Реферат: Метаморфозы либеральной идеи

Метаморфозы либеральной идеи


Основная проблема либерализма


В конце ХХ – начале ХХI веков Россия оказалась вынужденной решать "проблему Гоббса": как создать из миллионов эгоизмов частных лиц жизнеспособный социум. С этой проблемой Запад, как известно, столкнулся еще на заре Нового Времени, а Россия впервые лишь во второй половине ХIХ века. Причем либеральный проект, с трудом развивавшийся Российской империей «сверху» на протяжении нескольких десятков лет, с 1864 года, потерпел сокрушительное поражение в 1917 году, когда страна выбрала коммунистическую парадигму развития. Крах коммунистического проекта в 1991 г. в свою очередь привел к возрождению идей либеральной демократии, открытого общества, рыночной экономики и правового государства. Радикал-демократы, оказавшиеся у власти во главу угла своей политической и социально-экономической программы поставили частный интерес, который, мол, и направляет в мирном русле «невидимую руку рынка». Однако уже через короткое время после начала радикальных либеральных реформ стало ясно, что механизмы эффективного рынка и либеральной демократии не могут быть воплощены в жизнь на основе лишь свободы частных интересов отдельных лиц, без интегрирующей российское общество национальной идеи. В результате либеральные ценности оказались во многом в России дискредитированными. Радикал-демократы не учли, что "чистый либерализм" не существовал ни в одной стране мира; тем более он был невозможен в России, в которой особенно сильны традиции общинности, соборности и коммюнитарности.

Сам по себе частный эгоизм, если даже предположить, что он является главной исходной мотивацией любой человеческой деятельности, не может «сделать людей полезными друг другу»1 (классическая формула либерализма Б.Мандевиля), а следовательно, стать строительным материалом для какого бы то ни было человеческого сообщества. Ведь для удовлетворения своих личных вожделений и аппетитов человек может счесть более рациональным средством не обмен услугами с другим частным лицом, т.е. вступление с ним в цивилизованные отношения на основе взаимной выгоды и определенных правил, а обман, насилие, грабеж или убийство. Примат собственной пользы не является даже малейшей основой для формирования элементарных правовых отношений, уже не говоря об отношениях морально-нравственных, составляющих фундамент любого известного до сих пор общества. Из такого примата, следовательно, в принципе не может выводиться и та «система всеобщей взаимной полезности», внутри которой только и может функционировать «невидимая рука» рынка, описанная одним из первых экономических либералов А.Смитом. Мотивация собственной пользы неотвратимо ведет к ситуации, описанной В.Соловьевым: в ответ на вопрос миссионера готтентоту, знает ли он различие между добром и злом, последний отвечает: «Конечно, знаю. Добро – это когда я украду чужой скот и чужих жен, а зло – когда у меня украдут».2

Это и есть та проблема, которую с чрезвычайной интел­лектуальной выразительностью поставил Т.Гоббс, - проблема перевода частного эгоизма вообще в то его осо­бенное проявление, которое можно назвать в самом широком смысле "экономическим интересом". Если это удается, то экономический инте­рес становится основой социально упорядоченной формы обменно-предпринимательской деятельности и рыночной экономики в целом. При этом по Т.Гоббсу ни теоретически, ни практически невозможно построить жизнеспособное общежитие людей, если они являются лишь частными лицами со своими частными интересами. В последнем случае люди неизбежно погружаются в состояние «войны всех против всех», которое, по сути, является небытием всех, т.е. отсутствием социального бытия вообще. Для того, чтобы стать социальным бытием частные лица должны стать чем-то большим (гражданами) или чем-то меньшим (рабами), чем просто частные лица. В первом случае это равенство частных лиц в свободе (в качестве свободных граждан государства), а во втором – равенство частных лиц в страхе (в качестве рабов, точнее, политических рабов, обладающих свободой частнохозяйственной деятельности). При этом различие между свободным гражданином и рабом состоит лишь в том, что свободный гражданин служит только государству, а раб – еще и одному из граждан. Сущностной разницы между гражданином и рабом у Т.Гоббса, таким образом, нет, поскольку и «свободный» гражданин в конечном счете подчинен государству. Существо же не составляющее элемент государства, по Аристотелю, есть либо животное, либо божество». Отсюда Т.Гоббс делает свой фундаментальный вывод: граждан и рабов объединяет и скрепляет в человеческое общество равенство в страхе, а отнюдь не частный интерес.3 "Хотя количество полезных благ в этой жизни можно увеличить посредством взаимных услуг, но в гораздо большей степени это достигается благодаря господству над другими, чем благодаря сообществу с ними; поэтому вряд ли кто-либо сомнева­ется в том, что, если бы не страх, люди от рождения больше стреми­лись бы к господству, чем к сообществу. Итак, следует признать, что происхождение многочисленных и продолжительных человеческих со­обществ связано... с их взаимным страхом".4 Итак, по Гоббсу, всеобщий и взаимный страх, а не смитовская "склонность к торговле, к обмену одного предмета на другой" является движущей силой, создающей в конечном счете «систему всеобщей по­лезности» и само человеческое общежитие.

