Реферат: Традиция: сущность и существование

А.С. ТИМОЩУК

ТРАДИЦИЯ: СУЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ

(на примере ведийской культуры)

ВЫХОДНЫЕ ДАННЫЕ

ОГЛАВЛЕНИЕ


Предисловие 3

Введение 5


Глава 1. Константы традиционной культуры 33

1. Ценностно-смысловое ядро культуры 34

а) утилитарный код мироотношения 35

б) теоретический код мироотношения 42

в) эстетический код мироотношения 48

2. Метафизические основания традиции 61

3. Правовое пространство традиционного общества 65


Глава 2. Наследование ценностно-смысловых структур 57

1. Формы мировоззрения как передатчики смысла 76

2. Нарративы как передатчики смысла 86

а) ритуальные нарративы как трансляторы утилитарных смыслов 90

б) философские нарративы как трансляторы познавательных смыслов102

в) эстетические нарративы как трансляторы неутилитарных смыслов113

г) разрешение смысловых конфликтов 123


^ Глава 3. Модусы традиционной культуры 135

1. Повседневность традиционной культуры 136

2. Этнический субстрат в культуре 143

3. Традиция и социальная мобильность 178


^ Глава 4. Пространственно-временная динамика традиционной

культуры 196

1. Глобальная семиосфера традиционной культуры 211

2. Ценностно-смысловая преемственность на Древнем Востоке 216

3. Идентификация традиционных ценностей в Европе 222

4. Славяне в контексте ведийской культуры 227


^ Глава 5. Статус традиционной культуры в современном мире 257

1. Постмодернизм и неоиндуизм как пост-культура 257

2. Традиция и новации 269


Заключение 295

Библиографический список 316

Список принятых сокращений 338


Предисловие


Автор этой книги привлекает внимание читателя к традиционной ведийской культуре. Он стремится определить ее настоящее значение для современного мира, не ограничиваясь и даже вовсе не принимая во внимание ее декоративное и экзотическое присутствие в западном массовом сознании.


Обращение исследователей к традиционной культуре может быть мотивировано различным образом, оно также может предполагать различные рамки соотнесения. Сравнение культур можно вести исходя из определенной идеи единства человечества или же из представлений о его эволюции, можно предполагать трансцендентный по отношению к истории метафизический принцип или, напротив, эмпирическим образом фиксировать наличные культурные формы, специфические для того или иного региона, для той или иной эпохи. Доминирующим для западных исследователей, ориентирующихся на научные методы (социологии, этнографии, археологии), является европоцентризм, когда традиционные культуры Востока представляются как менее развитые ступени по сравнению с европейской и вообще западной культурой Нового времени. Разумеется, и здесь есть исключение, существуют и пропагандисты традиционных культур, хотя такая пропаганда нередко является следствием вкуса к экзотике. В целом, взгляд современной науки на традиционные «восточные» культуры характеризуется определенной незрячестью, на зеркало прошлого проецируется собственное представление о «своем другом». Избежать этого тупика «западного Востока» довольно трудно, но, только избежав его, можно надеяться найти принцип духовного единства разных и, по-видимому, несовместимых конкретных культурных традиций.


Автор данного исследования занят поисками такого принципа, выбрав предметом своего научного интереса ведийскую культуру. При этом получаются совершенно различные результаты в зависимости от того, в чем полагаются основания этого принципа, а также основания всяческого раз

