Реферат: У меня есть основания полагаться, cказал, что в этих "Очерках" я "сумел поставить российской религиозной интеллигенции точный диагноз, но сделал это по-хамски"

ОЧЕРКИ СОВРЕМЕННОГО ПРАВОСЛАВНОГО ЛИБЕРАЛИЗМА


Заметка перед новой публикацией

Мой друг Миша Селезнев, на мнение которого у меня есть основания полагаться, cказал, что в этих "Очерках" я "сумел поставить российской религиозной интеллигенции точный диагноз, но сделал это по-хамски". Что ж, со стороны виднее. И мне пришлось принять обидную правоту этих дружеских слов, так что в новой публикации я попытался убрать те высказывания или интонации, которые кому-то помешают воспринять суть моих размышлений. Во всяком случае, мне досадно, что в свое время, лет пять назад, я не сумел склонить публику к рассмотрению существа затронутых проблем, спровоцировав скорее обсуждение своей личности.

март 1998


Как-то в начале августа 1992 г. Российское телевидение в программе новостей сообщило urbi et orbi, что настоящая нравственность бывает только у верующих людей, а точнее - у христиан.

Это известие никого не удивило. Все понимают, что так называемое "массовое сознание" (а тележурналисты, увы, обычно стремятся к его уровню) тяготеет к действиям с простейшими смысловыми элементами. Средства массовой информации стремятся минимизировать умственные усилия, когда и если изменение ситуации требует таких усилий.

Однако обсудим новость, переданную Росийским телевидением. В самом деле, русское православие назойливо рекламируется государственными масс-медиа в качестве естественной для русского человека формы удовлетворения религиозных потребностей. Между тем общим местом для части церковной интеллигенции стало признание того, что Русская Православная Церковь больна. Новые отношения РПЦ с государством: отказ власти от жесткого контроля за всем, что происходит в Церкви, отмена репрессивных правовых норм, фактически запрещавших церковную деятельность за пределами храма, некоторое заигрывание власти с РПЦ с целью проверить, нельзя ли как-то использовать Церковь или образ Православия в политических целях, - всё это, как справедливо отмечают, лишь обнаружило старые и давно диагностированные недуги Церкви.

В новой ситуации обнажилась внутренняя несостоятельность РПЦ, ее неготовность жить в условиях свободы. Речь идет не о предполагаемых старых связях иерархии с КГБ и других обвинениях такого рода. Эта тема меня вообще не интересует. Больно другое: Церкви, похоже, просто нечего сказать сегодняшнему обществу, а это гораздо хуже. В частности, и политическое измерение православного христианства остается невыявленным. Посторонним приходится судить о нем по великой и страшной борьбе митрополита Санкт-Петербургского Иоанна с мировым сионизмом и по подобным вещам.

Что касается иерархии, то она, по-видимому, заботится главным образом о сохранении и укреплении своего влияния, о приумножении собственности и т.п. Противники иерархии из числа православного духовенства и мирян занимаются тем, что, роясь в архивах КГБ и ЦК КПСС, собирают на нее политический "компромат". Дело это довольно неопрятное, но так привлекают к себе внимание те, кто не способен на более осмысленные и творческие способы самореализации. "Всюду жизнь": здесь тоже идет борьба за власть.

Но я некомпетентен писать о том, как обнаруживает себя Церковь в годы впервые обретенной свободы. Мне кажется важным обратить внимание читателя на попытки самостоятельного мышления и действия внутри нашего православия в ту эпоху русской истории, что кончилась у нас на глазах. Слово “современный” в заглавии очерков звучит и для меня самого несколько странно: это православный либерализм, современный годам юношеских исканий нашего еще сравнительно молодого поколения, оставшийся по ту сторону исторического перелома, но продолжающийся и сегодня: ведь и вся новая эпоха строит из старых кирпичиков.

В 60-80 годы в этой Церкви возвещали христианское Евангелие люди, верившие в то, что кризис "наличного" русского православия преодолим. Они исходили из того, что наша Церковь еще сможет сказать Слово жизни. Они думали о реформе РПЦ - реформе ее канонического строя, литургии и богословия. Их деятельность можно назвать попыткой подготовить условия для создания "либерального" варианта православия. Поэтому их оттесняли на окраину Церкви. Похоже, их надежды на будущее не оправдались. Но опыт этих людей заслуживает внимания. Как знать, может, правы все-таки они, а не автор этих строк.