В современном гражданском обществе, сложившемся в развитых западных странах, «взаимный страх», разумеется, приобрел другие измерения по сравнению с Новым временем, когда Т.Гоббс писал свой знаменитый трактат «О гражданине». Страх публичной казни, отсечения конечностей, тюремного заключения, депортации и т.д. заменен на страх погубить свою карьеру, состояние, лишиться перспективы творческой самореализации, быть исключенным из профессионального гражданского сообщества и т.д. Существо дела от этого не меняется: современное либеральное сообщество строится на жестких взаимных ограничениях отдельных частных интересов. Собственно говоря, в этом и состоит сущность современного западного, по крайней мере, правосознания, и морально-нравственного кодекса и даже пресловутой «политкорректности».

Основополагающие выводы Т.Гоббса для оценки либеральных идей и ценностей поэтому не устарели. Они имеют прямое отношение и к современным формам либерального государства. Кто-то скажет, что Т.Гоббс не был либералом. Это бесспорный факт. Его концепция государства, разумеется, далека как от классического, так и от современного либерализма (неолиберализма). Это, однако, не имеет никакого отношения к непреходящей ценности его политической философии для измерения эффективности любых либеральных моделей, в том числе и российских. Ибо, как справедливо отмечал один из крупнейших современных знатоков Т.Гоббса консервативной ориентации М.Оакеншотт, «не будучи сам либералом, Гоббс заключил в себе больше философии либерализма, чем большинство ее патентованных защитников».5

В России помимо «взаимного страха» в гоббсовском понимании государственной скрепкой на протяжении всей ее истории была некая позитивная программа, вселенской, устремленный в будущее, исторический проект, будь-то православно-имперский или коммунистический замысел. Частный интерес здесь всегда был подчинен интересу общему, государственному. Либеральный эксперимент в российских условиях имеет особое значение.

В целевой детерминации самое далекое будущее определяет более близкое, это близкое, в свою очередь — ближайшее. Поэтому нельзя обрекать себя на действия вслепую в погоне за ближайшими результатами, не учитывая результаты более отдаленные и общие, могущие оказаться решающими. В этой связи, прежде чем приступать к либеральным реформам, следовало бы озаботиться вопросом, могут ли открытое общество, рыночная эконо­мика, правовое государство и все, что с ними связано, в принципе стать основой русской жизни? Может быть, России предстоит пережить лишь искус либерализма, как она пережила искус большевизма? И можно ли в принципе "интегрировать Россию в цивилизованный мир" (имеется в виду западноевропейский или шире - евроатлантический), сделать основы жизни этого мира своими? Последний вопрос связан как с характером русского человека, так и с разворачивающимся глобальным кризисом.

Состоялся ли либерализм в России? "Тянет" ли либеральная идея сегодня? Совместим ли либеральный проект с русским обществом конца ХХ - начала ХХI века? Какова судьба либерализма на Западе и во всем мире? Является ли он универсальной категорией, универсальной парадигмой развития, к которой рано или поздно придут все без исключения страны? Можно ли говорить о "постлиберализме"?

Без ответа на все эти сложнейшие вопросы невозможно выстроить сколько-нибудь жизнеспособную стратегию развития России в ХХI веке.


