Реферат: Знание, вера и нравственность

Знание, вера и нравственность


Кандидат философских наук Э.Ю. Соловьев


На вопрос: «Что дает человеку наука?» - многие склонные будут ответить: «Она воору­жает людей знаниями, новыми средствами практического господства над миром и тем самым увеличи­вает их уверенность в собственных силах». Это утверждение выглядит бес­спорным, но, как всякая азбучная истина, оно выражает суть дела огрубленно и потому не­адекватно.

Воздействие науки на человека двойственно. Прежде чем предложить ему дейст­вительные знания, она разрушает массу фиктивных представлений, долгое время казавшихся действитель­ным знанием. Прежде чем вызвать к жизни новые средства практического гос­подства над миром, она безжалостно дискредитирует инструменты фиктивного воздействия на реальность, надеж­ность которых до поры до времени ни у кого не вызывало сомнения. Наука разрушает ложную и наивную уверенность, часто не будучи в состоянии сразу пред­ложить новую, столь же прочную, широкую, субъективно удовлетворяющую. И именно с установления этого факта должно, на мой взгляд, начинаться обсуждение вопроса о взаимо­отношении науки и нравственности.


^ Наука как разрушительница мнимого всезнания и фиктивной уверенности


Почти все исследователи древности с удивлением отмечали, что в так называемые «дона­учные» эпохи человек вовсе не чувствовал себя окруженным непознанным, проблема­тичным ми­ром. Напротив, чем дальше заходим мы в вглубь истории, тем решительнее заяв­ляет о себе мни­мые всезнание. Такие разные по методу и исходным установкам исследова­тели первобытного об­щества, как Шуртц, Тейлор и Леви-Брюль, единодушно признают по­разительное «эпистемологи­ческое самомнение» древних народов.

Туземец «знает все»: нет такого вопроса, который бы поверг его в сомнение или поста­вить в тупик. Окружающий мир может казаться ему враждебным, коварным, испол­ненным злого умысла, но он вовсе не существует для него в качестве неизвестного. Туземец часто боится того, что в действительности не заслуживает страха (и в этом смысле его реак­ция на мир иррацио­нальна), однако ему неизвестен страх перед непознанным.

Вера в то, что мир, а также личная судьба каждого уже познаны и надо только найти способ заполучить это всезнание, составляет существеннейший аспект суеверия (оккульт­ного мировоз­зрения). В систематической форме вера в наличие готового универсального знания входит в каче­стве обязательного компонента и в любое развитое религиозное миро­восприятие.

Нарождающаяся наука вырастает вовсе не в атмосфере остро переживаемого незна­ния. Напро­тив, она повсюду вторгается в царство уже сложившихся уверенностей, утеши­тельных ви­димостей, искусственно сглаженных противоречий.

Наука приносит не знания вообще, а логически и эмпирически удостоверенное зна­ние, в каждый данный момент охватывающее достаточно узкий круг явлений. Объем объяс­нений, кото­рые она доставляет, просто не соизмерим с объемом псевдообъяснений, которые она отбрасывает. И это ситуация не только возникновения науки, но и каждого нового зна­чительного открытия. Прочное научное достижение можно сравнить с небольшим по размеру добротным зданием, ок­руженным руинами «спекулятивного города», обломками раз­ного рода «времянок мыслей» (наив­ной уверенности и ложных упований), в которых люди могли чувствовать себя вполне уютно.

Зависимость между научным знанием и мнимым всезнанием хорошо передается кон­цепци­ей, рассматривающей всякое фундаментальное теоретическое положение как род за­прета, нало­женного на известные практические ожидания (как установление новой области неразрешимых задач). Основные законы наук - как естественных, так и социальных - почти всегда могут быть пе­реведены в форму негативных норм, указывающих, что нельзя сделать и на что нельзя уповать.

Классическая механика наложила вето на широкую область практи­ческих мечтаний (на­пример, на надежду создать вечный двигатель). Химия заставила рас­статься с радужными ожида­ниями в отношении алхимических опытов. Научная теория об­щества наложила запрет на утопиче­ские проекты молниеносной перестройки существующей социальной организации.

Развитие науки есть в этом смысле процесс отрезвления человеческого ума, открытие все новых свидетельств объективной неподатливости бытия, все новых областей невозмож­ного на данном уровне развития знания и практики.

