Реферат: Кафедра социальной философии философского факультета уральского государственного университета им. А. М

КАФЕДРА СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ ФИЛОСОФСКОГО ФАКУЛЬТЕТА УРАЛЬСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА

им. А.М. Горького

ИНСТИТУТ ТОЛЕРАНТНОСТИ И СРАВНИТЕЛЬНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ ПРИ УрГУ


УРАЛЬСКИЙ МЕЖРЕГИОНАЛЬНЫЙ ЦЕНТР ПЕРСПЕКТИВНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ


при поддержке

«ИНСТИТУТА ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО» (ФОНД СОРОСА) Россия

и

МОСКОВСКОГО ОБЩЕСТВЕННОГО НАУЧНОГО ФОНДА


“ТОЛЕРАНТНОСТЬ И ПОЛИСУБЪЕКТНАЯ СОЦИАЛЬНОСТЬ”


Материалы конференции


Екатеринбург 2001

В сборнике представлены материалы конференции «Толерантность и полисубъектная социальность» (Екатеринбург, 18–19.04.2001). В первом разделе представлены доклады, авторы которых дают методологический анализ проблемы толерантности. Во втором разделе тема толерантности трактуется в связи с прояснением полисубъектной структуры социальности и способов ее описания. В третьем разделе толерантность рассматривается в плане постановки отдельных вопросов развития общества, - в частности российского общества, - на рубеже двух столетий. Сборник предназначен преподавателям и исследователям, работающим в области философии и социально-гуманитарного познания, а также аспирантам и студентам, изучающим актуальные проблемы развития современного общества.


ВВЕДЕНИЕ
Идея толерантности на рубеже веков перерастает свое традиционное значение, выходит за рамки рассуждений теологов, этиков и психологов. Однако ее претензия на выражение важных социальных тенденций сдерживается недостаточным методологическим обоснованием ее перспективности. Очевидна опасность ее быстрой девальвации.

Любую хорошую идею легко довести до абсурда. Так в середине ХХ века было с идеями рациональности, объективности, истинности. Подобное же произошло с концепциями деидеологизации, деконструкции, глобализма в конце столетия. Методологическая работа оставалась в границах теории, требовалось же прояснение места и значения идей в социальных изменениях.

Методологически не проработанные концепции и идеи втягиваются в политический и журналистский водоворот, выхолащиваются, тривиализуются, адаптируются к технологиям, манипулирующим массовым сознанием, а затем, превращенные в истрепанные штампы, выбрасываются на свалку.

Идея толерантности пока находится в положении, позволяющем уяснить ее перспективность в контексте изменений социального мира. Она может быть понята и как проекция этих изменений и как их составляющая. Такому пониманию толерантности соответствует методология, имеющая социально-философские основания, преодолевающая пределы предметно-дисциплинарного видения социального бытия.

Конференция «Толерантность и полисубъектная социальность», - проходившая в Екатеринбурге 18-19 апреля 2001г. на базе кафедры социальной философии Уральского Госуниверситета, - была, по сути, развернутым обсуждением проблемы толерантности в контексте становления новых форм социальности, соответственно, - новых форм осмысления социального бытия. Плоское, идеологизированное видение толерантности приобретает онтологическую глубину и социальную многомерность. Прояснению этой сложности и посвящены доклады и сообщения конференции.

Материалы в данном сборнике сгруппированы в три раздела. В первом разделе представлены доклады, авторы которых дают методологический анализ проблемы толерантности. В сообщениях второго раздела тема толерантности трактуется в связи с прояснением полисубъектной структуры социальности и способов ее описания. В сообщениях третьего раздела толерантность рассматривается в плане постановки отдельных вопросов развития общества, - в частности российского общества, - на рубеже двух столетий.
^ РАЗДЕЛ I
Толерантность как проблема методологии современного обществознания


Доктор философских наук, профессор, Член корреспондент РАН, академик Российской Академии образования, ^ зав. отделом эпистемологии и логики и сектором теории познания ИФ РАН В.А.Лекторский
Г. Москва
ТОЛЕРАНТНОСТЬ, ПЛЮРАЛИЗМ И КРИТИЦИЗМ

Можно выделить 4 способа понимания взаимоотношения толерантности и плюрализма. Лишь в одном из них критицизм играет существенную роль.