Я не обладаю материалами, необходимыми для написания истории внутрицерковного инакомыслия. Специалистам знакома основательная работа английской исследовательницы Джейн Эллис "Русская Православная Церковь: новейшая история" (Ellis J. The Russian Orthodox Church. A contemporary history. 1986, Keston College), написанная еще во времена "железного занавеса". Впрочем, Дж.Эллис интересуется главным образом устройством РПЦ в послесталинский период и церковно-политической оппозицией со времени ее возникновения в шестидесятые годы и до середины восьмидесятых годов. Для меня же важнее проблематика, относящаяся к социологии религии. Поэтому, не притязая на полноту в раскрытии темы, я предлагаю интересующемуся внутриправославными делами читателю некоторые соображения о церковном либерализме нашего времени. Материал я ограничу деятельностью двух ярких выразителей православного либерализма - священников Александра Меня (1935-1990) и Сергия Желудкова (1909 -1984). Ведь каждый из них по-своему продумывал возможности создания либеральной субкультуры в нашей Церкви.

Сейчас я хочу вернуться к тому, как пытались справиться со старыми недугами православия люди Церкви в 60-80 гг. Они работали в условиях, которые теперь уже хочется назвать не столько "подпольными", сколько "лабораторными". Ведь эти люди в некотором смысле готовились к нашему суетливому времени, когда христианству снова суждено стать товаром, предлагаемым на каждом углу.

Чтобы показать, что имеется в виду, я процитирую два высказывания о.Сергия Желудкова, навсегда оставшегося средоточием добра и света для узкого круга людей, так или иначе соприкасавшихся с ним. Первое высказывание относится к концу семидесятых годов, когда, казалось, "хоть тридцать лет скачи - ни до какого государства не доскачешь": "Когда я воображаю себе мысленно лично мне знакомых агностиков и атеистов доброй воли, то у меня возникают единовременно два соображения. Первое: нет, настанет день, когда выйдет он (или она) всё-таки из неправды своей идеологии. Второе: нет, никогда он (она) не сможет, невыносимо будет ему (ей) согнуться, съежиться,сломаться - войти в сегодняшнюю нашу церковность".

А в шестидесятые годы, в книге "Почему и я - христианин", о.Сергий писал: "Иногда воображается кошмар: вот завтра пробудится широкий интерес к христианству, вот станут все расспрашивать о христианстве - и окажется, что мы к этому совершенно не подготовлены".


^ АЛЬТЕРНАТИВНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ


Раздали маски кроликов,

слонов и алкоголиков

В.С.Высоцкий


Вот уже много лет я думаю о проповеди и личности о.Александра - человека, встреча с которым повлияла на мою жизнь. А после гибели о. Александра, когда его судьба предстала перед нами как завершенное целое, мне захотелось предложить эти размышления читателю.

Я предложил бы читателю задуматься о следующем: несколько лет прошло с тех пор‚ как оборвалась жизнь о. Александра, и его деятельность уже стала немаловажной частью нашей истории‚ а настоящего анализа его интеллектуального наследия мы пока не видели. Есть лишь огульное неприятие и брань со стороны большинства православных идеологов и их приверженцев и восторженные славословия со стороны либеральных диссидентов в РПЦ и сочувствующей христианству части интелигенции. Все эти реакции понятны и предсказуемы, в особенности естественны слова тех, кому хочется защитить от грязных нападок память дорогого им человека. Но славословия не заменят попытки понимания, предполагающей новый взгляд. Продумать и оценить деятельность человека‚ ставшего‚ может быть‚ одним из символов эпохи‚ нам необходимо — не для того‚ чтобы выставить ему "баллы" ‚ а чтобы понять эпоху тогдашнюю и растущую из нее нынешнюю‚ в конечном счете — понять самих себя. Скажут‚ что критиковать покойника кощунственно‚ что о нем — aut bene aut nihil. Но‚ возможно‚ критический взгляд иногда предполагает не меньшее уважение к памяти выдающегося человека‚ чем круговая защита.


Я впервые увидел о.Александра осенью 1980 г.