вития и трансформаций, а значит и конкретных различий. Если принцип единства и причины изменений ищут только в мире наличного или, проще говоря, все стараются объяснить исходя из того, что существует в физическом мире, то, естественно, духовный мир предстает как продукт воображения. К чему ведет такая позиция, материалистическая по своей сути, демонстрирует современная западная цивилизация. Если же видеть в физическом мире лишь следствие и отнюдь не самодостаточное проявление превосходящего и объемлющего его духовного мира, то результат будет иной. Очевидно, что ведийская культура, будучи традиционной, может быть понятой лишь с учетом того, что она покоится на втором принципе, на принципе духовного основания любого проявления. В этом смысле автор справедливо утверждает, что ее ядром является идея трансценденции. Исходя из этого далее осуществляется сравнение ценностных систем традиционной ведийской культуры и современной западной. В таком же ключе рассматривается проблема истоков русской культуры и ее связи с ведизмом. При этом ведется анализ не только совокупности фактов, но и смыслообразующих идей. В работе, таким образом, исследование философских оснований традиционного мира сопровождается междисциплинарным анализом образцов поведения человека в семье и в обществе, образцов мышления и эстетического восприятия, а через их рассмотрение просматриваются те глубинные структуры, которые детерминируют ход культурных изменений. Такой подход предоставляет новые возможности для преодоления тесных ограничений европоцентризма не только в сравнительных межкультурных исследованиях, но и в более широкой перспективе понимания общего движения человеческой культуры и ее метафизического смысла.


Т.Б. Любимова, доктор философских наук


Введение


Данное исследование посвящено изучению одной из актуальных проблем современных гуманитарных наук – статусу и функционированию традиционной культуры, ее сущности и существованию.


В конце ХХ в. стали быстро развиваться процессы интеграции мировых культур. С одной стороны, происходит вымирание традиционных культур под влиянием процесса глобализации, культурного униформизма, а с другой – коммуникация носителей разных культур, их культурная полифония, наоборот, способствует принятию инокультурных ценностей. Возник, в частности, целый комплекс проблем межкультурного взаимодействия: транскультурность, культурный плюрализм, трансляция языков культур, столкновение цивилизаций. При этом они ставятся как в теоретическом плане, так и в историческом. Опыт истории и особенно пример традиционных культур древности и средневековья, позволяет изучить формы культуры и способы ее трансляции, коммуникации в наиболее чистом виде. На этой основе легче отыскать подходы к разрешению непростой ситуации современной социальной действительности.


Формирование гуманитарного подхода в науке и развитие философии истории за последние 50 лет привело к повороту от «социальной истории» к «культурной истории», что в свою очередь потребовало новых подходов и традиционным культурам. Если раньше мировая история воспринималась как однолинейный эволюционный процесс, то новый «цивилизационный» подход предложил понимание исторического процесса как процесса существования различных культурно-исторических систем. Скорость пересмотра формационного подхода вызвала на какое-то время теоретический вакуум в области цивилизационных исследований, потребовалось время, прежде чем сформировались развитые концепции структуры цивилизации, ее динамики. До сегодняшнего дня сохраняется лакуна в разработке места традиционной культуры в цивилизационных процессах.


В исследовании приведены примеры архаичных традиционных культур, разбираются институты преемственности, обеспечивающих наследование ценностно-смысловых структур.


В культурологии уже разрабатывались частные вопросы бытия культуры: литература, язык, общественные связи. Узкие теоретические исследования культуры не ставят на повестку дня вопросы универсальной культурной динамики, чему, напротив, будет посвящена эта работа. Между тем изучение локальных историко-культурных процессов способствует пониманию мировых цивилизационных процессов. Очевидна необходимость сосредоточения на наименее изученном в историко-культурном плане материале – целостном осмыслении бытия традиционной культуры, ее ценностно-смысловой преемственности. В этой связи особую актуальность в теоретическом аспекте приобретают следующие моменты:


1) установление культурных констант, определяющих функционирование традиционного общества;


2) локализация ценностно-смыслового поля традиционной культуры;


3) модификация традиционной культуры во времени и пространстве;


4) протекание процессов аккультурации в традиционном обществе.


Существует также потребность в решении отдельных теоретических проблем локальных культур, таких как миграция этносов, прояснение их временных и пространственных границ, датировка и содержание культурных текстов, культурные связи Древнего мира, проблемы этнического родства, отличие традиционной культуры от пост-традиционной, культурная идентичность современных традиционалистских реформаторских движений и т.д. Если раньше были предприняты попытки разрешения этих вопросов в отдельности, то настало время провести их целостный анализ исходя из общей картины динамики культуры.


Постановка вопроса о статусе традиционной культуры продиктована также практическими потребностями. Сегодняшнее мировое сообщество отмечено стремится к поликультурности, для которой необходима выработка правильного отношения к Другому, что требует понимания иных культурных моделей.