1. Считается, что истина и моральные нормы могут быть неоспоримо и убедительно для всех установлены. То, истинность чего не может быть установлена таким бесспорным путём (религиозные взгляды, метафизические утверждения, специфические ценности разных культур, особенные этнические верования и убеждения, некоторые личные предпочтения и т.д.), должно быть терпимо. Терпимость в данном случае обосновывается тем, что различия во взглядах, не относящихся к вопросам истины и основных моральных норм, индифферентны к основным ценностям цивилизации и не препятствует нормальному общежитию. Основным для нормальной жизни в обществе и для мирных взаимоотношений разных обществ и культур считается согласие в понимании основных моральных норм и того, что установлено в познании (в частности, в науке). Плюрализм во взглядах- результат некоторых психологическо-социальных особенностей человека (он связан, в частности, со стремлением как отдельного индивида, так и отдельных культур к самоидентификации). Этот плюрализм будет уменьшаться по мере развития цивилизации. Спор по поводу разных взглядов, относящихся к религиозным, метафизическим и другим вопросам бессмысленен. Толерантность выступает как в сущности безразличие к этим взглядам.

2. Считается, что религиозные, метафизические взгляды, специфические ценности той или иной культуры не являются чем-то второстепенным для деятельности человека и для развития общества, а определяют сам характер этой деятельности и способ развития той или иной культуры. Плюрализм этих взглядов и ценностей неустраним, так как связан с природой человека и его отношениями с реальным миром. Плюрализм затрагивает и познание, так как нельзя говорить о преимуществах одной формы познавательной деятельности перед другой (например, науки перед мифом или естественных наук перед гуманитарными) и так в самой науке концептуальные каркасы (парадигмы), определяющие развитие знания, принципиально несоизмеримы. Все культуры (и познавательные установки) равноправны. Не существует никакой привилегированной системы взглядов и ценностей (за исключением тех, которые признают право всех людей, независимо от расы, пола и национальности на существование и развитие). Не являются такими и мои собственные взгляды. Но разные системы взглядов (культуры, парадигмы) не могут взаимодействовать друг с другом, ибо замкнуты на себя. Толерантность в данном случае выступает как уважение к другому, которого я вместе с тем не могу понимать и с которым я не могу взаимодействовать. Это что-то вроде лейбницевского мира монад, не имеющих окон.

3. Считается, что принятие разных религиозных, философских взглядов, разных концептуальных каркасов в познании существенно определяет характер деятельности. Вместе с тем не существует равноправия этих взглядов. Можно показать преимущества одной системы перед другой. Такой привилегированный характер имеет система моих взглядов (если бы я считал, что мои взгляды не имеют таких преимуществ, я не разделял бы их). Поэтому я могу показать несостоятельность других взглядов, дать их критику. Но я не могу силой навязывать свои убеждения другим людям или ценности моей культуры другим культурам. Ибо убеждения каждый человек может принимать только сам. Тот факт, что другой человек не принимает мои взгляды и не соглашается с моими аргументами в их пользу, свидетельствует о том, что в каких-то существенных отношениях он мне уступает (менее образован, хуже мыслит, подвержен иррациональным влияниям и т.д.). Я вынужден терпеть взгляды, несостоятельность которых я понимаю и могу показать. Вступать в критическую дискуссию с таким человеком не имеет смысла. Вместе с тем я надеюсь, что в будущем мои взгляды будут приняты всеми другими. В этом случае толерантность выступает как снисхождение к слабости других, сочетающаяся с некоторой долей презрения к ним.