Примерно за год до этого я уже прочел "Сына человеческого" в виде переплетенной ксерокопии с брюссельского издания. Ксерокопию мне продал за тридцать рублей один аспирант-философ, с которым мы вместе работали ночными комендантами в главном здании МГУ на Ленинских горах. Об Андрее Боголюбове, авторе "Сына человеческого", философ заметил, что это виднейший русский богослов, преподает в Париже. Тогда же я прочел "Магизм и единобожие": эту книгу, как и почти все остальные работы о.Александра, я уже получил от членов сообщества, которое можно назвать "окружением" о.Александра: прихожане нынешние, бывшие или будущие (т.е.люди, знакомые с "духовными детьми" о.Александра и готовые сами войти в этот круг), и даже прихожане бывших прихожан о.Александра. В частности, этих людей я считаю носителями и "потребителями" либеральной субкультуры в русском христианстве, о которой здесь идет речь. Разумеется, круг участников этой субкультуры далеко не ограничивался прихожанами о.Александра. Поэтому в моей работе будет и второй герой - о.Сергий Желудков.

Конечно, среди интеллигенции обеих столиц слой людей, хоть как-то поднимавших голову над поверхностью, был очень тонок, и созданный о.Сергием "круг" не мог быть вполне отделен от "круга" о.Александра. Да и два эти священника были знакомы, довольно часто встречались, переписывались, хорошо представляли себе работу друг друга.

Известно, что были и другие православные группы "либерального" толка, и все они собирались вокруг священников. На худой конец, они стремились получить явно выраженное одобрение ("благословение") своей деятельности от священника. Эту потребность ярко описывает Евгений Пазухин: в своих воспоминаниях (самиздатская версия второй половины восьмидесятых годов) он хочет разобраться в том, как в Ленинграде родилась, жила и умерла одна подпольная православная группа, члены которой пытались всерьез изучать богословие (действие происходит в конце семидесятых - начале восьмидесятых). Говоря о православном либерализме, естественно вспомнить покойного о.Всеволода Шпиллера, а также целый выводок молодых священников, окончивших духовные школы Ленинграда при митрополите Никодиме, известном своей западнической ориентацией.

Я намеренно исключаю из рассмотрения хорошо известный "Христианский семинар", основанный в 1976 г. Александром Огородниковым и Владимиром Порешем. Деятельность Семинара, рассчитанная на то, чтобы привлечь к себе публичное внимание Запада, относится скорее к истории антикоммунистического сопротивления, чем к истории православного либерализма, которой касаются эти заметки.

Но и для нас неизбежен разговор о политическом измерении "либеральной субкультуры" в православии.


^ Мы живем в свободной России

Среди моих знакомых есть люди, пришедшие к о.Александру в начале шестидесятых годов - его первый "призыв". Некоторые из них сейчас сами священствуют - на родине или в эмиграции. От них я знаю, что создание "либеральной субкультуры внутри Церкви" было задачей, которую о.Александр эксплицитно формулировал уже в своей первой общине.

Надо сразу сказать, что речь там шла не о пассивном сопротивлении, а о том, что знаменитый американский социолог религии Питер Бергер называет "a finite province of meaning", ограниченной областью смысла. Другими словами, речь шла о поисках укрытия, пазухи, в которую можно было бы "выпадать" из большого мира, из главной реальности. (По словам героя поэмы "Москва-Петушки", это пространство, где не всегда есть место подвигу.)

Один из моих образов такой "пазухи" тоже связан с книгой о.Александра. Была еще одна его работа, которую я получил из нехристианских рук. В мае 1980 г.мой знакомый-библиофил показал мне объявление с телефоном, которое он нашел на автобусной остановке: "Продаю философскую литературу". Я позвонил по телефону, и вскоре переместился из солнечной большой реальности (начало Бутырского вала, на здании напротив Белорусского вокзала многометровые буквы: "ГАЗЕТА - НЕ ТОЛЬКО КОЛЛЕКТИВНЫЙ АГИТАТОР...") - в пыльную малую реальность запущенной квартиры: высокие потолки, зашторенные окна, заваленный старыми книгами рояль, хозяин-антропософ, собирающийся в Израиль. Из его книг я не купил ничего, а почитать выбрал "У врат молчания", одну из частей будушего шеститомника по истории религии, оставшегося главным литературным достижением о.Александра.

Меня, провинциала, выросшего в маленьком русском городе, где большая реальность царила, по-видимому, безраздельно и просветов в "ограниченные области смыслов" обнаружить не удавалось, - меня изумляла эта легкость перехода из запуганной и напичканной милицией предолимпиадной Москвы 1980 г. в пространство, где всерьез говорилось про астрал и другие диковинные вещи.