Практическая значимость изучения традиционной культуры заключается также в ее оппозиции по отношению к культуре пост-традиционной. Еще Н. Данилевский излагал динамику социокультурных типов с целью объяснения враждебности, отчужденности разных культурных миров.


В начале XXI в. мы живем не в мировом обществе без границ, но во множестве параллельных, пересекающихся реальностях. Различия между культурными мирами кажутся неустранимыми. Проблема заключается в том, как эти «параллельные реальности» будут сосуществовать во все более меняющемся мире. Они все больше из объекта наблюдения становятся двигателем и творцом истории. Для решения этой проблемы необходимо изучать традиционную культуру и ее взаимодействие.


Следующим практическим аспектом разработки проблемы является изменение экономических и социальных условий в России и их влияние на систему ценностей россиян. Так, социологические опросы выявляют замещение традиционных для России коллективизма, бескорыстия, духовности ценностями индивидуализма, материальной обеспеченности, независимости[1]. Просматривается принудительная унификация ранее независимых обществ в единую потребительскую информационно-культурную среду. В этой ситуации требуется осмыслить далеко идущие последствия такого культурного смещения ценностей.


Другим аспектом практической значимости проблемы статуса традиционной культуры является преобладание европоцентристского подхода в преподавании гуманитарных наук. Отчасти это происходит в силу недостатка исследований в области традиционных культур Востока. Современная педагогическая практика ищет ответа на вопрос, как осуществить цивилизационный процесс интеграции, коммуникации мирового сообщества. В этой ситуации необходима дальнейшая разработка как общей проблемы сущности культуры, так и конкретных ее форм.


К практической значимости следует отнести и обновление гуманитарного знания в России. Данная работа представляет собой попытку многостороннего раскрытия феномена традиционной культуры, что, несомненно, принесет свои плоды в области таких гуманитарных дисциплин, как культурология, лингвистика, история, философия, социология.


На протяжении многих лет интерес к традиционной культуре неуклонно растет. Свидетельством тому является увеличение числа общественных организаций, связанных с сохранением культурного наследия, разработка региональных программ изучения традиционных культур. Это, несомненно, положительный момент с общекультурной точки зрения. Однако нельзя не отметить и недостаток работ, раскрывающих ментальность традиционной культуры, ее сущность, новации, статус в сегодняшнем обществе. Мы в основном занимаемся субстратом или внешней формой культуры, но мало стремимся объяснить, как работает культура, и какое сознание стоит за этим, а также каким образом эта форма модифицировалась со временем. Культура означает, прежде всего, настроение, отношение к реальности. Сейчас мы много знаем о том, что делали в той или иной культуре, на каком языке говорили, во что верили, но мы практически не знаем, какой был менталитет у этих людей, а ведь без этого все остальное – лишь внешняя форма. Менталитет – это образ мыслей народа, несущий энергию действия.


Актуальность проблемы традиции продиктована глобальными изменениями в мировоззрении человечества. Цивилизационные исследования сегодня являются особенно острыми и проблемными. Мир колеблется между процветанием и нищетой, НТР и экологическим коллапсом, личностью и цифрой, бесконечным и частным. Человек по-прежнему ищет подлинное, потерянное и сокровенное. Налицо «усталая» генерация смыслов, самозамкнутость и нескончаемое ожидание: ожидание света с Запада, хорошей погоды с Юга, дешевых товаров из Китая и нефтяной прибыли с Севера. В контрасте с процессами дегуманизации, активно действующими в потребительском обществе, в последнее время все чаще происходит обращение к моделям культур архаических, традиционных. «Чрезмерное усиление Запада вызывает в качестве ответной реакции среди незападных цивилизаций возврат к собственным корням. Все чаще приходится слышать о «возврате в Азию» Японии, о конце влияния идей Н. Неру и растущей «индуизации» Индии[2], о провале западных идей социализма и национализма, о «реисламизации» Ближнего Востока, а в последнее время и споры о вестернизации или же русификации страны Бориса Ельцина. На вершине своего могущества Запад сталкивается с незападными странами, у которых достаточно стремления, воли и ресурсов, чтобы придать миру незападный облик»[3].