4. Существует не только плюрализм взглядов по философским, ценностным, принципиальным теоретическим вопросам, но и взаимодействие этих взглядов, их взаимная критика и самокритика. В результате этой взаимной критики разные познавательные и ценностные позиции могут изменяться, а в некоторых случаях даже отвергаться. Развитие взглядов отдельных людей, развитие культур, научных программ предполагает коммуникацию, диалог с представителями иных позиций. Взаимодействие с позициями, отличными от моих, сопоставление моей аргументации с аргументами в пользу иной точки зрения выступает как необходимое условие развития моих собственных взглядов. Я уверен в преимуществах своих философских взглядов, принимаемой мною системы ценностей, концептуальных рамок. Я пытаюсь показывать эти преимущества. И вместе с тем я допускаю, что в каких-то отдельных моментах я могу заблуждаться. Я даже допускаю и то, что, если встречу такую критику моих взглядов, которая сможет убедить меня в их несостоятельности, я откажусь от них. Я серьёзно отношусь к другим взглядам и считаю, что необходимо понять аргументы в пользу иной системы взглядов, как бы мысленно посмотреть на мою позицию с иной точки зрения (не обязательно для того, чтобы отказаться от моей позиции, но для того, чтобы найти её слабые стороны и укрепить мою позицию, развив её). В этом случае плюрализм выступает не как нечто мешающее моей точке зрения, нечто глубоко ей чуждое, но как необходимое условие плодотворного развития моей собственной позиции и как механизм развития культуры в целом. Толерантность в этом случае выступает как уважение к чужой позиции в сочетании с установкой на взаимное изменение позиций в результате критического диалога.

В докладе отстаивается тезис, что только последнее понимание толерантности и плюрализма может быть принято в качестве идеала развития культуры, философии и познания.


^ Доктор философских наук, профессор,

Зав. кафедрой социальной философии УрГУ

В.Е. Кемеров

Г. Екатеринбург

^ ПОЛИСУБЪЕКТНАЯ СОЦИАЛЬНОСТЬ И ПРОБЛЕМА ТОЛЕРАНТНОСТИ


Концепция полисубъектной социальности – это предложение выйти за рамки стереотипов, редуцирующих социальность к внешним по отношению к индивидам, “вещеподобным” структурам или к “двоичным” схемам диалоговых, социальных, коммуникативных, понимающих и прочих подобных взаимодействий. Эта концепция – средство преодоления традиционных оппозиций социального и индивидного, фундаментального и поверхностного, внутреннего и внешнего, феноменологического и метафизического. Необходимость такого преодоления тем отчетливей, чем выше практический и мировоззренчесий запрос на понимание изменений в формах современного социального мира.

В перспективе, задаваемой этой концепцией, проблема толерантности ставится как проблема социальной формы; собственно толерантность оказывается своего рода “исчезающим” элементом социальной формы, без которого последняя не может ни сохраняться, ни возникать.

ХХ столетие продемонстрировало распад различных социальных форм, натуралистически используемых и механически истолкованных согласно “логике вещей”; социальная физика и социальная геометрия потерпели крах. Вместе с натуралистическими концепциями социальности в прошлое уходят и соответствующие концепции толерантности, толковавшие последнюю как некую культурную универсалию или моральный идеал. Ныне вопрос о толерантности - это вопрос о том, как возможна в современном человеческом мире социальная форма, как возможно ее достижение, как возможно дальнейшее существование социальности.

Концепция полисубъектной социальности указывает на радикальный поворот в методологии современного обществознания. Существенные изменения в трактовке социальности требуют последовательной переоценки основных представлений о том, что такое общество и что такое обществознание, какова динамика социального и какова структурность познания общественной жизни. Нельзя понять динамику современной социальности не пересмотрев положение о соотношении дисциплин социально-гуманитарного познания, принципов их интеграции, основных понятий, характеризующих взаимозависимую жизнь людей. Соответственно, невозможно прояснить проблему толерантности, оставив в стороне все эти вопросы; только в методологической перспективе, фиксирующей трансформации социального бытия и познания эта проблема приобретает актуальный смысл.

Заостряя ситуацию, можно сказать так: для классической философии естественным был вопрос: что такое толерантность?.. На него можно было отвечать в “общем виде”, говоря о толерантности самой по себе и в принципе на время забыв о конкретных людях.