Еще о "пазухе": середина семидесятых годов, Университет, встречи с "инопланетянами", привозившими подрывную литературу. Кельи для иностранных аспирантов и стажеров в здании на Ленинских горах, комнатки-пеналы, где "всё прослушивается". Маленькие YMCA-PRESSовские томики "Архипелага" в бумажных обложках песочного цвета, а еще полный посевовский текст "Мастера и Маргариты", книжечка духовных бесед бесстрашнейшего о.Дмитрия Дудко, репринты Цветаевой и Гумилева. Показать в общежитии знакомым, кому доверяешь, дать почитать на ночь. Да, это был настоящий опыт инициации, так это и переживалось: сознание своей причастности к тайному ордену русской интеллигенции, сознание необходимости бороться за то, чтобы "прогнать коммунистов".

Я знаю, что многие в моем поколении начали путь в Церковь примерно так и принесли туда это (неверное и опасное с точки зрения членов служилой Церкви) убеждение: православная церковность и борьба против коммунистов содержательно связаны между собой.

Кроме прочего, семидесятые годы - "звездный час" А.И.Солженицына, пик его влияния на умы всех поколений тогдашней читающей публики, то есть людей, самостоятельно искавших информацию - если угодно, на умы интеллигенции. На стыке семидесятых-восьмидесятых мои знакомые (обычные люди, еще сохранившие молодой интерес к новому) перепечатывали, как слово правды, записанную с радиоголоса текущую публицистику Солженицына - "Чем грозит Западу непонимание России", многочисленные статьи о проигранной Западом "третьей мировой" (т.е. о "разрядке") и т.п. Я думаю, что для молодежи "Архипелаг" по своей текстуальной прагматике тогда был, несомненно, "романом воспитания". Я предлагаю это не как метафору, а как попытку жанрового определения: "Архипелаг" по жанровым признакам можно поставить рядом с романами Руссо и Гёте. Вероятно, именно таков был замысел автора. В странствиях (подобно гётевскому Вильгельму Майстеру) воспитывался главный герой "Архипелага" молодой зэк Александр Солженицын, в то время как автор книги стремился оказать формирующее влияние на молодого читателя. В самом деле, этот текст адресован прежде всего молодежи - тем, кто не испытал сталинщину, но кому предстояло "прогнать коммунистов". Автор берет за руку любознательного комсомольца и ведет его по кругам ада, постепенно раскрывая правду, ибо способность читателя вместить должна увеличиваться по ходу чтения (ср. главы о генерале Власове в разных частях книги).

И вот, Солженицын в "Великопостном письме Всероссийскому Патриарху", в сборнике "Из-под глыб", в "Теленке" тоже постулирует эту связь православия и деятельного антикоммунизма.

Естественно, реальная РПЦ не могла этого принять, так как она вообще не могла принять идею публичного политического действия.


Осенью 1983 г. о.Александр был у меня на новоселье. За столом разговор зашел о моих профессиональных делах, и я вспомнил, как мой первый духовник когда-то напутствовал меня, выпускника филологического факультета МГУ: "В свободной России Вы будете переводить богословскую литературу!" (И он оказался прав!) Гости - мои друзья, в свое время вместе со мной пришедшие к о.Александру в Новую Деревню, - с энтузиазмом стали обсуждать тему "свободной России". Кто-то спросил мнение о.Александра. Его ответ сразу повернул разговор в другое измерение: "А мы - мы уже живем в свободной России!"

И правда: в ту осень в следственном изоляторе "Бутырки" находился подпольный католический священник Владимир Никифоров, в недавнем прошлом - "духовный сын" о.Александра. По делу Никофорова "таскали" и прихожан о.Александра, у нескольких были обыски. Кроме того, чекисты проявляли демонстративный интерес еще к одному человеку из паствы о.Александра (и вскоре этого человека тоже арестовали). Было впечатление, что на нашего батюшку накинули удавку и потихоньку сжимают ее. Отбой политическим репрессиям был дан в самом конце 1986 г., а пока что, пересажав участников открытой политической оппозиции ("диссидентов"), "органы" выполняли план, добирая всё, что хоть как-то давало о себе знать. До потепления (мы не догадывались, что доживем до него) оставались три с лишним года - быть может, это были самые тяжелые годы в общественном служении о.Александра. На него давили, заставляя отказаться от публикации новых книг за границей и публично заявить об этом, - он увертывался, признавая право своих собеседников из ГБ и Совета по делам религий предъявлять ему такие требования, но стараясь избежать ясного "да" или "нет".