Либерализм классический


Как следует из самого определения, либерализм - идейно-политическое течение, выдвигающее на первый план борьбу за свободу человеческой личности от всех форм контроля и манипулирования. Для Ж.-Ж. Руссо понятия человека и свободы по существу тождественны. Человек и становится собственно человеком только в условиях свободы, поэтому необходимо найти такую форму общежития, которая могла бы сделать его свободным. Но здесь уже возникала серьезная опасность для либерализма. Руссо поставил задачу создать такой политический порядок, при котором человек был бы так же свободен, как в естественном состоянии. Иными словами, человек обретает свободу через отождествление себя с новым обществом, т.е. с коллективом. Инди­видуальное, следовательно, превращается в коллективное. Свобода - высшая цен­ность, но ее ищут в совместном бытии, но не в бытии для себя.

В социальном плане либерализм в противоположность феодальным, имперским, корпоративным, коммунистическим и социали­стическим представлениям об оптимальном общественном устройстве отдает предпочтение буржуазно-демократическим принципам. На место иерархи­чески организованных и освященных традицией, церковными авторитетами или идеологическими мифами вассальных, патриархальных или номенклатурных отношений, он требует поставить отношения равноправ­ные и максимально рационализированные, обусловленные лишь прагмати­ческими соображениями взаимной выгоды. Либерализм - своего рода идео­логическая квинтэссенция процесса модернизации со всеми его плюсами и минусами, несомненными достоинствами и имманентными пороками. Т.Гоббс пишет: "Равными являются те, кто в состоянии нанести друг другу одинаковый ущерб во взаимной борьбе. А кто может причинить другим наибольшее зло, т.е. убить их, тот может быть равным им в любой борьбе. Итак, все люди от природы равны друг другу, наблюдающееся же ныне неравенство введено гражданскими законами".6

Либерализм - феномен прежде всего европейской (можно даже сказать конкретнее, христианско-протестантской) цивилизации. Зарождение либе­рализма оказалось возможным благодаря своего рода мировоззренческой революции, которая произошла на рубеже Средневековья и Нового времени под влиянием идей Возрождения и Реформации и нанесла серьезный удар средневековому мышлению с его мистикой, схоластикой, иррационализмом, слепым и бездумным следованием традиции. В ходе этой революции были поколеблены устои феодальной социальной доктрины, которая основывалась на представлениях, что ценность и общественная роль человека зависят исключительно от его принадлежности (по рождению) к тому или иному сословию (общине, цеху, гильдии и т.п.), что всякая активность греховна и что истинный христианин, желающий спасти свою душу, должен прожить жизнь под знаком смирения и покорности судьбе и властям, ибо "основная" жизнь ждет его на том свете.

В период Возрождения и Реформации были провозглашены доминантность "земной" жизни, приоритет "земных" ценно­стей и стимулов, заявлено о необходимости активной деятельности и преоб­разования мира. Огромное значение для возникновения либерализма имело признание в ходе Реформации свободы мысли (сначала в форме свободы вероиспове­дания), что создало предпосылки для выдвижения в последующем требовании свободы действия. Поэтому не удивительно, что либерализм лучше прижился в протестантских странах, где священники не имели монополии на посред­ничество между Богом и человеком, где было признано главенство совести индивидов над внешним авторитетом церкви, сами индивиды считались равными перед Богом, а религиозные общины были самоуправляющимися. Таким образом, на либерализме генетически отразились интеллектуальный климат и общественные настроения, распространенные на заре Нового времени, для которых были характерны неприятие иррациональных абсолю­тов, отрицание догматизма и критическое отношение к авторитетам, наивная вера в близящееся торжество человеческого разума, в возможность (и желательность) переустройства мира на чисто рациональной основе.

В идейном плане либерализм является наследником и преемником оптимистической идеологии Гуманизма и особенно Просвещения, которые непосредственно подготовили условия для его развития и распространения. Наиболее важную роль сыграли разработанные идеологами Просвещения (Дж.Локк, Ф.Вольтер, Ш.Монтескье, Ж.-Ж.Руссо и др.) теории "естественного права" и "общественного договора", основное содержание которых сводилось к тому, что политическая власть исходит не от Бога, а основана на соглашении между людьми, что правовая и государственная система должны соответствовать принципам разума и служить общему благу людей и что, кроме того, существуют некоторые врожденные человеческие права, которые обязана уважать любая государственная власть. Либералы унаследовали от Просве­щения, во-первых, веру в пользу и необходимость социального прогресса, достигаемого благодаря свободному развитию личности и раскрепощению ее творческих способностей, и, во-вторых, рационалистический и индивидуали­стический тип мышления, восприятие мира через призму частного матери­ального интереса.