Для современной философии суть вопроса: как возможна толерантность? Иначе говоря:каковы условия ее выполнения, как она достигается и, самое главное, кто ее реализует?..Для классической философии главным в этом вопросе была “чтойность.”

Для современной философии главной оказывается “ктойность”, иными словами, субъектность.

Подчеркнем: вопрос о возможносати толерантности является, вместе с тем, вопросом о ее необходимости…Почему сообщество людей не может обойтись без толерантности как социальной формы, почему регулярно возникает вопрос о сохранении или проектировании толерантности, какое значение имеет форма толерантности для процессов социального воспроизводства?.. Не трудно заметить: современная философская постановка проблемы толерантности в значительной мере осуществляется как социально-философская, максимально учитывающая динамику социальности и ее познания. На это же косвенным образом указывает смещение интереса к толерантности из области религиозной, моральной и психологической в область социально-практическую и социально-методологическую. Собственно, сам характер такого смещения получает объяснение прежде всего в сфере социальной философии1.

Толерантность – одна из проблем, влияющих на методологические поиски, идущие в современном обществознании. Путь к толерантности далее невозможен без изменения мыслительных и деятельных форм, прежде всего философских стереотипов. Стало быть, речь идет не только о том, что наряду с психологией или этикой можно о толерантности рассказать по-иному с позиций социальной философии как особой дисциплины. Речь – главным образом о том, что методологическая динамика современного обществознания и социальной философии вынуждает к работе над новой стилистикой рассуждений о толерантности, преодолевающих прежние представления о взаимообусловленностях жизни людей и о связях тех научных дисциплин, что эти взаимообусловленности описывали.


***

^ Полисубъектная социальность проступает на фоне распадающихся картин, изображавших социальность как некое вместилище совместной и индивидной жизни людей: общество, «сферы деятельности», группы – своего рода помещения, заполняемые человеческими индивидами. Ныне ясно: общество не совпадает с политической геометрией государства, социальное бытие - с экономической физикой отраслей и сфер, а структуры социальности не могут воспроизводиться, если они не включены в процессы индивидуальной жизни людей…

В середине ХХ в. социологи делили картину социальности на макросоциологические и микросоциологические представления: структуры общества – макросоциология, индивидные взаимодействия – предмет микросоциологического анализа. Такое деление было удобным, но оно переставало срабатывать всякий раз, когда сталкивалось с проблемами становления (проектирования, конструирования, обновления ) структур социальности.

О социальном значении индивидного бытия людей можно не думать, когда общественная система работает как отлаженный “механизм”. Но поскольку во второй половине ХХ в. таких “механизмов” оказывалось все меньше и возникали сильные сомнения в самом устройстве социальной системы по принципу “механизма”, все настоятельнее выдвигались вопросы трактовки человеческих индивидов как “ядерных” структур социальности, обеспечивающих энергетику социального бытия, поддерживающих и обновляющих его формы. Речь не о пресловутых “социальных атомах” классической экономики и социологии, продуцируемых путем редукций к неким вещным стандартам. Речь - о социальных индивидах как самодействующих силах и самобытных формах, взаимообусловленностью своей воспроизводящих “ткань” социального бытия независимо от того, в какие надиндивидные субъекты они объединяются и к каким социальным подсистемам редуцируются.

Именно субъектность человеческих индивидов – а не только их присутствие в социальности ( тем более – не редукции их жизни и деятельности) оказывается решающим условием обновления социальных форм, будь-то суперформация в духе мир-системы И. Валлерстайна, взаимодействие культур или общественные институты. Обращение практиков и теоретиков к идеям качества жизни и деятельности было косвенным указанием на то, что время редуцированных ( до уровня “зубчиков” или “винтиков” социальной машины) человеческих ресурсов проходит и речь теперь пойдет об обнаружении (культивировании) этих ресурсов именно в субъектной форме, о воспроизводстве социальной формы в субъектных взаимодействиях людей.