Под влиянием вестернизации традиционные культуры представлялись пережитками, маргиналами и даже изгоями. Однако непрочность установок на обладание («жить, чтобы иметь») заставляет исследовать альтернативные модели поведения, сосредоточенные вокруг соборности, бескорыстия, взаимопомощи, а это и есть традиционализм: «жить, чтобы быть».


Настоящая работа посвящена одной из исторических форм традиционной культуры – ведийской[4]. Особенности мирового развития, суть которого заключается во взаимном культурном проникновении и открытости систем, выдвигают новые требования к взаимодействию с культурным наследием других народов. Последнее невозможно без аналитического материала, посвященного основам традиционной культуры. Мы находимся в период становления «многополярного мира», в котором наряду с процессом глобализации происходит массовое обращение народов, населяющих нашу маленькую планету, к своим истокам. Это мир, в котором будут жить следующие поколения, а поскольку поляризация означает противопоставление ценностей и интересов, выживание мира зависит от диалога культур. Последнее особенно важно для философии культуры, которая развивается в настоящее время как универсальная основа мироотношения. «Сейчас и Запад внимательно вглядывается в восточные философские традиции, находит там такие вещи, которые вдруг обретают новый смысл в современной жизни, хотя раньше считались малозначащими и зачастую – мистикой или просто ненаучными рассуждениями. Современная мировоззренческая ситуация, как она складывается в мире, на повестку дня выдвигает проблему диалога культур. А диалог культур означает, что вы не просто навязываете какие-то жизненные смыслы своей культуры другой культуре, а вступаете с ней именно в диалог и находите нечто общее, то, что вас должно объединить. При сохранении каждой культурой своей идентичности»[5].


Настоящий период называют временем диалога между культурами. Это еще раз доказывает, что исследование исходных принципов культуры соответствует духу времени. Важнейшая роль в этом межкультурном полилоге принадлежит традиционным культурам, имеющим широкую сферу воздействия на Юго-Восточную Азию. Россия, которая находится на сложном этапе перестройки социальных, экономических и идеологических отношений, нуждается сегодня в новом опыте культурной политики.


Таким образом, тема статуса традиционной культуры представляется актуальной в трех аспектах – теоретическом, практическом и цивилизационном.


Степень научной разработанности


Разработкой проблемы традиционной культуры в культурологии занялись сравнительно недавно, учитывая молодой возраст культурологии. Поэтому следует назвать тех, кто обращался к проблеме традиции в других гуманитарных науках.


^ ТРАДИЦИЯ В ФИЛОСОФИИ


Буржуазные революции в Европе, связанные с процессом обновления, реформой, высветили проблему отношения к прошлому. Понятие «традиция» в эпоху Просвещения рассматривается как совокупность предрассудков. Ф. Бэкон, О. Конт, К. Маркс ожидали от будущего «детрадиционализации», избавления от всего старого, привычного и инерционного.


В. Виндельбанд, Г.Г. Гадамер одними из первых сделали позитивный задел в изучении гносеологического значения памяти, традиции. В фокусе внимания Э. Гуссерля оказалась традиция как автономное смысловое образование, потеря достоверности в научной традиции по мере удаления от первоначальных смыслов (Гуссерль Э. Начало геометрии). Впервые термин «традиция» стал использоваться в значении передаваемых канонов, по которым строится общество, в отличие от прошлого понимания традиции как обычая.


М. Дюфрен (Note sur la Tradition, 1947; La personalite de base. Un concept sociologique, 1953) указал на отличие традиции как факта, объективированного, в институтах от субъективного присутствия прошлого в нас.


К.Р. Поппер (Criticism and tradition, 1963) обосновал абсурдность деклараций освободиться от традиции, т.к. новое общество, построенное на «развалинах» традиции, быстро подвергается старению и становиться все более «традиционным» или переходит от одной традиции к другой.