Верно, что научное исследование достав­ляет человеку инструменты практического господ­ства над определенными сферами ре­альности. Но это господство достается ценой разочарования в прежних инструментах не­посредственного, мгновенного воздействия на всю реальность, на лю­бую практически зна­чимую ее сферу — инструментах, которые освящались оккультным мировоз­зрением, ре­лигией и социальным утопизмом.

Соотношение между тем, что дает наука, и тем, что она отнимает, можно наглядно предста­вить с помощью следующей притчи.

Представим себе, что некий человек (пусть это будет купец) является обладателем монет, которые он считает золотыми. Однажды в дом к купцу приходит странник - «сказоч­ный гость», искушенный и щедрый. Странник умеет, во-первых, отличать подлинные золо­тые монеты от под­дельных и, во-вторых, искусственно изготовлять золото.

Осмотрев богатого купца, странник сообщает ему, что из тысячи монет, которые тот счи­тает золотыми, настоящих золотых только пять, а все остальные фальшивые. Будучи человеком не только искушенным, но и щедрым, странник изготовляет и дарит купцу еще пять подлин­ных золо­тых монет (делать золото быстрее он не умеет).

Увеличилось ли реальное богатство купца? Несомненно. Оно возросло вдвое. Прежде ку­пец обладал только пятью подлинными золотыми монетами, а теперь имеет десять. Но не­со­м­ненно и то, что прежде купец ощущал, сознавал себя в 100 раз более богатым. В известном смысле странник, который облагодетельствовал купца дважды (один раз, когда открыл ему, что его богат­ство фальшивое, другой раз - когда увеличил действительное состояние купца на 5 золотых мо­нет), одновременно и обездолил его. Фиктивное богатство купца было для него самого совершен­но реальным. Оно давало ему сознание своей силы и могущества, по­зволяло идти на рискованные предприятия, быть стойким в своих притязаниях и т.д. Тем са­мым, при всей своей фиктивности, оно могло быть источником вполне реальных жизненных успехов.

Купец имеет все основания предъявить страннику иск: «Я верил, что у меня 100 монет, ты отнял эту веру; возьми обратно свой подарок и верни уверенность, которая помогала мне жить!» На это странник вынужден будет ответить: «Я не знаю как это сделать. Я еще не умею изготовлять золото так быстро, чтобы полностью возместить твои фальшивые монеты подлинными, и я не умею превращать разоблаченную иллюзию в иллюзию, которая еще не разоблачена».

Объем разрушенных иллюзий всегда на много превышает объем тех достоверностей и реаль­ных возможностей, которые наука в данный момент доставляет. Мало того, разруши­тельная работа, которую наука производит по отношению к уже существовавшему донауч­ному знанию, обычно оказывается тем большей, чем значительнее ее созидательный конст­руктивный вклад в человеческие представления о мире. Чтобы конкретнее понять эту зави­симость, важно учесть, что нет никакого предустановленного соответствия между пробле­мами, заботами, чаяниями, стоящи­ми на переднем плане обыденного сознания (являющи­мися для людей первоочередными), и теми проблемами, которые раньше всего решаются наукой (становятся первоочередными по имманент­ной логики развития научного знания). Испокон веков первейшей потребностью человека была легко добываемая пища. Отсюда вечное чаяние дешевого (дарового) хлеба, которому соответство­вали религиозные обетова­ния, выраженные в легенде о «манне небесной», о «многих тысячах на­кормленных пятью хлебами» и т.д. Однако от возможности радикального научного вмешательства в производ­ство пищевых продуктов, которое повело бы к резкому их удешевлению, общество еще и сегодня стоит далеко. Практическая история науки начинается не с вопроса о хлебе, а с во­проса о механизмах и двигателях - с обоснования технической цивилизации.

Возможно, люди пожертвовали бы бесчисленными завоеваниями в этой цивилизации, если бы взамен им предложили «три чуда»: препарат, излечивающий от всех болезней; пред­приятие, синтезирующее пищевые продукты из неорганических веществ; и метод обучения, гарантирую­щий полное развитие всех задатков ребенка. Но именно эти ближайшие для са­мого человека чая­ния являются для науки наиболее отдаленными и трудноосуществимыми.