Концепция полисубъектной социальности наталкивается на мощные стереотипы, как будто закрепленные в основах методологии обществознания и накрепко связанные с некоторыми обыденными формами. Прежде всего – это трактовка социального как общего. В массовом (обыденном и научном) сознании – это абстрактное общее, к которому сводятся особые человеческие силы и индивидные различия. Согласно такому пониманию социальности общество как социальная связь реализуется через редукции индивидных различий и оказывается “над” индивидными субъектами с их специфическим бытием.

Концепция полисубъектной социальности напротив предполагает, что индивидные субъекты через кооперацию различных и своеобразных сил создают всевозможные композиции общественных связей, где редукция индивидного к общему является лишь одной из форм кооперирования человеческих сил. Таким образом, общее может трактоваться не как результат сведения различий, а как связь между различиями, социальное, соответственно, - как связь различных субъектов. Режим существования такого общего отличен от форм существования абстрактно-общих социальных схем. И это - особая методологическая проблема. Во всяком случае, можно говорить, что этот режим не “схватыается” и не описывается в натуралистических и абстрактно-метафизических схемах классики и родственных им схемах традиционного и обыденного мышления.

Стереотип, трактующий социальное как абстрактно-общее, прочно связан с другим, противопоставляющим социальное и индивидуальное. Этот стереотип, фиксирует социальность как супериндивидное образование (группу, организацию, класс, институт, массу) или как безразличное к индивидуальному присутствие общей связи в самих людях (интерсубъективность). За рамками стереотипа, таким образом, остается процесс воспроизводства социального, протекающий как в формах непосредственной совместности, так и в формах непосредственно индивидных. Тем более вне поля зрения остаются опосредованные взаимозависимости социальных индивидов и определения их совместности не фигурами физического пространства, а композициями их деятельностей в социальном времени и социальном пространстве. Для этого стереотипа остается совершенно непосильным парадокс, когда синтез социальности происходит в индивидной деятельности, а разделение и упрощение социальности в деятельности непосредственно коллективной.

Разрешением этого парадокса и оказывается трактовка социальности как общности различных субъектов, где их различия и особенности воспроизводятся не как натуральные и квазиестественные данности, а как различия в социальном времени и в социальном пространстве2.

***

Толерантность, рассматриваемая в контексте полисубъектной социальности, оказывается методологической проблемой. Традиционный вопрос “что есть толерантность?” теряет смысл, поскольку толерантность не “есть” и поскольку она не есть “что”…В плане полисубъектной социальности толерантность не является социальным “фактом” или социальной “вещью” в дюркгеймовском смысле. Ее невозможно взять и рассмотреть как форму, встречающуюся в разных социальных типах отношений между людьми или в разных научных дисциплинах. Толерантности нет, пока мы не прояснили вопрос о том, кто взаимодействует, каковы субъекты взаимодействия. Вопрос о том, что такое толерантность находится в полной зависимости от ответа на вопрос, кто реализует толерантность. Поэтому, с точки зрения социальной философии, малопродуктивными представляются попытки определить толерантность в общем виде, а потом показывать, как она существовала (существует) в разных социальных, исторических, культурных, научных контекстах.

В этом плане малообещающим видится путь создания некой интегративной концепции толерантности за счет соединения психологических, этических, логических (и т.д.) научных трактовок толерантности. Понятие толерантности не исчерпывается одномерным отображениями толерантности как личностной способности, институциализированной или коммуникативной формы: все это включается в толерантность, если она достигается как существенный момент социального воспроизводства3. Проблема же толерантности фиксирует разрыв в социальном воспроизводстве, фиксирует дискретность социального процесса при отсутствии возможностей для его возобновления. Сложившееся разделение труда в социально-гуманитарном познании в значительной мере есть превращенная форма такого разрыва, в результате чего предметно-методологические установки научных дисциплин обнаруживают по отдельности вещные, институциональные, коммуникативные, личностные моменты социального воспроизводства. Деятельные (логические, моральные, психологические) способности индивидного субъекта оказываются отделенными не только от коммуникативных и предметных форм, но и друг от друга4. Таким образом разрушение субъекта производится респектабельным научным познанием задолго до того, как идея такого разрушения оформляется в постструктурализме.