Хотя некоторыми либеральными принципами отдельные государствен­ные деятели Европы руководствовались и в XVII-XVIII вв. (в том числе участники "Славной Революции" 1688 г. в Англии, министры кабинета Тюрго во Франции, а впоследствии фейяны и отчасти жирондисты во время Великой Французской революции 1789 и последующих годов), в политический лек­сикон термин "либерализм" вошел в 20-е годы XIX в., обозначая идейную платформу оппозиционеров эпохи Реставрации, боровшихся с абсолютизмом и выступавших за превращение человека из бесправного подданного в гражданина, права и достоинства которого неприкосновенны. В тот период возникло то, что впоследствии получило название классического либерализ­ма. Его можно условно представить в виде синтеза трех идеологических компонентов: 1) экономического либерализма, основанного на принципе "свободы рук" ("laissez-faire"), 2) культурного либерализма и 3) политиче­ского либерализма. Таким образом, либерализм изначально выступал за максимальную активизацию предпринимательской активности, раскрепоще­ние культурной и интеллектуальной деятельности, а равно и развитие системы демократических прав и свобод. При этом все три составляющие классического либерализма объединял воинствующий антиэтатизм, посколь­ку из требования ликвидации любого господства над человеком закономерно вытекало стремление ограничить государственную власть. Поэтому класси­ческие либералы требовали так называемого "минимального государства", "государства — ночного сторожа", не вмешивающегося в общественные дела и довольствующегося ограниченным набором необходимых военных, пол­ицейских и внешнеполитических функций. Можно сказать, что квинтэссен­цией классического либерализма было представление, что если развитие общества «пустить на самотек», то все его члены от этого только выиграют.

Оценивая требования классического либерализма с позиций нашего времени, нужно учитывать социально-политический контекст, в котором они были сформулированы. В условиях только еще начинавшейся индустриали­зации, когда основную массу населения Европы и Северной Америки состав­ляли буржуазные и мелкобуржуазные слои, связанные с различными видами частной собственности, а уровень пролетаризации был невелик, понятия "гражданин" и "экономический субъект" в значительной степени совпадали. Возможность заниматься хозяйственной деятельностью свободно и незави­симо, без жесткого контроля с чьей бы то ни было стороны воспринималась как реализация неотъемлемого гражданского права. Что касается антиэтатизма классических либералов, то он был обусловлен неприятием паразити­ческого феодально-абсолютистского государства с его жесткими иерархиче­скими структурами и мощной бюрократией, мелочной регламентацией, на­логовым прессом, механизмами внеэкономического принуждения и искусст­венными сословными ограничениями. Классические либералы взяли на вооружение постулат корифея политэкономии А.Смита, согласно которому экономическая жизнь общества протекает по своим собственным законам, неподвластным государству, вследствие чего оно не только не должно, но и при всем своем желании не может управлять экономикой и другими сферами общественного бытия, не дезорганизуя их. Поэтому, по мнению либералов, решение большинства общественных проблем требовало свободного сотруд­ничества заинтересованных лиц, объединенных в добровольные ассоциации, а не действий институционализированных государственных учреждений. При этом наилучшим средством решения всех социальных проблем они считали динамичное развитие промышленности и торговли, полагая, что "экономическое" общество (в отличие от "патриархального") способно само по себе со временем обеспечить всем "прилежным" людям достойный уровень жизни. В этом либералы также следовали классической политэкономии, утверждавшей, что свободная игра рыночных сил приведет к максимуму продуктивности и оптимуму счастья для всех занятых в производстве. Более того, для ранних либералов было характерно представление, что ликвидации феодальных пережитков вполне достаточно для обеспечения невиданного соци­ального прогресса. Они полагали, что устранение сословных привилегий (в частности, монополии дворянства на занятие высших социальных позиций) создаст всем гражданам равные стартовые возможности и автоматически гаран­тирует социальное восхождение наилучшим из них.