К.Р. Поппер известен также тем, что предлагал делить общество на два типа – закрытое и открытое. Открытое общество – плюралистичное, индивидуалистическое, демократичное, рыночное. Ему противостоит закрытое общество с идеалами традиционализма, патриархальности, коллективизма, патернализма.


В.А. Кутырев провел черту под философскими спекуляциями в отношении традиции и предложил три разновидности понимания традиции, сложившейся к настоящему времени. Традиция I представляет собой классическую трактовку дописьменного, доиндустриального общества. Традиция II – это модернистская интерпретация закрытого общества. В обоих случаях, традиция рассматривается как отрицательное, непрогрессивное явление. Традиция III понимается как пристанище экзистенциальных смыслов, иммунная система общества. Пророческим является предложение В.А. Кутырева переименовать культуру общества высоких технологий в «тектуру» – культуру человека, потерявшего связь с природой, окруженного искусственной реальностью извне и наполненного ей изнутри.


При всех достоинствах этих работ они слабо затрагивали проблему статуса конкретной традиционной культуры. Существовал недостаток в концепции, которая раскрыла бы всеобъемлющий смысл традиции за совокупностью эпистемологических фактов.


^ ТРАДИЦИЯ В ИСТОРИИ


Монументальным трудом, синтезирующим событийный уровень восприятия, стала концепция А. Тойнби. Английский интеллектуал смело превзошел междисциплинарные границы и сделал панорамный срез бытия культуры последних 2 тысяч лет. Его макроисторическое видение внесло различие в понимание цивилизационных процессов, защитило самобытность традиционных культур перед натиском культурного империализма. В своей мессианской и миссионерской работе А. Тойнби однако сам оказался жертвой западной поляризации мира религии и секулярного мира. Проблема экологии мировой культуры и спасения человека может иметь неожиданное решение в снятии такой поляризации. В этом нам как раз помогает опыт изучения традиции.


Серьезную подпитку проблематика традиционализма получила в школе «Анналов»[6], которая преодолела узкий «событийный» подход к истории. Взамен были предприняты попытки по созданию многомерной и разносторонней истории, рассматривающей помимо экономической, социальной, политической, еще и культурно-психологическую сторону жизни. Таким образом, в изучении традиционной культуры первостепенную важность имеет анализ ее ментальности, ценностей, верований.


В области исторической политологии М.М. Федорова проанализировала социальные различия традиционного и пост-традиционного общества (см. таблицу) и пришла к выводу, что традиционализм в сфере политики противопоставляет себя либеральному индивидуализму и утверждает концепцию, согласно которой подлинный разум носит внешний по отношению к индивиду характер, он воплощен в истории и традиции[7].

Традиционное общество

Пост-традиционное общество


Господство традиции над инновацией

Господство инновации над традицией


Зависимость в организации социальной жизни от религиозных и мифологических представлений

Светская организация социальной жизни


Отсутствие массового образования

Массовое образование


Циклическая модель развития

Поступательная (прогрессистская) модель


Ориентация на прошлое и настоящее

Ориентация на будущее


Ориентация на метафизические, а не инструментальные ценности.

Ориентация на инструментальные, а не на метафизические ценности


Ценностная рациональность

Неценностная рациональность


Авторитарный характер власти

Демократия


Вечное богатство

Капитал


Отсутствие отложенного спроса в материальной сфере. Материальное производство ради настоящего потребления. Отсутствие консюмеризма

Отложенный спрос: материальное производство ради будущего. Консюмеризм


Особый психический склад – недеятельная личность

Деятельная личность


Ориентация на мировоззренческое знание, а не на точные науки и технологии

Ориентация на точные науки и технологии, а не на мировоззренческое знание


Локальность развития

Экспансивность развития


Деревенские формы жизни

Городские формы жизни


Этническая общность

Национальное государство


Неиндустриальное

Индустриальное


Экстенсивность развития

Интенсивность развития


^ ТРАДИЦИЯ В СОЦИОЛОГИИ


Начиная с Э. Роттердамского (1469-1536), Ф. Бэкона (1561-1626) в европейской науке развитие общества принято было ассоциировать с прогрессом материального производства, с усовершенствованием орудий труда, техники, технологии и соответствующих производственных и экономических отношений. Л.Г. Морган (1818-1881) предложил идею исторического процесса по схеме дикость – варварство – цивилизация. Исследования И. Гердера (1744-1803), чикагской школы социологии, К. Мангейма (1893-1947), Р. Арона (1905-1983), помогли преодолеть оценочные и этнографические рамки традиции. «Традиция» перестала отождествляться с варварством, первобытным укладом и встала в один ряд с понятиями «цивилизация», «культура».