Взгляд на толерантность заслоняется существующей системой разделения труда между дисциплинами социально-гуманитарного познания. Перед ним – дилемма: либо оно соразмерит свои предметно-методологические формы с размерностями проблем, которые люди решают в своей индивидной и совместной деятельности, либо оно окажется на периферии процесса социального воспроизводства, то есть утратит свое социальное значение. Проблема толерантности отчетливо фиксирует критическое состояние современного обществознания. С другой стороны, только меняющаяся методология обществознания может прояснить современные параметры этой проблемы.


***


Методология социально-гуманитарного познания в ХХ столетии прошла мучительный путь преодоления редукционистких процедур, производивших макросхемы социальных систем, но игнорировавших бытие человеческих индивидов как субъектов социального процесса. В результате на первый план вышли схемы социального и коммуникативного действия, диалоговые представления, трактующие социальность по образу и подобию непосредственного общения человеческих индивидов.

^ Следующий ход - “возвращение” в социальный процесс многообразной человеческой предметности, которая по сути не противостоит коммуникации, а представляет собой огромный набор схем человеческой самореализации и ее опосредований, обеспечивающих социальное воспроизводство. Эти опосредования в их многомерности не фиксируются в непосредственных взаимодействиях, но они реально нарушают биполярность диалогического пространства и “растягивая” его геометрию, постоянно его оживляют и проблематизируют, открывают его к непосредственно неданному бытию.

Радикальное прочтение социальности так или иначе оказывается связано с метафизической тематикой. Но это - не та метафизика, на которой настаивала классическая философия. На смену аксиоматике абстрактно-общих определений бытия идет проблематика социальных опосредований и дальнодействий, чувственных и сверхчувственных связей, полисубъектной социальности и полифонии бытия, проблематика конкретного отношения человека к “не-своему-другому.”5 Современное освещение проблемы толерантности существенным образом зависит от методологически последовательного освоения нами этой тематики.


^ Доктор философских наук,

профессор кафедры социальной философии УрГУ

Т.Х. Керимов

Г. Екатеринбург

^ ПРОБЛЕМЫ ТОЛЕРАНТНОСТИ И СОЦИАЛЬНАЯ ГЕТЕРОЛОГИЯ

Я назвал свой доклад «Социальная гетерология и проблемы толерантности». Разумеется, он является избыточным. Толерантность уже целиком присутствует в той или иной мере во всех культурах. Вернее, в той мере, в какой эти культуры культивировали определенный гуманизм. И все же сегодня мы приходим к цезуре, к перерыву непрерывности, который остается, на мой взгляд, неразличимым. Если сегодня для меня по крайней мере ощущается потребность хотя бы в общих чертах говорить о толерантности, то именно потому, что метафизика как онтология демонстрирует нам свою предельную работу во всех направлениях, потому что сегодня она ищет новую фигуру, призванную заменить предшествующую.6

Социальная гетерология продумывается прежде всего как преодоление парадигматических предпосылок или оснований метафизики. При этом преодоление метафизики понимается не просто как выход по ту сторону, вовне метафизики, поскольку внешнее выводит на границу внутреннего, а сама оппозиция внутреннее/внешнее является метафизической. Преодоление в строгом смысле предполагает преодоление границ, то есть предполагает тем самым фиксированность границ того, что преодолевается. Таким образом, преодоление, по определению, сохраняет и утверждает то, что оно преодолевает, поскольку именно по отношению к границе речь может вестись о преодолении. Поэтому вопрос о преодолении метафизики решается на границе.

В данном случае мы ограничиваемся онтологической моделью метафизики, которой даем предпочтение в силу их тождества по вопросу об основании. Онтологическая модель характеризуется тем, что она всегда обращена к основанию, воспринимаемому в качестве первопричины и специфицируемому в качестве абсолюта, и занимается его поиском.

Онтологию определяет идея того, что бытие в качестве “трансцендентального означаемого” занимает свое изначальное и законное место, предшествуя какому-либо выпадению в область внешнего и чувственного сущего. Отсюда замкнутость, тотальность метафизики, предопределенная онтологическим фундаментализмом. Замкнутость, тотальность метафизики не могут являться таковыми, если они не определены означаемым, существующим прежде всякого сущего и независимо от него в своей идеальности.