В противовес автократическому абсолютистскому государству либералы выдвинули концепцию правового государства, функции которого должны ограничиваться защитой самых общих интересов граждан и деятельностью в строгом соответствии с Конституцией и иными Законами, а не на основе насилия и произвола монархов и чиновников. Из теории правового государ­ства вытекала идея разделения властей (на законодательную, исполнитель­ную и судебную) и приведения их к некоторому равновесию.


Протестантская этика


Как возник "буржуазный приобретательский капита­лизм" с его рациональной организацией свободного труда и как возникла западноевропейская буржуазия во всем ее свое­образии? Как возник специфический "рационализм" со­временной европейской культуры, присущий ей во всех ее проявлениях, и почему он свойствен именно ей и только ей?

"Капиталистический дух" Вебера (в отличие от Зомбартовского) - в высшей степени реальный исто­рический феномен, представляющий собой известную совокупность норм хозяйственной этики, приемов и методов хозяйствования.

Западноевропейский рационализм обусловлен и экономически, но "его возникновение, - говорит М.Вебер, - зависело также от способности и предрасположенности лю­дей к известным видам практически рационального жизненно­го поведения". "Там, где эта склонность встречала психологические препятствия, развитие хозяйственно рацио­нального жизненного поведения наталкивалось на серьезное внутреннее противодействие. А важнейшими формирующими элементами жизненного поведения в прошлом были везде магические и религиозные силы и связанные с ними этические представления о долге".7

В настоящее время в Германии католики редко являются не только крупными предпринимателями, но и фабричными рабочими. Последние рекрутируются в подав­ляющем большинстве из рядов протестантов. И не только в Германии, но и в Англии, и в Голландии, где католиков одно время пресле­довали, они не проявили склонности к капиталистической и индустриальной деятельности. Протестанты - и как господ­ствующий, и как подчиненный слой населения, и как большин­ство, и как меньшинство - везде и всюду обнаруживали и об­наруживают тяготение к экономическому рационализму, в то время как католики не проявили его ни в качестве большин­ства, ни в качестве меньшинства.

Это особенно характерно для кальвинизма и как раз для тех направлений англо-американского пуританизма и немецкого протестантизма, ко­торые отличались повышенно отрицательным отношением к радостям жизни, т. е. для квакеров, пиетистов, меннонитов.

М.Вебер приводит выписки из двух сочинений Вениамина Франклина: "Необходимые предостережения для тех, кто хотел бы разбогатеть" (1736) и "Советы молодому купцу" (1748) Эти цитаты необ­ходимы для понимания протестантской трудовой этики, поэтому приведем их полностью.

"Помни, что время - деньги. Тот, кто мог бы ежедневно зарабатывать по 10 шиллингов и тем не менее полдня гуляет или лентяйничает у себя в комнате, должен, если он расходует на себя всего только 6 пенсов, учесть не только этот расход, но считать, что он истратил, или, вернее, выбросил сверх того еще 5 шиллингов. Помни, что кредит - деньги. Если кто-нибудь оставляет у меня еще на некоторое время деньги, после того как я должен был зап­латить их ему, то он дарит мне свои проценты или дарит мне столько, сколько я могу заработать при их помощи за это вре­мя. А это может составить значительную сумму, если у чело­века хороший и обширный кредит и если он умеет хорошо пользоваться им. Помни, что деньги по природе своей плодо­носны и способны порождать новые. Деньги могут родить деньги, и их отпрыски могут породить еще больше и так да­лее. 5 шиллингов, пущенные в оборот, дают 6, а если эти пос­ледние опять пустить в оборот, будет 7 шиллингов 3 пенса и т. д., пока не получится 100 фунтов стерлингов. Чем больше у тебя имеется денег, тем больше денег порождают они в обо­роте, так что выгода растет все быстрее и быстрее. Кто уби­вает супоросую свинью, тот уничтожает все ее потомство, вплоть до тысячного ее члена. Кто изводит одну монету в 5 шиллингов, тот убивает (!) все, что она могла бы произвести: целые колонны фунтов стерлингов. Помни, что, по пословице, хороший плательщик - господин кошелька каждого человека.

Тот, о ком известно, что он всегда аккуратно уплачивает в условленное время, может всегда занять у своих друзей день­ги, которые им в данный момент не нужны. А это иногда бы­вает очень выгодно.