У. Ростоу стал делить общества по отношению к промышленности и классифицировал традиционные общества как доиндустриальные. Пространство традиционного общества простирается в данном случае от первых цивилизаций до промышленной революции в Европе.


А. Моль проанализировал сущность культуры как памяти мира. Она охватывает совокупность интеллектуальных элементов и материализуется в библиотеках, памятниках и языках. А. Моль предложил измерять культуру с помощью физических параметров, таких как объемом (число входящих в нее элементов) и плотность (число потенциальных ассоциаций между ее элементами). Он охарактеризовал современную культуру как фрагментарную, мозаичную, в отличие от целостной культуры традиционной.


А. Тоффлер предложил волновую модель цивилизации. «Аграрная волна» охватывала все страны наиболее длительный период. Для нее характерны:


1) зависимость от природы (сезонные ритмы, погодные условия, почва);


2) медленный темп развития науки и техники;


3) локальность культурных контактов;


4) элитарность образования;


5) межпоколенная трансляция ценностей;


6) устойчивость родственных связей.


«Индустриальная волна» начинается с промышленной революции в XVII в. и продолжается до сих пор, втягивая на свою орбиту все большие страны. Ей свойственны:


1) быстрое развитие науки и технологии;


2) создание массовых производственных технологий;


3) централизация управления;


4) стандартизация потребностей человека;


5) урбанизация.


Грядущая «третья волна» должна принести, по мнению Тоффлера, возрастание роли человека, тенденцию к самоограничению, развития индивидуальности.


Р. Гвардини, Ф. Фукуяма, А.Печчеи, Дж.Брунер, С. Хантингтон, Ж. Бодрийяр выразили на разных научных языках идею завершения определенной фазы цивилизации, что выражается в истощении органических ресурсов планеты, внедрении научных моделей в жизнедеятельность человека, поляризации типов человеческого сознания, изменении интеллекта человека, глобализации экономики. И. Валлерстайн в своей книге «Конец знакомого мира. Социология XXI века» указал на кардинальные перемены в индустриальном обществе и признаки становления общества постиндустриального.


Проблемы социологии культуры нашли отражение в одноименной работе Л.Г. Ионина. Книга рассматривает культуру как результат социальных взаимодействий. С этой позиции автор оперирует многочисленными культурными сюжетами, приводя их в качестве примера социокультурных феноменов: антропологическая революция и модернизация, жизненный мир и Другой, конституирование повседневности, наука как миф и ритуал, социоконструирование. Это новационное направление в российской социологии опирается на Б. Малиновского, К. Леви-Стросса, М. Вебера, У. Бека, Дж. Мида, А. Шюц, Э. Гуссерля, Ф. Тенбрука, Ю. Хабермаса, С. Хантингтона. Особенности культуры зависит, по мнению автора, от ритуальных практик социума. Человек здесь является атомом культурных практик. Такой функциональный подход оставляет на повестке дня вопрос: какова причина различия практик? Автор вводит понятие «культурный стиль», однако оно отражает только фактическое, а не причинное разнообразие культур. Почему у носителей культуры разный интерес? Продуктивным в работе Л.Г. Ионина стал исследование социологии повседневности. Нам оно помогло выйти на смысловые структуры повседневности.


Эволюция сознания в социально - культурном пространстве рассматривается в монографии И. М. Быховской «Homo somatikos: аксиология человеческого тела». Книга раскрывает особенности современного «соматического сознания».