Научное исследование непременно дает ответы на жизненно-практические вопросы, однако до поры до времени не на те, которые связаны с первичными потребностями индиви­дуального существования и с фиктивного обеспечения которых начинала донаучная техника «воздействия на реальность» (заклинание, молитва и т.д.).

Но существует сфера, в которой «рассогласование» между наукой и обыденным соз­нанием является еще более значительным (строго говоря, абсолютным). Это сфера индиви­дуальных жиз­ненных решений и выборов. Из поколения в поколение миллионы людей в не­повторимо-личном контексте повседневного опыта задаются вопросом следующего типа: «Умру ли я от этой болезни или выживу?», «Стоит ли мне жениться на этой женщине?», «Следует ли в данном случае возбуж­дать уголовное дело?» и т.д. На подобные вопросы (а в определенные моменты жизни они цели­ком занимают человека и часто доводятся им до фи­лософски значимых альтернатив) научное ис­следование никогда не сможет дать ответа. И не из-за неповторимого содержания, которое пред­полагается каждым из них. Для науки непри­емлема сама всеобщая форма этих вопросов, восхо­дящая к оккультному и религиозному ми­ровоззрению, а именно: «Какова моя судьба?» и «Стоит ли мне на это решаться?».

В первом случае невольно предполагается, что жизненный путь человека может быть чем-то незави­симым от его свободных решений. Во втором выражается надежда на то, что результаты еще не принятого решения (возможно, оно и не будет принято) уже можно знать - «иметь перед глазами» - в качестве чего-то совершившегося. Отвечать на вопросы, неявно включающие в себя это предположение и эту надежду, наука не имеет права. Потребность в прорицании, за удовле­творением которой люди испокон веков обращались к гадалкам, предсказателям, аст­рологам и толкователям снов, наука не просто не может, но категорически отказывается удовлетворить. Вся­кую попытку проведения она обличает как шарлатанство, и место этого фиктивного знания, помо­гавшего человеку бежать от собственной свободы, оставляет пус­тым.

Тем самым наука, как это ни парадоксально, делает жизнь трудной именно для благо­разум­ного, расчетливо-осмотрительного человека, ибо ставит его перед лицом неопределен­ности кон­кретных ситуаций и требует, чтобы он принимал решение свободно, автономно, не дожидаясь ни земной, ни потустронней подсказки.

Итак, наука несет человеку не только новые знания и возможности, но и впервые ро­див­шееся осознанное незнание - понимание того, что существует объективно невозможные события, практически неразрешимые задачи, неопределенные жизненные ситуации. Это во­все не означает, однако, что осознанное незнание сразу становится массовым достоянием.

Обыденное сознание уходит своими корнями в донаучный опыт; его общая структура сло­жилась в эпохи, когда человек чувствовал себя «паствой», существом, находящимся под опекой потусторонней силы, для которой не существует ни неразрешимых задач, ни непред­видимых со­бытий. Из сознания подопечности, соответствовавшего определенным соци­ально-историческим условиям, выросла привычка по всякому поводу запрашивать ответ, ко­торый непременно имел бы форму наставления, провозвестия, предостережения (словом, форму готового, как бы через откро­вение полученного знания).

Эта привычка переживает саму веру в сверхъестественное и продолжает существо­вать в го­ловах людей, которые уже не могут серьезно относится ни к персонажам религиоз­ных мифологий, ни к чудотворцам, гадалкам, предсказателям. Запрос на прорицания и чу­деса предъявляется теперь самой науке. От нее ждут в принципе (по типу знания) того же, чего прежде ждали от мистики, астрологии и черной магии, то есть свидетельств «возможно­сти невероятного», утешительных провозвестий, рекомендаций, которые избавляли бы от опасностей личного выбора и т.д. Перенос на научное исследование гносеологических ожи­даний, развившихся внутри оккультного и религи­озного мировоззрения, образует основу идеологии сциентизма (веры в науку как в человеческого пастыря).

Стихийно складывающиеся сциентистские установки массового сознания находят под­держку в максималистских концепциях, выдвигаемых философией науки, а иногда и са­мими уче­ными, - в теоретическом сциентизме.