Наряду с прилежанием и умеренностью ничто не помога­ет в такой степени молодому человеку завоевать себе положение в жизни, как пунктуальность и справедливость во всех его делах. Поэтому никогда не задерживай взятые тобою взаймы деньги хотя бы на один час сверх условленного срока, чтобы гнев твоего друга не закрыл для тебя навсегда его кошелек.

Следует учитывать самые незначительные действия, оказывающие влияние на кредит. Удары твоего молотка, которые твой кредитор слышит в 5 часов утра и в 8 часов вечера, вселяют в него спокойствие на целых шесть месяцев; но если он увидит тебя за бильярдным столом или услышит твой голос в трактире в то время, когда ты должен был бы работать, то он на следую­щее же утро напомнит тебе о платеже и потребует свои день­ги в тот момент, когда у тебя их не окажется.

Кроме того, аккуратность показывает, что ты помнишь о своих долгах, т.е. что ты не только пунктуальный, но и чест­ный человек, а это увеличивает твою кредитоспособность.

Берегись считать своей собственностью все, что ты имеешь, и жить соответствующим образом. В этот самообман впадают многие люди, имеющие кредит. Чтобы избегнуть его, веди точный учет твоих издержек и поступлений. Если ты дашь себе труд обращать внимание на все мелочи, то это будет иметь следующий хороший результат: ты обнаружишь, какие изумительно маленькие издержки могут вырастать в огромные суммы, и ты заметишь, что можно было бы сберечь в прошлом и что можно будет сберечь в будущем" .

"За 6 фунтов стерлингов годового процента ты мо­жешь получить в пользование 100 фунтов, если только ты известен как человек умный и честный. Кто тратит без всякой пользы один грош в день, тот тратит бесплодно 6 фунтов стерлингов в год, а это - плата за право пользования 100 фунтами стерлингов. Кто ежедневно тратит часть своего вре­мени стоимостью в один грош - пусть это будет всего не­сколько минут, - тот теряет в общей сумме дней возможность использовать 100 фунтов стерлингов в течение года. Тот, кто бесплодно растрачивает время стоимостью в 5 шиллингов, теряет 5 шиллингов и мог бы с тем же успехом бросить их в море. А кто теряет 5 шиллингов, теряет не только эту сумму, но все, что можно было бы заработать, вложив ее в дело; а это могло бы составить к его старости довольно значитель­ную сумму ".8
Так проповедует моралист Франклин. Как стала воз­можна моральная проповедь такого содержания? И что в этой проповеди делает ее проявлением "капиталистического ду­ха"? Конечно, не стремление к наживе, не скупость и алч­ность, ибо эти черты сами по себе характерны как раз для хозяйственной идеологии докапиталистических эпох. Из них слагается этика традиционализма, с которым капиталистичес­кому духу в его победоносном шествии пришлось вести жес­токую борьбу. Две основные особенности проповеди Франклина делают ее классическим образчиком капиталистической идеологии: идея призвания (Beruf) как цели жизни и сверхлич­ная трансцендентная концепция наживы.
Каждый человек должен выполнять свой долг; этот долг заключается в том, чтобы быть дельным работником в своей профессии, чтобы знать твердо свое место, призвание и работать во имя его и только во имя его не покладая рук. Применительно к купцу и предпринимателю это понимание долга модифицируется следующим образом: следует рабо­тать, чтобы процветала человеческая деятельность данной профессии, т. е. нужно наживать деньги для того, чтобы на­живать еще деньги, и т. д. Нажива денег - самоцель; "человек существует для приобретательства, которое является целью его жизни, а не приобретательство служит человеку как сред­ство удовлетворения его материальных потребностей". На вопрос, для чего же "надо делать из людей деньги", Франклин, сам уже неверующий, отвечает, однако, в своей автобиографии библейским изречением, которое ему часто повторял его отец-кальвинист: "Если ты увидишь чело­века дельного в выполнении своего призвания, то поставь его превыше королей". "Приобретение денег, поскольку оно про­текает в легальной форме, при современном хозяйственном строе является результатом и выражением деловитости чело­века в своем призвании, и эта деловитость составляет альфу и омегу всей морали Франклина".9