Преодоление данной модели начинается изнутри самой метафизики (онтологии). Эта стратегия будет стремиться постоянно уклоняться от наличия какого-либо абсолютного источника, руководящего принципа и центра, от гипостазирования бытия, запредельного сущему. Однако обоснование и построение гетерологии вовсе не означает, что онтология должна быть отброшена и упразднена. Скорее, подвергаются сомнению такие допущения, которые служили гарантией его использования и применения внутри метафизики. Это подозрительное отношение к самому статусу онтологии возникает в процессе разработки и открытия альтернативного пространства, внутри которого само бытие и практика его использования становятся не только его главной проблемой, но и выступают в качестве его границы. В связи с этим преодоление метафизики (онтологического фундаментализма) связано не с подменой его какой-либо постметафизикой, постметафизическими методами или альтернативным множеством понятий, а связана с переосмыслением самой природы метафизики-онтологии с позиции бытия, которое было предано забвению в границах западной философской традиции.

Обоснование и построение гетерологической концепции необходимы, чтобы предоставить принципу различия сферу деятельности, которая явится освобождением самого метафизического проекта, находящегося под контролем основания. Этот принцип предписывает не только не давать привилегии тому или другому основанию, но сам процесс обоснования рассматривать как игру различия. Логика обоснования не противостоит логике различении. Идентификация основания сущего возможна лишь внутри структуры различий.

Идея различия оказывается принципиально важной для философии, поскольку при условии трансформации понятия бытия, отрывающей его от традиционной привязки к основанию, гетерология как учение о различии становится “онтологией”. Если онтология маскирует различие, будучи озабочена поисками причины, основания (по своему определению, самотождественного) сущего (по своему определению, различного и множественного), то гетерология утверждает различие (бытия), благодаря которому сущее утверждается в своем бытии.

Онтология и гетерология предписывают две различные возможности трактовки толерантности.

Онтология базируется на следующих основных положениях. Существует только бытие, оно уникально и выражает общую субстанцию сущности сущего – но с этого момента ясно, что оно не сингулярно. Гипотеза о бытии как о сингулярном трансцендентальном означаемом – фундаментальная гипотеза всех метафизик, поскольку выносит область сущего в конечном счете за пределы самого сущего. Бытие мыслится как высшее сущее и, стало быть, как мера или предел того, на что способно сущее как таковое.

Основной мотив социальной гетерологии состоит в том, чтобы развенчать метафизику идеи и иметь дело с самим существованием без сущности, фактическим обстоятельством существования, т.е. с самой истиной, которая и заключается в этой фактичности. Если придерживаться этого мотива, то бытие будет рассматриваться не как основание сущего в смысле обладания, овладевания, а в смысле принадлежности. Бытие – это бытие сущего не в смысле родительного падежа овладевания, а смысле принадлежности. Это означает, что бытие есть не что иное, как бытие именно этого сингулярного сущего. А это, в свою очередь, означает, что сущее полностью структурируется ничто. Бытие сущего, структурированного ничто, и есть не что иное как существование. Существование здесь не есть диалектическое обращение ничто в бытие и снятие ничто в позитивности наличного бытия. Скорее, существование понимается как углубление и интенсификация ничто вплоть до его утверждения. Интенсификация ничто не отменяет его ничтожности. В этом и заключается свобода существования. Свобода как самоуглубляющееся ничто, по выражению Гегеля. Преодоление метафизики лишает нас основания существования, существования как основания. Следовательно, существование не есть объект вопрошания о нечто, а объект утверждения, утверждения безосновного существования.

