет Царю Иван Неронов, полемизируя с «оскорблявшими» Алексея Михайловича сочинениями опального Патриарха: «И паки пишет Никон, что-де ты, Великий Государь, властей собрал, а о походе его впрямь не сказал, а то де учинил для того, чтоб лживые свидетельства написаны были о нем от некоторых людей. О дерзость! Сице ли подобает Никону тебе, христолюбиваго Государя Царя, почитати. Досадивый бо цареви без правды архиерей извержется»30. Так Неронов возмущается якобы несправедливым требованием Никона о том, чтобы Царь информировал его о всех своих важных предприятиях, поскольку считает подобное досаждением Царю «без правды», за что архиерей должен быть лишен сана по апостольскому правилу.

Все это указывает на то, что старорусское староверие было категорическим противником вмешательства церковной иерархии в полномочия Царя. Но мог ли Царь в соответствии с этим представлением обладать какими-либо правами в отношении Церкви?

Реакция первых «старообрядцев» на попытки Никона выйти из-под контроля светской власти показывает, что древнерусско-староверческое понимание Церкви требует ей помощи от «православного Царя». В адресованной Алексею Михайловичу росписи спорных речей с Никоном (1653–1654 гг.) Иван Неронов пишет об инциденте – когда Никон в присутствии свидетелей якобы непочтительно отозвался о царской власти: «Да в то же время было и о благочестивом Царе у Патриарха слово: “мне-де и царская помощь негодна и ненадобна, да таки-де на нее плюю и сморкаю”. И я ему говорил: “владыко, не дело говориш, вси святии собори и благочестивыя власти требовали благочестивых царей и князей и весь царский сигклит в помощь к себе и православной християнской вере”»31.

Итак, по Неронову, Православная Церковь должна требовать себе помощи благочестивых Царей. В чем же должна выражаться эта «помощь»?

Во-первых, Царь, по мнению староверов, выступает организатором церковной жизни (этот взгляд особенно проявился в так называемой программе церковных реформ, предложенной Иваном Нероновым в его челобитных, – в феврале 1654 г. Неронов обращается к Царю с предложением собрать новый собор на основе привлечения представителей не только всех слоев духовенства, но и «добродетельно живущих» мирян, который разрешил бы все будоражащие Русскую Церковь проблемы): о Патриархе тут не говорится ни слова, но Царь первенствует: «Тебе же, Государю, яко превеликому столпу, ту председети и всех зрети»32.

Итак, Неронов считает председательство на церковном соборе неотъемлемым царским правом. Об этом же говорили почти все старообрядцы, особенно в начальный период раскола, когда они надеялись на то, что Царь положит конец никоновским «новинам». Близкий к старообрядцам епископ Вятский Александр33 подтверждал эту идею примерами из Священной истории и из практики благочестивых царей – предшественников Алексея Михайловича: «...рождьшиися во благочестии и в вере воспитани бывше, цари руку помощи даяти должни суть, благочестивых бо царей пособия и помощи Церкви всегда требует. Благочестивии же цари должни суть таковая подавати им, яко вере суще поборницы... все бо седмь Вселенстии собори благочестивыми цари собрани быша...»34. Таким образом, Царь не только председательствует на церковных соборах, но, по всей видимости, обладает и исключительным правом их созывать.

Исходя из этих своих представлений, староверы-старообрядцы, естественно, не поняли и не приняли никоновской концепции о «сугубой двоице» – Царе и Патриархе, разделении властей и их симфоническом действовании, посчитав ее, с одной стороны, покушением на «царское величество», с другой – непомерным преувеличением авторитета Патриарха внутри Церкви по отношению к другим архиереям, в связи с чем понятно и негодование Александра, епископа Вятского35.