Нажива денег как самоцель противопоставляется вся­кому непосредственному их потреблению, "освобождается от всяких эвдемонистических или гедонистических точек зрения и становится по отношению к "счастью" или "выгоде" от­дельного индивидуума чем-то совершенно трансцендентным и даже просто иррациональным". С точки зрения личного сча­стья, конечно, совершенно иррациональна та мотивировка, которой современный капиталист мог бы обосновать смысл своей бесконечной погони за наживой, а именно - что он не может жить без своего дела и постоянной работы в нем. Ибо такая мотивировка означает в сущности, что человек живет для своего дела, а не наоборот. А между тем "идеально-типический" капиталистический предприниматель не имеет, собственно говоря, почти никакого личного удовлетворения, кроме "иррационального ощущения хорошо исполненного призвания". (Стремление к власти над людьми свой­ственно, по мнению Вебера, лишь немногим романтикам и поэтам среди капиталистов и является, как и стремление к роскоши и личному богатству, признаком декаданса, проявле­нием упадка капиталистической идеологии.)

В теперешнем немец­ком слове Beruf, как и в английском Сalling, означающем и профессию, и призвание одновременно, звучит наряду с дру­гими мотивами и религиозный мотив - представление о по­ставленной Богом задаче.

Первую религиозную концепцию понятия Beruf дал М,Лютер. По М.Лютеру, Beruf - это то, что человек должен принимать как божеское установление, кото­рому он должен пассивно подчиняться. Только кальвинизм и пуританство по­кончили с остатками традиционализма в толковании понятия Beruf и создали такую его концепцию, которая и послужила религиозной основой капиталистической психологии и идеологии.

Исходным пунктом кальвинистского учения является своеобразная концепция Бога и мира. Она, в свою очередь, объясняется своеобразием кальвинизма как актив­ной религии спасения. В основе кальвинизма лежит пред­ставление о том, что человек может действовать в жизни, на­деясь на всемогущую объективную силу Бога, являющегося источником всего. И у Кальвина, и у Лютера в начале их религи­озного развития было два представления о Боге: милосердный спаситель Нового Завета как-то сочетался у них с деспотическим Deus absconditus. Но если у Лютера первый вытеснил в конце концов второго, у Кальвина, наоборот, победил второй.

Его победа имела огромное значение для дальнейшей эволюции кальвинизма. Кальвинистский Бог - трансцендент­ное существо, абсолютно свободное в своей воле, которая понятна людям лишь настолько, насколько Он этого хотел. Почему Он хотел так, а не иначе, людям никогда не может и не должно стать понятным. Всякие попытки познания истины в этой сфере - дерзость, богохульство и грех. Бог действует по своим особым законам, свойственным Его непостижимой для нас сущности. Он открывает нам лишь фрагменты вечной истины; мир противостоит Богу как дело Его рук, и изучение этого ми­ра может открыть людям те частицы божественной истины, которые Бог хотел сделать доступными их пониманию: по де­лам Творца можно познать Его величие, но лишь в той мере, в какой Он сам хотел этого. Поэтому кальвинизм не ставит ни­каких границ свободному естественнонаучному исследованию природы. По той же причине Богу угодно и устроение соци­ального космоса, в котором живут люди, ибо Он создал мир и людей исключительно для своей славы, для прославления себя, и потому Ему угодна деятельность людей, направленная к совершенствованию людского общежития.

Но все сотворенное людьми само по себе несовер­шенно. Богу угодна лишь деятельность, направленная к усо­вершенствованию того, что является делом рук людских, но не самые ее результаты. Ибо в этой деятельности выражается стремление человека к совершенству, к Богу. У человека нет спо­собов иначе проявить его, как путем работы в этом несовершен­ном, греховном людском космосе. Но, работая в нем, он дол­жен помнить, что работает не для него, а во имя других высших целей. Всякое превращение социальной деятельнос­ти в самоцель есть греховное обожествление рукотворного.

В этом противопоставлении трансцендентного, само­властного, самодержавно-деспотического Бога погрязшим в грехе людям и их несовершенным творениям уже заключен собственно in nuce1 весь догмат предопределения. Эта мысль станет еще более ясной, если мы вспомним, что каль­винизм ведь представляет собой одну из религий спасения души, а следовательно, грозный деспотический Бог должен каким-то образом выступить в роли спасителя несовершен­ных, греховных людей, которых он по непостижимой для них причине создал таковыми. Как же мыслимо превращение это­го Бога в спасителя? Этот логический скачок и выполняет догмат предопределения.