Поскольку существование не выводится из сущности и не сводится к сущности, не предшествует и не следует сущности (две симметричные формулы эссенциализма и экзистенциализма — для эссенциализма первым приходит “сущность”, а для экзистенциализма — существование), постольку существование является своей собственной сущностью. «Существование означает и существование в том и есть, чтобы не иметь никакой сущности. Или: «быть собственной сущностью», как утверждает Хайдеггер, но так, чтобы не иметь никакой сущности, будучи самостью. Такова «сущностность» не-сущности. В отличие от Сартра, для которого существование идет «первым», здесь сущность не приходит никогда, и тем самым существованию не нужно быть «первым» или «вторым». Ничто не предшествует существованию, ничто не идет за ним следом. Но существование приходит абсолютно».7 Существование, фундирующее ничто, фундируемое ничто, обозначает внутренний предел истории метафизики, онто-теле-теологии. И, следовательно, понятие “существование” проблематизируется на пределе этой истории.

Каково содержание этого безосновного сингулярного существования? Во-первых, сингулярность существования не есть уникальность сущности, но что-то близкое тому, что вслед за Хайдеггером я назвал «событием».8 Под таким обозначением имеется в виду, что существование как сингулярность или сингулярность как существование «сбывается» и сбывается по-разному. Существовать значит сбываться, и не обязательно в смысле реализации. На месте сингулярности в классической философии просматривался субъект, и можно сказать, что тогда он являл собой фигуру автономной и специфической человеческой реальности. Человек, будучи идентифицированным как субъект, предстает в качестве сверхсущего, лежащего по ту сторону сущих. При этом о человеке говорится как о высшей точке бытия и, стало быть, как о мере того, на что способно бытие как таковое. Человеку гарантируется исключительно привилегированное положение в том, что он конституирует априорное условие возможности всякого опыта, и, следовательно, всего того, что есть и может быть.

Классическое определение субъекта мы находим у Гегеля: субъект – это то, что способно удержать свое собственное противоречие. Субъектность, отличная от антропологической субъективности, заключается в присвоении собственного бытия вне себя, в присвоении своего иного. Логика субъекта – это грамматика субъекта, который переприсваивает, причем заранее и абсолютно, свои предикаты. Это присвоение осуществляется глаголом «быть». «Быть», таким образом, функционирует как оператор присвоения. Фактически, оно означает «иметь», «производить», «понять» и т.д. В этом заключается технологическая интерпретация бытия.

Хайдеггер впервые заявляет, что прежде чем быть субъектом предикации, любой предикации, дано бытие субъекта, или субъект без «без», собственно существование. Существование – это сущность субъекта в той мере, в какой он есть прежде любой предикации. Не субъект-существование, а существование как событие, как то, что случается.

Итак, нет бытия вне сингулярности, каждый раз именно этой, и нет ничего общего, объединяющего эти сингулярности, за исключением «каждый раз именно этой». Вот как мы должны понять хайдеггеровское jemeinkeit. Иначе говоря, бытие каждый раз мое собственное бытие. Сингулярность, «каждый раз именно эта», не обозначает субъективность субстанционального присутствия эго и не редуцируется к кантовской пустой форме «я», сопровождающей все представления, но наоборот определяет «мойность», «мое собственное» на основе каждого раза. Каждый раз имеется сингулярность времени, каждый раз имеется «мойность», предполагающая не субстанциональную перманентность, тождество или автономию, а ускользание от субстанции. «Каждый раз» – это структура промежутка и определяет пространственность пространства и времени. Ничего нет между одним «каждый раз» и другим «каждый раз» – ускользание бытия. Кроме того, бытие не есть непрерывное бытие сущего. Вот почему по всей строгости бытие не есть, оно не существует иначе, чем в дискретности сингулярностей.

Непрерывность была бы отсутствием отношения или скорее была бы отношением, снятым непрерывностью субстанции. С одной стороны, сингулярность находится непосредственно в отношении, т.е. в дискретности «каждого раза именно этой». С другой стороны, сингулярность каждый раз отрезана от всего остального, но каждый раз как некоторое время она открывается как отношение к другим временам, именно потому, что непрерывное отношение ускользает от нее, от сингулярности. Таким образом, со-бытие оказывается вписанным в сингулярность, со-временным ей, поскольку сущность сингулярности заключается в существовании «каждый раз именно этого» как «моего». Мы можем сказать: сингулярное «мойности» как таковое плюральн