Зародившийся в недрах просветительской идеологии и получивший развитие в пози­тивизме Конта, Гексли, Лестера Ф. Уордаи некоторых современных западных философов теоретический сциентизм признает науку решающей силой прогресса, новым демиургом, орудиями которого по­степенно делаются социальная организация и составляющие ее инди­виды. Предполагается, что соображения каждого человека к пониманию того, что вопро­сами, по которым еще нет теоретиче­ской инструкции, вообще не следует задаваться: всякую проблему, не подлежащую компетенции науки, люди должны считать «псевдопроблемой». Лишь после того, как они расправятся с неуст­ранимой субъективностью своих личных забот, тревог и ожиданий, будет достигнуто состояние эпистемологической святости и блаженства, когда на всякий вопрос найдется готовый научный ответ и всякое дело станет затеваться на основании предсказания об его успешности.

Нетрудно заметить, что программа теоретического сциентизма и ожидания сциен­тизма стихийного, с одной стороны, резко противоречат друг другу, с одной стороны - нахо­дятся в уди­вительном созвучии. Оба признают, что наука должна быть пастырем, а люди па­ствой; оба пола­гают, что индивидуальная проблема только тогда проблема, когда есть наде­жда удовлетво­рить ее с помощью готового знания; оба желают, чтобы решения и выбор че­ловека непременно опирались на надежные познавательные гарантии.

Ложное единство наука и обыденного сознания в рамках сциентистской идеологии может быть разрушено лишь в том случае, если наука откажется от мессианизма, а обыден­ное сознание примет познавательную ситуацию, с которой на деле сталкивает его научное исследование. По­следнее предполагает готовность человека действовать на свой страх и риск, поступать опреде­ленно в условиях неясности, когда во внешнем мире недостает необ­ходимых целевых ориентиров.

Но откуда может взяться подобная готовность?

Человек обладает способностью «не впадать в поведенческую неопределенность пе­ред ли­цом познавательных неопределенностей» потому что в нем самом, как индивиде, есть своего рода гироскоп, оси которого сохраняют свое постоянное направление при любых из­менениях внешнего смыслового контекста жизни. Это моральное сознание, устойчивые внутренние убеждения, выко­ванные в самых крутых переделках истории. Наука, свободная от сциентистских предрассудков, предполагает наличие в индивиде этого сознания и, более того, апеллирует к нему.


^ Кантовская постановка вопроса о взаимозависимости науки и нравственности

Факт, что наука есть разрушительница фиктивного всезнания (что научное знание од­но­временно является безжалостным осознанием границ познавательных достоверностей) и что усло­вием сохранения этой интеллектуальной честности является нравственная само­стоятельность лю­дей, к которым наука обращена, был глубоко понят в философии Имма­нуила Канта. Кант как-то назвал свое учение «подлинным просвещением». Его суть (в отли­чие от «просвещения наивного») он видел в том, чтобы не только вырвать человека из-под власти традиционных суеверных надежд на силу теоретического разума, от веры в разреши­мость рассудком любой проблемы, вырастаю­щей из обстоятельств человеческой жизни. И прежде всего Кант требовал, чтобы «теоретический разум» (разум, каким он реализуется в науке) сам не давал повода для этих надежд и этой веры.

Кантовское учение о границах теоретического разума (в отличие от скептического аг­ности­цизма Д.Юма) было направлено не против исследовательской дерзости ученого, а про­тив его не­обоснованных претензий на пророчества и руководство личными решениями лю­дей. Вопрос о границах достоверного знания был для Канта не только методологической, но и этической про­блемой (проблемой «дисциплины разума», которая удерживала бы науку и ученых от сциентист­ского самомнения). «Что темперамент, а также талант...- писал Кант в «Критике чистого разума», - нуждаются в некоторых отношениях в дисциплине, с этим вся­кий легко согласится. Но мысль, что разум, который, собственно, обязан предписывать свою дисциплину, может, конечно показаться странной; и в самом деле он до сих пор избе­гал такого унижения именно потому, что, видя торже­ственность и серьезную осанку, с какой он выступает, никто не подозревал, что он легкомысленно играет порождениями воображе­ния вместо понятий и словами вместо вещей». (И.Кант, Соч. в 6 томах, т.3, с.508)

Типичной формой подобной игры Кант счи­тал попытки «научного» построения разного рода всеобщих регулятивов, которые могли бы направлять человека в его коренных жизненных выборах. Разрабатывая данную тему, Кант выступил против основной для его времени формы сциентизма - против научных обоснова­ний идеи существования бога и идеи бессмертия души (за­нятия, которому предавались не одни только теологи). «Критика чистого разума» обнаруживала, что эти обоснования не от­вечают требованиям теоретической доказательности, что, будучи раз­вернуты честно, они приводят к высшим проявлениям неопределенности - антиномиям, метафизи­ческим альтер­нативам.