Представители отечественной гуманитарной и естественнонаучной мысли, такие как П.Я.Чаадаев, Н.Ф.Федоров, А.А. Зиновьев, Н.Н. Моисеев, Б.В. Раушенбах высказали в разное время идея о принципиальном завершении российской культуры, ее замещение иной цивилизацией.


Знаковое замещение культурных феноменов исследовано в монографии Д. В. Иванова «Виртуализация общества. Версия 2.0». В коллективной монографии британских и отечественных социологов «Глядя на Запад. Культурная глобализация и российские молодежные культуры» нашли отражение современные молодежные культурные практики принятия и отторжения культурных ценностей.


Результаты осмысления понятия «традиция» в отечественной социологии можно свести к следующему.


1. Традиция – это результат передачи, устойчивые обычаи, порядки, правила поведения, жизненный опыт поколений, социальная память (В.М. Каиров, Э.С. Маркарян, Ю.М. Лотман)


2. Традиция – это способ аккумуляции, передачи, актуализации связи прошлого и настоящего; способ сберегающего обустройства жизненного пространства человека; программа трансляции, механизм социальных эстафет, волнообразная преемственность (Б.Г. Соколов, М.А. Розов).


3. Традиция – это и система стереотипов, символов, представлений и способ трансмиссии (К.В. Чистов). Последний автор полагает, что любое общество внешне является традиционным в силу наличия механизма трансмиссии культуры. В современном обществе закладываются стереотипы ускоренного темпа развития, что приводит к понижению роли старшего поколения, семьи в трансляции содержания культуры.


^ ЦЕЛОСТНОЕ ИЗУЧЕНИЕ ТРАДИЦИИ


Е. Шацкий, польский социолог глубоко занимался понятием «традиция», его структурой, генезисом. В труде «Традиция» (1980) он разграничил традицию как действие, результат и отношение, а также сосредоточил внимание на темах расслоения традиции, влияния письменности на сохранение традиции, противопоставления традиции и рациональности, разделения традиционализма от иных явлений, связанных с темпоральностью: консерватизм, архаизм, реставрационизм, реакционизм, патриархальность, ретроспекция. Е. Шацкий считает, что понятие «традиционализм» не применимо к традиционному обществу, т.к. тот, кто живет по традиции, не нуждается в идеологии ее оправдания.


Мы не противопоставляем так жестко «традицию» и «традиционализм», а считаем последний движением, объединяющим приверженцев традиции в «пост-традиционных» условиях. Появление традиционализма – сигнал не к разрушению традиционной культуры, а к ее реструктуризации в новых условиях. Е. Шацкий составил обширную историографию по проблеме традиции и традиционализма, однако мало внимания уделил влиянию статуса традиции на наследуемые ею нормы, ценности, знания, смыслы.


Несколько иначе проблема традиции разработана в социологии Э. Шилз (Tradition and Liberty: Antinomy and Interdependence, 1958; Tradition, 1981). Он увидел недостаток в объяснении традиции как повторяемости структур поведения и характера верований в течение длительного времени, а традиционного общества – как «прецедентного» и подверженного медленным переменам. Э. Шилз предположил, что поверхностные объяснения в социологии есть результат зацикленности на коротких исторических фазах развития, когда механизм легитимации прошлого работает нерефлексивно, лишь на основании того, что это прошлое. Изучение истории отличается от изучения традиции тем, что в первом случае мы имеем дело с прошлым, а во втором – с тем, как люди относятся к прошлому. Он подошел к раскрытию сущности традиции как преемственности представлений и веры в легитимность авторитета, принимаемого в качестве передатчика. В работе будут использованы полученные знания Э. Шилз для прояснения отношений наследования и предмета наследования.


Другим интересным вкладом Э. Шилз в теорию традиции является анализ прошлого как объекта привязанности. Дело в том, что при функционировании преемственности традиционной культуры неосознанно принимается мнение, что прошлое лучше настоящего. Э. Шилз объясняет этот психологический аспект представлениями о первоначальном контакте со священным началом, а также реминисценциями «золотого века». Эти идеи окажутся плодотворными при разработке традиционной культуры, ориентированной на прошлое и видящей во времени активное преобразующее начало, а не просто атрибут материи.