"Для проявления своего величия, - читаем мы в "Westminster Confession" - Бог одних предназначил (predestinated) к вечной жизни, а других к вечной смерти. Тех лю­дей, которых Бог предназначил к жизни, он избрал еще до осно­вания мира для вечного блаженства во Христе, и сделал Он это по вечным и неизменным основаниям, во исполнение своего таинственного решения и свободного хотения своей воли".10

Итак, вот каким образом грозный Бог обращается в Спасителя: Он Спаситель лишь для некоторых, для тех, кого он - совершенно произвольно и по непостижимым соображе­ниям - избрал для вечной жизни, т. е. для потустороннего блаженства. Остальных Он проклял и осудил. Он сделал это не за грехи или заслуги людей, а просто потому, что так хотел. Мало того. Он не дал людям никаких средств для приобрете­ния избранности и даже не указал никаких признаков, по кото­рым человек мог бы судить о том, избран он или проклят, и мог бы отличить избранных от осужденных среди своих спут­ников на жизненном пути. Ни проповедник, ни церковь, ни крещение, ни исповедь не могут служить орудием спасения: к церкви принадлежат ведь и осужденные. Правда, "вне церкви нет спасения", но это не значит, что церковь способна стать его орудием или дать уверенность в избранности. Каждый верующий должен принадлежать к церкви лишь для того, что­бы не противиться воле Божиеи: ибо Бог во славу свою со­здал и церковь и опять-таки для той же цели заставил осуж­денных принадлежать к ней наравне с избранными. Удостове­риться в своей избранности здесь, в течение мирской, земной жизни, вообще нельзя никоим образом: ведь эта избранность относится к потусторонней жизни, а потому дерзко было бы и помышлять о том, чтобы приоткрыть завесу потустороннего мира и проникнуть в тайные решения Бога. Даже Иисуса Христа дале­ко не каждый христианин может считать Спасителем и искупи­телем своих грехов, ибо Христос умер только за избранных.

Ближайшим психологическим результатом этой суро­вой богословской концепции явилась исключительная, дотоле неслыханная внутренняя отъединенность индивидуума. Каждый христианин одиноко идет по своему пути навстречу вечному спасению или вечной гибели. Уже эта, так сказать, первичная концепция учения о предопределении имела важные последствия в области практической этики. Она создала, во-первых, очень своеобразное отношение верующего к окружающим его людям, а во-вторых, ориги­нальное толкование понятия Beruf. Человек, считающий себя верующим христианином, должен надеяться только на Бога и отнюдь не полагаться на людей: "Проклят тот, - говорил Иеремия, - кто надеется на людей". Наряду с таким своеобразным человеконенавистничеством на христианской подкладке и в тесном сплетении с ним резко выступает прославление неус­танной работы христианина в его Beruf. Для этого необходим систематический самоконтроль своего ощущения избраннос­ти, но не пассивный, а активный контроль: не исповедь М.Люте­ра, время от времени возобновляющая утерянное или восста­навливающая поколебленное сознание избранности, а каж­додневное практическое разрешение одного и того же вечного вопроса "Избран я или нет?" в самом процессе системати­ческой работы во славу Божию. Все, что делается здесь, на земле, делается для потусторонних целей и только в их свете получает смысл. Но именно поэтому вся земная деятельность должна быть рационализирована до последней степени, ибо только тогда она сможет выражать то стремление рукотворно­го к совершенству, которое угодно Богу. Бог требует делания добра, возведенного в систему, превращенного в идеал земного угождения потустороннему Богу. Поэтому один-единственный грех уничтожает все. Все делается во славу Божию, и каждый день верующий член незримой Божией Церкви должен спрашивать себя: "Избран ли я?" - и отвечать: "Да, я делаю угодное Богу - ergo, я избран". Это - декартовское cogito ergo sum, перенесенное в этичес­кую сферу.11

Охарактеризованную выше религиозную этику кальви­низма Вебер называет мирским аскетизмом. Основные особенности этой этики: преодоление status naturae путем передачи себя в руки Божий, систематическая работа во славу Божию, преобладание постоянных мотивов психики над искусственно подавляемыми аффектами - свой­ственны всякому аскетизму, в том числе и католическом