Я надеюсь, что сказанного достаточно для характеристики политического измерения того христианства, которое предлагал о.Александр. Всякому очевидно, что для работы в эпоху коммунизма гуманитарной интеллигенции, не желавшей уходить в подполье ("внутреннюю эмиграцию") или вступать в открытую политическую борьбу с режимом, было необходимо умение лавировать. Это суждение о факте, а не нравственная оценка: другого способа заниматься своим делом не было.

Будем же честны хоть задним числом: все мы - сегодняшние сорокалетние - сломлены, изнасилованы, жизнь при коммунизме растлевала каждого из нас ежедневно. (Наверно, поэтому и "капитализм" мы такой гнусный создаем - по нашему собственному образу.) Давайте хоть не будем обзывать других и друг друга "совками", это неумно и стыдно. Ведь приходилось не на компромиссы идти, а именно лавировать. Компромисс есть средство решения противоречий в сложно структурированном обществе, он предполагает принципиальное равенство сторон, компромисс - как раз черта либерального этоса. "Бескомпромиссный" - характеристика упрямого дурака. Здесь же речь шла просто о том, как обмануть свирепое и подлое начальство. И это тоже растлевало нас.

Естественно, что осенью 1983 г. о. Алесандр хотел, чтобы прихожане вели себя потише, т.е. совсем-совсем тихо. Он неоднократно (в том числе в тот запомнившийся вечер у меня дома) просил убрать подальше антикоммунистическую литературу: "Всё прочитали? Всё поняли? Вот и прекрасно! А теперь надо почиститься! А вы знаете, кто наш главный враг? - Телефон!"

Но в высшем смысле прихожанам предлагалась жизнь в свободной России, предлагалась неуловимая, как Джо, христианская духовная свобода, предлагалась обаятельная личность батюшки, предлагались те формы общения, которые еще не очень строго карались начальством. Предлагалась альтернативная реальность. Конечно, игрушечная, но очень уютная - прежде всего для тех, кому не хватало сил увтерждать себя в главной и единственно подлинной реальности, кому для самореализации и сохранения себя была нужна "альтернативная идентичность" и карьера в альтернативном сообществе. Получается, что о.Александр был великим мастером в деле создания контр-мира.

Но не то ли происходило и в других православных группах?

Как бы то ни было, о.Александр не хотел (или был не в состоянии) говорить своим поклонникам правду о нашей общей социальной ситуации христиан, живущих после победы коммунизма. Правда разрушает альтернативную реальность, так как предполагает ее описание и понимание ее функций. Правда предполагала, что прихожане-"активисты" должны были бы осознать свою вторичную и несамостоятельную роль "профессиональных духовных детей".

Конечно, играть можно в любые игры - если их правила известны всем участникам. Но этого не было. Игровой контр-мир предлагался людям, которые приходили к о.Александру в поисках способа сохранить себя в большом мире. Это желание присуще человеку как человеку. Иначе говоря, многие люди - особенно молодежь - приходили к о. Александру Меню в поисках смысла; далеко не все искали иллюзорную "альтернативную реальность". Однако правила игры им не объяснялись, люди не понимали, что именно они делают и что делается с ними. Те из них, кто обнаруживал обман, оказывались травмированными. И они уходили с этой травмой - либо вовсе из христианства, либо на север от Новой Деревни по Ярославке - в Загорск, в "настоящее" православие наставников из Лавры, либо еще куда-нибудь. О.Александр даже мне как-то жаловался на "текучесть" в общине. А некоторые из тех, кто остался навсегда, оказались в состоянии наркотической зависимости от общения с батюшкой. Специалисты пишут, что такая опасность существует в отношениях психоаналитика и пациента, а у нас всякому серьезному духовнику приходилось брать на себя, в частности, и функции психоаналитика.

Итак, политический аспект созданного о.Александром в 60-е - начале 80-х гг. сообщества составляла иллюзия духовного самостояния и даже противостояния (христианского, конечно) власти, - иллюзия, вступавшая в ироническое соотношение с настоящей (профанной, нехристианской) жизнью, где о.Александру приходилось "крутиться" и выкручиваться, вступать в не предусмотренные буквой правопорядка отношения с сотрудниками ГБ - являться куда скажут по любому вызову, не имевшему процессуального основания.

Почему результаты жизни о.Александра как церковно-политического деятеля я оцениваю ниже, чем другие авторы? - Потому что его делом оказался он сам: альтернативная реальность была возможна лишь в силовом поле его знаменитой "харизматической мощи".