Канта (и это не было полной ошибкой) стали обвинять в том, что он выступает про­тив ду­ховного руководства человеком, что «критическая философия» (и это было пол­ной ошибкой) пре­доставляет индивида его неразрешимым сомнениям и тем самым ста­вит на грань отчаяния. Не­сколько лет спустя Кант в работе «Критика практического разума» показал, что развитая личность нуждается только в знании, а не в опеке знания, ибо относительно «цели» и «смысла» она уже об­ладает внутренним ориентиром - «моральном законом в нас».

Обосно­вывая нравственную самостоятельность человека, Кант решительно отметает вуль­гарный постулат о непременной «целесообразности» («практичности») человеческого поведения. В произведениях самого Канта понятие «практический» имеет особый смысл, глубоко отлич­ный от того, который обычно вкладывается в слова «практика» и «практицизм». Под «прак­тическим действием» Кант подразумевает не производящую деятельность, всегда имеющую в виду некото­рый целесообразный результат, а просто поступок, то есть любое событие, вы­текающее из челове­ческого решения и умысла. Это такое проявление человеческой активно­сти, которое вовсе не обя­зано иметь некоторое «положительное», предметное завершение (скажем, возведение здания, по­лучение новой формулы, написание книги и т.д.) «Практиче­ское действие» в кантовском смысле может состоять и в отрицании практического действия в обычном смысле (например, в отказе сто­ить дом известного назначения или писать книгу известного содержания). Человек совершает по­ступок и тогда, когда он уклоняется от ка­кого-либо действия, остается в стороне. Примеры подоб­ного самоотстранения подчас вызы­вают не меньше восхищение, чем образцы самого вдохновен­ного творчества и самого усердного труда. Люди прославляли себя не только произведениями рук и ума, но и стойко­стью, с которой они отказывались от недостойного предприятия, отказывались даже тогда, когда оно выглядело увлекательным и соблазняло обилием творческих задач.

Многие вещи, любил повторять Кант, способны возбудить удивление и восхищение, но подлинное уважение вызывает лишь человек, не изменивший чувству должного, иными словами, тот, для кого существует невозможное: кто не делает того, чего нельзя делать, и избирает себя для того, чего нельзя не делать.

Отказ и личная стойкость могут присутствовать и в практическом действии в обыч­ном смысле слова. Творческая деятельность сплошь и рядом включает их в качестве самоог­раничения ради сознательно выбранного призвания. Однако окончательный предметный продукт творчества нередко скрывает от нас, что он был результатом человеческого по­ступка, личного выбора, кото­рый означал отказ от чего-то другого, лишение, внутренний запрет; на первый план в этом про­дукте выступает игра способностей, усердие, выносли­вость и т.д. В фактах отречения от действия структура поступка в его отличии от простого делания выявления выявляется гораздо нагляднее.

Своеобразие второй «Критики» Канта с самого начала определялось тем, что «практи­ческое действие» категорически и бескомпромиссно противопоставлялось в ней благора­зумно-практиче­скому действию (действию, ориентированному на успех, на счастье, на вы­живание, на эмпириче­скую целесообразность и т.д.) и иллюстрировалось именно примерами уклонения от недостойного дела. Соответственно интеллектуальная способность, на кото­рую опирается «чистое практическое действие», оказалась глубоко отличной от того интел­лектуального орудия, которым пользуется «практик». Если последний полагается на «теоре­тический разум» как на средство исчисления це­лесообразности или успеха, то субъект «практического действия» исходит из показаний разума, непосредственно усматривающего безусловную невозможность определенных решений и выте­кающих из них событий.

Отсюда следовал важный вывод о независимости структуры подлинного человече­ского по­ступка от состояния способности человека познавать. Человек оставался бы верен своему долгу (своему сознанию безусловной невозможности совершать - или не совершать - определенные по­ступки), даже если бы он вообще ничего не мог знать об объективных пер­спективах развертыва­ния своей жизненной ситуации.