Однако, дойдя до чина освящения ставропигиального монастыря, епископ Александр возмущается тем, что по новому толкованию освящать ставропигию теперь должен либо сам Патриарх, либо специально уполномоченный им архиерей. Александр гневно восклицает: «И по сему мудрованию ушто прочи святители власти не имеют водрузити крест на основании церкви, и освятити, и храм совершити. И во все паствы, на основание церкве, кресты водружалныя, ушто от Патриарха посылаются?.. Откуда сей чин, и како он патриаршеской, а не Христов?.. Христов убо крест освящен кровию Христовою, и никоторой Патриарх воли не имать того освящати, но сам святый и животворящий Крест всех освящает. Дерзость же сия ни от которого Вселенского Патриарха имать быти, разве от Римского Папы»36. Так, еп. Александр в изменении некоторых обрядов усматривает символическое выражение попыток Никона стать полновластным господином в Церкви, подчеркнуть особое положение Патриарха по сравнению с остальными архиереями, по образу и подобию Римского Папы.

Но, может быть, такое отрицание никоновских концепций о роли Патриарха в Церкви и по отношению к Царю было свойственно лишь еп. Вятскому и было связано с его архиерейским статусом? – Нет: тот же Иван Неронов, опираясь на правило Карфагенского собора, в челобитной Царю о скорейшем избрании Патриарха вместо Никона (1660) высказывает сходные идеи: «Первый епископ, рекше митрополит или Патриарх, не начальный святитель, ни крайний святитель, но епископ перваго седалища наречется. Толкование же сего правила сице повествует: святительский чин един есть и тойжде на всех, и не наречется сей, убо совершен святитель, ин же не совершен святитель, но вси равни святители, и вси епископи, якоже и благодать Святаго Духа равно приемше...»37. В несколько наивной, но красноречивой форме те же представления отразились и в 1682 г. в ходе совместного выступления в Москве стрельцов и старообрядцев. По свидетельству летописца этого движения со стороны староверов Саввы Романова, «отцы» взывали тогда к «Великим Государям» Иоанну и Петру: «...буде Патриарх не изволит по старым книгам служити, они бы, Великие Государи, велели ему, Патриарху, с нами, богомольцами своими, дать праведное свое разсмотрение от божественных писаний»38.

Итак, староверы считали само собой разумеющимся то, что Царь имеет право давать прямые указания Патриарху, главе духовной власти, причем по вопросам, находящимся, казалось бы, в сфере компетенции последнего (по каким книгам служить, что является благоугодным и т.д.). Более того, когда после «прения о вере» 5 июля 1682 г. старообрядцы, полные иллюзий на счет своей победы, триумфально шествовали по улицам Москвы, по сообщению того же Саввы Романова, они «идуще и друг другу возвещающе с радостию: “Нам-де Цари Государи приказали по-старому креститися”, – и показующе всему миру, сложа персты по преданию святых отец»83. Опять-таки здесь очень характерна ссылка на санкцию со стороны светской власти, глава которой (Великие Государи) якобы «приказали» староверам «по-старому креститися»39.

Как видно, речь идет об общем для древнерусской традиции представлении о сакральности Царя и царской власти, его господствующем положении во всех без исключения сферах жизни, включая и церковную. Это, конечно, не значит, что староверы не признавали авторитета Патриарха. Они протестовали прежде всего против вмешательства Патриарха в царские прерогативы, которые понимались, как видно, весьма специфически, и против чрезмерного, с их точки зрения, подчеркивания особого достоинства Патриарха по сравнению с другими архиереями. Тем не менее, в такой иерархии ценностей Патриарх все же занимает достаточно высокое место: древнерусское староверие само возникновение Патриаршества рассматривает как особый сакральный дар, полученный Россией свыше за верность в деле сохранения истинного благочестия. «...Вся святая предана будут велицей Российстей земли, и царя рускаго возвеличит Господь над многими языки, патриаршеский чин дан будет Рустей земли, и страна та наречется светлая Россия, Богу тако изволившу...»40 – писал дьякон Федор в дополнениях к «Прениям с греками о вере» Арсения Суханова, помещая патриаршество среди других сакральных атрибутов «Светлой России».

Необходимо также отметить, что, с точки зрения староверия, у Патриарха все же были определенные права по отношению к Царю, которыми он не только мог, но и был обязан пользоваться в надлежащей ситуации, правда, эти права не имели никакого от