Люди из окружения о.Александра - "духовные дети" - в своих воспоминаниях фактически свидетельствуют против него. Например, Л.Василенко, сотрудник Института философии, называет нашу интеллигенцию "духовно запущенным сословием", в котором "должна бы сформироваться новая генерация социально активных христиан, способных преодолевать разлагающее давление полуязыческой мирской жизни и создавать светлые очаги жизни по Евангелию... В земной жизни нам не удается войти в Церковь целиком со всем нашим творчеством". (Надеюсь, что здесь читатель, как и я, порадуется за Церковь.)

Читая воспоминания профессиональных детей, я чувствую боль за о. Александра и стыд за "новую генерацию". Ведь личность о. Александра была гораздо значительнее, чем позволяют судить эти свидетельства.


^ Еврейский вопрос

Еврейская тема в этих заметках неизбежна. С.С.Аверинцев как-то назвал о. Александра Меня "миссионером для племени интеллигенции". А в нашей столице, как известно, среди членов этого племени немало людей "с пятым пунктом", - людей, чьи бабушки и дедушки были "иудеями", инородцами в Российской империи. Молодежь "с пятым пунктом" - заметная часть паствы о.Алеандра в последние два десятилетия его служения. Что касается еврейства самого о.Александра, то оно вдохновило известного русского филолога (и православного христианина) В.Н.Топорова на пространный историософский очерк "Спор или дружба". Заслуживает внимания концовка этого очерка: "Имея в виду евреев-ненавистников христианства, Вяч.Иванов спрашивал: "Но что значат эти блуждания званых и не избранных перед единым свидетельством апостола Павла?" Отсюда - единственно верная позиция христианства в отношении иудаизма. Об этом кратко, просто, мудро говорил отец Александр Мень в его интервью, озаглавленном "Евреи и христианство". В своем жизненном опыте он был верен этой позиции. Своей жизнью он явил высокий пример русского еврея (выделено мною - С.Л.), и, пока есть такие люди, будут и последователи и продолжатели, а та общая благая часть, которая связывает русских и евреев, будет возрастать даже при сознании своей разности. "Спор или дружба?" - спрашивал в подобных обстоятельствах Розанов. - И спор и дружба и л ю б о в ь".

Не буду разбирать строй мышления В.Н. Топорова: очевидно, что само его отношение к миру людей сформировано расовыми категориями. У него русский православный священник - всего лишь образчик еврея, с которым у Топорова, православного филолога с "русской ментальностью" (так в тексте - С.Л.) должны быть запутанные "диалогические" отношения. Если это не расизм, то что же? Здесь об этом очерке достаточно сказать: его юдофилия вся строится из юдофобских, "розановских" кирпичиков; к сожалению, другого строительного материала наша культура для этой темы не дает.

Но для меня важен упомянутый В.Н.Топоровым документ. В 1975 г. о.Александр дал интервью самиздатскому журналу "Евреи в СССР". Насколько я знаю, в посмертных публикациях работ о.Александра интервью "Евреи и христианство" не переиздавалось, и поэтому мне придется привести выдержки из него.

В начале интервью о.Александр предлагает программное утверждение: "Еврей-христианин не только не перестает быть евреем, но еще глубже начинает понимать смысл духовного призвания своего народа".

Отсюда следует, что о. Александр, всю жизнь испытывавший на себе проявления ксенофобии в РПЦ, сам не был чужд мышлению в расовых (или если угодно, этнорелигиозных) категориях.

Вот что говорит о.Александр в упомянутом интервью о возможном христианском будущем евреев:

"Каждый христианский народ, кроме религиозных праздников, имеет и освященные церковью национальные праздники, например связанные с воспоминанием о чудесном освобождении от вражеских нашествий. Почему бы евреям-христианам не считать праздником, скажем, день победы Маккавеев - Хануку? <...> В ту эпоху, когда церковь состояла в основном из евреев, многие христиане считали, что крещение должно предваряться принятием иудаизма. В связи с этим в 51 г.н.э. был созван собор, который постановил, что иудаистские обряды (обрезание, суббота и др.) не обязательны только для христиан из язычников, но сохраняют прежнюю силу для евреев-христиан. Решения этого апостольского собора не отменены. Да и вряд ли можно "отменить" слова апостолов. О частностях, относящихся к нашему времени, я судить не берусь. Вопрос этот также подлежит соборному рассмотрению.