За царством неопределенностей и альтернатив, в которое вводила «Критика чистого ра­зума», открывалось царство ясности и простоты - самодавлеющий мир личного убежде­ния . «Кри­тическая философия» требовала осознания ограниченности человеческого знания (а оно ограни­ченно научно достоверным знанием), чтобы освободить место для чисто мо­ральной ориентации, для доверия к безусловным нравственным очевидностям.

Сам Кант, однако, формулировал основное содержание своей философии несколько иначе. «Я должен был устранить знание, - писал он, - чтобы получить место для веры». На мой взгляд, этот часто упоминаемый афоризм из второго предисловия к «Критике чистого разума» представ­ляет собой пример лаконичного, но неадекватного философского самоот­чета. Во-первых, Кант на деле не претендовал на «устранение знания». Во-вторых, он был бы гораздо ближе к объектив­ному содержанию своего собственного учения, если бы говорил не о вере, а о нравственном убеж­дении, о сознании ответственности и необходимости мораль­ного решения.

Почему же Кант не сделал этого; случайно ли то обстоятельство, что в итоговой фор­мули­ровке сущности «критической философии», получившей значение своеобразного па­роля кантиан­ства, понятие веры заместило понятие нравственности?


Вера и нравственность


В учении Канта нет места вере, замещающей знание, восполняющей его недостаточ­ность в системе человеческой ориентации, и в этом смысле Кант является противником фи­деизма. Он подвергает критике все виды веры, проистекающие из потребности уменьшить неопределенность окружающего мира и снять ощущение негарантированности человеческой жизни. Тем самым Кант - вольно или невольно - вступает в конфликт с теологией (как со­временной ему, так и будущей), а также с нерелигиозными формами слепой веры.

Разумеется, Кант был глубоко религиозным мыслителем, непримиримо относившимся к атеизму. И в то же время он без всяких оговорок должен быть призван одним из критиков и раз­рушителей религиозного мировоззрения. Кант разрушал религию не как противник, а как серьез­ный и искренний приверженец, предъявивший религиозному сознанию непосильные для него нравственные требования, выступивший со страстной защитой такого бога, вера в которого не ог­раничивала бы свободу человека и не отнимала у него его моральное достоинство.

Кант обращает пристальное внимание на тот факт, что вера, как она в огромном большин­стве случаев обнаруживала себя в истории - в суевериях, в религиозных (вероисповедных) дви­же­ниях, в слепом повиновении пророкам и вождям, - представляет собой иррационалистиче­ский ва­риант расчетливости. Внутренняя убежденность фидеиста на проверку всегда оказы­вается мало­душной верой в откровение (в то, что кто-то и где-то обладает или обладал разу­мом, превосходя­щим действительные возможности разума). Вера фанатиков, юродивых, ав­торитаристов безуслов­ным образом исключается как «Критикой чистого», так и «Критикой практического разума»: пер­вой - потому, что она (вера) представляет собой ставку на «сверхразумность» неких избранных представителей человеческого рода (попытку найти в чужом опыте то, что вообще не может быть дано в опыте); второй - потому, что она обеспе­чивает индивиду возможность бегства от безуслов­ного нравственного решения.

Вместе с тем Кант сохраняет категорию «веры» в своем учении и пытается установить ее новое, соб­ственно философское понимание, отличное от того, которое она имела в теологии, с од­ной стороны, и в исторической психологии - с другой. Кант писал, что в основе трех основных его сочинений лежат три коренных вопроса: «Что я могу знать?» («Критика чистого разума»), «Что я должен делать?» («Критика практического разума»), и «На что я смею надеяться?» («Религия в пределах только разума»). Третий из этих вопросов точно очерчивает проблему веры, как она стояла внутри самой кантовской философии. Кант поступил бы последова­тельно, если бы вообще исключил категорию «вера» из своего учения и поставил на ее место понятие «надежда».

Последняя отличается от веры тем, что она никогда не является внутренним одушев­лением, предшествующим действию и определяющим выбор. Там, где надежда становится источником практических решений, она является либо упованием, либо слепой уверенно­стью, незаконно по­ставленной на место сугубо вероятностного знания. Надежды прости­тельны, поскольку речь идет об утешении, но, как побудительные силы поступков, они тре­буют настороженного и критиче­ского отношения к себе.