Э. Шилз, однако, считал, что традиционные представления неизбежно постепенно меняются. В работе будет предложена модель сохранения аксиологического ядра традиции при изменении норм, знаний.


Другим критиком понимания традиции как «обычая», «бесконечного повторения» выступил Ш. Эйзенштадт (Tradition, Change, Modernity, 1973). Он различал между ценностно-смысловые (символические) и институциональные сферы взаимодействия традиции. Ш. Эйзенштадт полемизировал с пониманием, согласно которому постоянное развитие и модернизация в различных институциональных сферах зависят от разрушения всех традиционных элементов. Успешная модернизация, напротив, может быть проведена при опоре на элементы традиционной регуляции (семья, община, институт).


В отечественной науке серьезным изучением традиции занимался Б.С. Ерасов (Традиция: проблема перегрузки категории в формационном анализе, 1989; Концепции самобытности как методологическая предпосылка цивилизационной компаративистики, 1999). Исследователь проследил переосмысление понятия «традиция» в ходе возвышения культурных факторов самоопределения. Содержание этого понятия постепенно перераспределилось между идеологически нейтральными «самобытность», «идентичность», «специфика», «культурное наследие». «Самобытность» была признана жизненным ядром культуры, динамическим принципом, соединяющим личность и народ с ценностями своей цивилизации. Как оказалось, использование понятия «самобытность» больше отвечает потребностям политических отношений, его можно применять в ряду с понятиями «независимость», «суверенитет».


Тем не менее, следует продолжить разработку сущности и функционирования традиции, т.к. эта проблема еще не исчерпала себя. «Самобытность» является более аморфным понятием, его можно прикрепить к любой этнической группе, в отличие от «традиции», которая имеет свои уровни, структуру. «Самобытность» также лишена преемственности, наследования, что очень важно при коммуникативной характеристике культуры.


Поворотное значение для исследования имели труды Р. Генона (Царство количества и знамения времени, 1945) и Т.Б. Любимовой (Рене Генон об изначальном духовном принципе, традиции и контртрадиции, 2003), давшей оценку его взглядам на современном уровне развития философии. Генон провел глубокие исследования традиции на материале религии, философии, искусства Востока и Европы и дал доступную интерпретацию сложных эзотерических аспектов традиции, показал, каким образом социальная и коммуникативная сущность традиции скрыта в сакральных символах.


Генон опирается на метод метафизики, полагая, что всякий феномен имеет основание в духовной реальности, не зависимо оттого, как он выглядит с точки зрения обыденного или научного опыта. Он понимает традицию не как наследуемые культурные формы, а как некую вписанность в силовые линии Единого Смысла[8]. Чем ближе к исходному смыслу располагается фаза культуры, тем большей степенью реальности она обладает. Согласно этой трактовке кризис ценностей современного человека, хаос в общественной стабильности, разлад в микросоциуме и прочие тенденции деградации есть та же самая Традиция, но в ее потенциальной фазе. При сумме всех беспорядков, порядок в системе сохраняется. Традиция не исчезает, ее перестают замечать. На виду остается только телесность и потребление. Люди перестают руководствоваться традиционными ценностями и их ментальность задается исключительно прагматическими целями. Полная внешняя анархия и смерть Традиции есть ее точка перехода в новый цикл. Конец света наступает с космической периодичностью, принося конец иллюзии отклонения от единой Традиции.


Прогрессивистской концепции истории Генон противопоставляет прогрессирующее затемнение истинного знания. В кризисные эпохи частично происходит откат к Традиции, и Средневековье – это последний тому пример. В странах Востока и Запада вплоть до этого периода еще присутствуют следГлава 1. Константы традиционной культуры


В настоящее время к традиции относятся как к совокупности нормативов социального поведения, подверженной нелинейной, нерефлексивной эстафете. В исследовании мы постараемся раскрыть интегративную характеристику традиции как естественной и первичной «территории» накопления, хранения, возвышения и трансляции экзистенциальных ценностей человека (жизни, смерти, любви, семьи, свободы и т.д.) и самой надежной области нашего аутентичног