...Конкретное место еврейской церкви в ряду прочих церквей я предвидеть, разумеется, не могу. Убежден лишь, что она должна иметь апостольское преемство. Никакая "самодеятельность" в этом отношении недопустима. Поэтому, пока общины евреев-христиан немногочисленны, они должны находиться в юрисдикции одной из апостольских церквей. Их отношения между собой и с евреями-христианами различных протестантских конфессий могли бы определяться Национальным советом евреев-христиан Израиля (по типу Национального совета церквей Америки) как интегрирующей экуменической организацией, обнимающей все еврейское христианство. Со временем эти общины смогут объединиться в автокефальную еврейскую церковь".

Эти суждения о.Александра примечательным образом перекликаются с программной статьей русского философа Льва Платоновича Карсавина "Россия и евреи", впервые опубликованной в 1928 г. в парижском журнале "Версты".

Работу Карсавина я вспоминаю здесь лишь для примера: он не одинок в своих мнениях и предлагает, в сущности, вполне стандартное христианское решение "еврейского вопроса", слегка подкрашенное православными и евразийскими тонами:

"Православие не предоставляет <...> иные веры и иные исповедания их собственной участи; активно, хотя путем любви, а не путем принуждения, оно стремится к тому, чтоб и они, оставаясь собой, из себя самих свободно стали православными. Так и в отношении к народу еврейскому. Он - исконный и вечный враг Православия. Но нам сказано: "любите врагов наших", а у нас нет и не должно быть другого средства борьбы с ними, кроме любви. <...> Признак истинной любви в том, что она активна и плодоносна, в том, что она бескорыстно стремится к благу любимого. В чем же благо еврейского народа, как не в обращении его ко Христу? Православие и стремится к тому, чтобы еврейский народ обратился в Православие, но свободно и себя сохраняя. Идеалом Православия должен быть, по моему разумению, еврейский народ как православная еврейская церковь, дабы отдельные, разрозненно ныне обращающиеся к Христу евреи в Православной Церкви нашли, наконец, и эмпирически свой еврейский народ. <...> Последняя цель не в обращении отдельных евреев, отнюдь не в том, чтобы свести такими обращениями на нет еврейский народ, но - в обращении самого ветхого Израиля...

Так и соперничество преображается любовью в твердую и долготерпеливую веру во спасение еврейского народа, без чего и мир не преобразится. Ибо, с религиозной точки зрения, судьбы мира связаны с обращением еврейства ко Христу".

Замечу на полях этих двух текстов: как страшно, что точно такие же религиозно-националистические фантазии встречаются у незлых людей, которыми наша культура привыкла гордиться. Навязчивые идеи о спасении евреев во Христе были у философов В.С.Соловьева и Н.А.Бердяева, и даже у нашей православной мученицы матери Марии, погибшей в гитлеровском концлагере. Документы, опубликованные ее биографом священником Сергием Гаккелем, показали: в разгар геноцида мать Мария мечтала, чтобы Катастрофа как-то приблизла крещение Израиля. Как страшно: ведь мать Мария сама спасала жизнь французским евреям, но все равно не могла увидеть в них просто братьев, "всего лишь" людей. Людей, предки которых много раз шли на смерть и изгнание, чтобы избежать нашего христианского спасения во Христе. Как это понять? Проще всего - с помощью исторической аналогии: вот так, наверно, на исходе Средневековья благочестивейшие из христиан радовались спасению во Христе тех неправильно веровавших людей, которых Церковь - ради их блага - посылала на смерть.

Вот основание моей аналогии: в обоих случаях присутствует опасное знание о том, в чем состоит благо другого.Вспомним риторический вопрос Карсавина: "В чем же благо еврейского народа, как не в обращении его ко Христу?".

Вот единственный "еврейский вопрос", который возникает изнутри классического христианства: в чем смысл продолжающегося существования иудаизма и евреев для нас, христиан? Этот вопрос исходит из предпосылки, согласно которой с приходом Христа историческая роль "старого", "ветхозаветного" Израиля исчерпана. Классическое христианство не видело в еврействе субъекта истории. Евреи - живое ископаемое, и Бог сохранил их лишь ради того, чтобы они своим жалким существованием в качестве доисторической окаменелости свидетельствовали (как бы "от противного") о христианской истине. К тому же они оказываются "тормозом прогресса": очень рано в христианстве возникает идея, согласно которой без "спасения" (т.е.крещения) евреев "и мир не преобразится" (Л.П.Карсавин).

А в процитированном интервью о.Александр будто бы берется за осуществление программы, изложенной Карсавиным (как мы знаем, не им одним). О. Александр оказывается идеальным евреем-христианином русского мессианизма.