Три коренных вопроса, с помощью которых Кант расчленяет содержание своей фило­софии, имеют обязательную (необратимую) последовательность. Необходимой предпосыл­кой сознатель­ной ориентации в мире является, по Канту, не только честная постановка каж­дого из этих вопро­сов, но и сам порядок, в котором они ставятся. Задаваться проблемой «что я должен делать?» пра­вомерно лишь тогда, когда найдешь сколько-нибудь убедительный от­вет на вопрос «что я могу знать?», ибо без понимания границ достоверного знания нельзя оценить самостоятельное знание долженствования и безусловного нравственного выбора. Еще более серьезной ошибкой (своего рода «проступком в ориентации») будет превращение ответа на вопрос «на что я смею наде­яться?» в условие для решения проблемы «что я должен делать?», то есть попытка предпослать веру долгу.

Это решающий пункт в кантовском (философском) понимании веры. Объект веры (будь то бог или, скажем, смысл истории) не может быть объектом расчета, неким ориенти­ром, но кото­рому индивид мог бы заранее выверить свои поступки. В практическом дейст­вии человек обязан целиком положиться на присутствующее в нем самом сознание «мораль­ного закона». Вера как ус­ловие индивидуального выбора портит чистоту нравственного мо­тива - на этом Кант настаивает категорически; если она имеет право на существование, то лишь в качестве утешительного умона­строения человека, уже принявшего решение на свой страх и риск.

Потребность в подлинной вере возникает, согласно Канту, не в момент выбора, а после того, как он сделан, когда ставится вопрос - имеет ли шансы на успех (на утвержде­ние в будущем) та максима поведения, которой следовали безусловным образом, то есть не думая об успехе.

Постулаты религии (вера в существование бога и личное бессмертие) и нужны кан­товскому субъекту не для того, чтобы стать нравственным (в этом они могут только повре­дить), а для того, чтобы сознавать себя нравственного эффективным.

Сам Кант чувствует, однако, что это различение в психологическом смысле трудно­выпол­нимо. Вера в существование бога и вера в личное бессмертие, поскольку они неотде­лимы от ощу­щения божественного всемогущества, выходят за границы, в которые вводит их чистое практиче­ское постулирование. Вместо того чтобы утешиться верой (пользоваться ею только как надеждой), индивид невольно превращает ее в обоснование своих решений: на­чинает чувствовать себя солда­том священной армии, вселенский успех который гарантиро­ван провидением; превращается в ре­лигиозного подвижника, слепо полагающего на непре­менно благоприятный исход борьбы добра со злом и т.д.

Оценка религиозных надежд праведника оказывается у Канта двусмысленной: трудно уста­новить, считает ли он эти надежды обязательными или только простительными для нравственного человека; видит в них источник моральной стойкости или, наоборот, костыль, на которой люди вынуждены опереться из-за своей слабости. Этой двусмысленности оче­видным образом противо­стоит категоричность, с которой Кант отвергает первичность веры по отношению к моральному решению. «Нам все-таки кажется, - писал он еще в «докритиче­ский» период, - что... более соот­ветствует человеческой природе и чистоте нравов основы­вать ожидание будущего мира на ощу­щениях добродетельной души, чем наоборот, доброе поведение на надеждах о другом мире». В «Критике практического разума» эта мысль отоль­ется в лаконичную формулу: «Религия основы­вается на морали, а не мораль на религии».

Философия Канта выявляет удивительный факт: расчетливо-осмотрительный инди­вид и индивид. исповедующий богооткровенную веру, - это по сути дела, один и тот же субъект. Благо­разумие превращается в суеверие всюду, где оно испытывает недостаточность знания. Именно в этих условиях обнажается неспособность расчетливо-осмотрительного че­ловека вынести собст­венную свободу, то малодушие и самоуничижение, которое издревле составляло естественную почву всякой «богослужебной религии».

Суть кантовской филосо­фии религии можно передать следующей краткой формулой: богу угодна нравственная са­мостоятельность людей, и только она одна, ему претит любое проявление малодушия, уни­женности и льстивости; соответственно подлинно верует лишь тот, кто не имеет страха пе­ред богом, никогда не роняет перед ним свое достоинство и не перекладывает на него свои моральные решения.

Желал того Кант или не желал, но эта идея разъедала существующую религию, по­добно ки­слоте. Она ставила верующего человека перед критическим вопросом, который слабо мерцал во многих ересях: к тому же собственно я обращаюсь, когда страшусь, колеб­люсь, ищу указаний, вымаливаю, заискиваю, торгуюсь? К кому обращались и обращаются миллионы людей, мольба которых есть вопль бессилия?

Если богу угодны духовная сла­бость, малодушие и униженность (именно те состояния, в которых обычно пребывают люди, полагающие, что они общаются с ним), то не угодно ли все это «князю тьмы"? А раз так, то (вопрос, некогда брошенный Лютером по адресу католической церкви) не градом ли дьявола являются храмы, в которых всякий пребывает в страхе, стыде и бес­помощном заискивании?

Сам Кант не формулировал альтернативу с такой резкостью. Однако он достаточно опреде­ленно говорил о том, что все известные формы религии (в том числе и христианство) являлись идолослужением в той мере, в какой они допускали человеческую униженность и льстивость, ин­дульгентное понимание божьей милости и утешительную ложь, веру в чудеса и богослужебные жертвы.

Кант столкнул религию и теологию с глубочайшими внутренними противоречиями религи­озного сознания. Тем самым он поставил не только религию и теологию, но и самого себя, как ре­лигиозного мыслителя, перед неразрешимыми трудностями. Основной вопрос, смущавший рели­гиозную совесть Канта, состоял в следующем: не является ли вера в бога соблазном на пути к пол­ной нравственной самостоятельности человека?

Ведь как существо всесильное бог не может не искушать верующих к исканию его мило­стей.

Как существо всезнающее бог совращает к мольбам о подсказке и руководстве там, где че­ловек обязан принять свободное решение перед лицом неопределенности.

Как перманентный творец мира он оставляет верующим надежду на чудесное изме­нение любых обстоятельств.

Высшим проявлением нравственной силы человека является стоическое мужество в ситуа­ции, безвыходность которой он осознал («борьба без надежды на успех»). Но для ве­рующего эта позиция оказывается попросту недоступной, ибо он не может не надеяться на то, что бог способен допустить и невероятное. Сама вера исключает для него возможность того ригористического по­ведения и внутренней чистоты мотива, для которых нет препятст­вий у неверующего.

Как отмечалось выше, философски понятная вера, по Канту, отличается от вульгар­ной, бо­гооткровенной веры как надежда от упования и слепой уверенности. Но бог как бы не изобра­жался он в различных системах религии и теологии, всегда имеет такую власть над будущим, что на него нельзя просто надеяться. Он обрекает именно на упования, на прови­денциалистский опти­мизм, в атмосфере которого подлинная нравственность не может ни развиваться, ни существовать.

Существеннейшей характеристикой морального действия Кант считал бескорыстие. Но чтобы бескорыстие родилось на свет, где-то в истории должна была иметь место ситуа­ция, для участников которой всякая корысть, всякая ставка на выгодность и успешность действия сделала бы насквозь проблематичной и даже невозможной.

Одно из основных противоречий кантовской философии состояло в том, что в ней доста­точно ясно осознавалась генетическая связь между бескорыстием и девальвацией ко­рысти в кри­тических ситуациях и в то же время предполагалось, что мораль могла возник­нуть из религии и внутри религии (вопрос о происхождении морали был тождествен для Канта развитие христиан­ства из иудаизма).

Но мораль не могла созреть внутри религии именно потому, что религия маскирует отчаян­ность критических ситуаций, ограждает своих приверженцев от столкновений с «ни­что», с «миром без будущего». Застраховывая от отчаяния, она застраховывает и от кризиса расчетливости.

При всех своих противоречиях моральная концепция Канта в основных ее разделах более всего созвучна этике стоицизма. На первый взгляд это может показаться странным. В самом деле, откуда бы взяться стоическим настроением в самом конце XVIII столетия, в эпоху ожиданий и на­дежд, предреволюционного оживления и веры в торжество разума?

Ос­новные произведения Канта, в которых изложены его моральное учение, - «Критика практи­ческого разума» и «Религия в пределах только разума» - появились соответственно в 1788 и 1793 гг. между этими временными отметками лежала Великая французская революция.

Эти­ческое учение Канта проникнуто ощущением трагичности революции, выступившим сперва как предчувствие, а потом как горькое сознание о происходящем и совершившимся. В то же время кантовская философия не только далека от п