Тут я не вправе ссылаться на "случаи из жизни" - все они касаются болезненных точек в чужих судьбах. Укажу на литературные примеры - приложение о фарисеях в книге "Сын Человеческий" и главу о раннем (предраввинистическом) иудаизме ("Фарисеи и устный Закон") из книги "На пороге Нового Завета".

Обычная пошлость о духовном сужении, иссушении и т. п. еврейской веры после того как все лучшее из нее вошло в христианство соединяется здесь с попыткой осторожно внушить читателю положительное отношение к фарисеям и продолжателям их дела - религиозным учителям эпохи Талмуда. Впрочем, они привлекательны для о.Александра не как создатели самостоятельной религиозной культуры, а лишь в той мере, в какой их нравственное учение перекликается с этикой Нового Завета.

Но я не хочу грешить неисторичностью. О.Александр начинал свое профессиональное церковное служение на рубеже 50-х - 60-х годов, - в эпоху, когда еврейская вера в России была практически "невидима", то есть не существовала как публичная величина. (С православием дело обстояло иначе, именно поэтому были "хрущевские" гонения на Церковь.) Едва ли о.Александр мог тогда догадываться о следующем повороте истории, на котором некоторые его прихожане станут гражданами Израиля и будут воспринимать как помеху свое либеральное православие, полученное от о.Александра.


Вернемся к соображениям, возникающим в связи с “еврейским” интервью о.Александра и статьей В. Н.Топорова. Я отнюдь не хочу сказать, что мышление в расовых категориях свойственно только христианам или, скажем, русским христианам. Утверждение о.Александра: "Еврей-христианин не только не перестает быть евреем, но еще глубже начинает понимать смысл духовного призвания своего народа", можно понять и как полемическую инверсию общепринятого в традиционной еврейской культуре представления, согласно которому еврей при добровольном крещении покидает свой народ, хотя латентное еврейство этого еврея не может быть отменено ничем - даже отступничеством: община считает его именно евреем-отступником. Предполагается, что добровольное обращение еврея к "чужому служению" объяснимо лишь его предварительным отчуждением от еврейской жизни, т.е. совершенным над ним или его родителями культурным насилием. Еврейская традиция называет таких людей “похищенными детьми” - "тинокот ше-нишбу" (буквально "дети, которые взяты в плен"). О. Александр Мень часто говорил о том, что православную веру он воспринял от своей матери Елены Семеновны, крестившейся вместе с семимесячным Аликом в катакомбной Церкви. Елена Семеновна в воспоминаниях "Мой путь" рассказывает, что тяга к христианству у нее возникла еще в детстве, в дореволюционные годы. Она выразительно говорит о том, с каким ужасом воспринимали это духовное развитие ее родители, уже оторвавшиеся от традиции евреи.

Я думаю, что древнее представление о "похищенных детях" неадекватно ситуации, если нужно всерьез объяснить переход в христианство евреев, живущих в современных обществах, где церковь отделена от государства и правопорядок запрещает расовую, этническую и религиозную дискриминацию. В таких обществах еврейские общины развиваются свободно, а их члены могут участвовать в культуре и политике, не переставая быть евреями, как это происходит сегодня в США. Но история евреев со времен эмансипации (предоставления равноправия) и статистика показывают, что именно в доброжелательном окружении евреи быстро ассимилируются, часто вступают в смешанные браки и иногда переходят в другую веру (необязательно в христианство). Концепция "похищенных детей" здесь едва ли применима.

Однако при коммунизме наше общество во многих отношениях было ближе к средневековью, чем к современности. И относительно “еврейского вопроса” в советской России со времен “борьбы с космополитизмом” можно сказать совсем просто: уже после эмансипации евреев (когда, следовательно, о “евреях” как религиозной общине, соотносящейся с другими общинами, речи уже не было), власть создала своего рода гетто, в которое загонялась часть русских граждан, объявленных евреями.

В этой связи я остановлюсь на двух тезисах.

Во-первых, у о.Александра обнаруживается вся топика классического (т.е. не поколебленного кровавыми событиями нашего века) христианского антииудаизма - чистого и интеллектуально невинного.

Во-вторых, отношение о.Александра к "еврейскому вопросу" обнаруживает ту же непоследовательность, нечестность (если бы это было возможно, я бы хотел употребить это слово в строго описательном, а не оценочном смысле), о которой я говорил применительно к церковно-политическим, общественным делам. То же иллюзионерство. "Своим", т.е. новообращенным, проявлявшим религиозный интерес к собственному ев