Реферат: Религиозные традиции мира


РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ МИРА

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. Религии Мезоамерики. Космовидение и ритуальные центры
Пролог

Один из кардинальных поворотов в истории западного мира произо­шел на побережье в деревнях и городах Мезоамерики между 1492 и 1521 гг. Этот поворот был вызван путешествием Кристобаля Колона (мы знаем его как Христофора Колумба) и достиг кульминации с падением столицы ацтеков Теночтитлана в 1521 г. За три быстро пролетевших десятилетия европейское представление о мире ради­кально изменилось, и мир, о котором ранее и не представляли, — Новая Испания, Америка, Новый Свет — был открыт и частично покорен. Как отмечает Цветан Тодоров, открытие и завоевание Мезоамерики было «наиболее удивительным событием нашей исто­рии», которое «возвестило переход к нашему сегодняшнему воспри­ятию себя» как граждан мира и носителей культуры1.

У нас есть свидетельства участника ключевого эпизода этих событий, сержанта армии Кортеса Берналя Диаса дель Кастильо, описавшего испанское вступление в столицу ацтеков в 1591 г.:

 

«Утром мы достигли широкой дороги и продолжили наш марш в направлении Ицтапалапа, и когда мы увидели так много городов и деревень, построенных на воде, и другие большие города, построенные на земле, и эту прямую и ровную дорогу по насыпи, ведущую в Мексику, мы были изумлены и сказали, что это подобно башням и домам из легенды Амади, встающим из воды, — все построенные из камня. И некоторые солдаты даже спрашивали, не сон ли это все, что мы видим».

 

Когда испанцы вошли в город, их глазам предстали еще более удиви­тельные дворцы и сооружения:

 

«Как просторны и стройны они были, из красивого камня и кедра и пород других сладко пахнущих деревьев, с большими залами и дворами, покрытыми хлопковой тканью».

 

И природа города также была удивительна:

 

«Когда мы осмотрели все это, то прошли в сад, который был так удивителен, что можно было без устали смотреть на разнообразные деревья и вдыхать запахи каждого из них, любоваться рядами роз и других цветов, и многими фруктовыми деревьями, и дикими розами, и прудом со свежей водой. Была и еще одна замечательная вещь: на больших каноэ можно было попасть из озера в сад через канал, который был сделан для того, чтобы сидящие в каноэ люди могли не высаживаться на землю,* чтобы попасть в сад. И все было в каменном обрамлении, с узорами на каменных монументах... Я опять повторяю, что стоял и думал, что нет в мире других подобных земель, потому что к этому времени еще не было Перу, даже мысли об этой стране. Из всех этих чудес ничего не осталось сегодня, все разрушено и потеряно»2.

 

Это и другие свидетельства очевидцев показывают, что испанцы были поражены великолепием архитектуры, изобилием растительности, ко­ролевской роскошью, ритуальным неистовством, социальным рас­слоением и пространственной организацией столицы. К их удивле­нию, Мезоамерика оказалась страной с урбанистической цивилизаци­ей, в основе структуры которой лежали всепроникающие религиозные верования и обряды.

Однако в течение полутора лет в отношениях между испанцами и ацтеками стали доминировать интриги, взаимное недоверие, пытки, убийства и завоевание. Последний ацтекский правитель Куаутемок (Бо­жественный Орел) сдался Кортесу и его армии испанцев и индейских союзников 15 ноября 1521 г. в ритуальном центре Тлателолко. Ацтекское восприятие событий, приведших к этой ужасной перемене, выразилось в горьком стенании:

 

«Разбитые копья лежат на дороге;

мы рвем наши волосы в горе.

Дома потеряли крыши, и стены их

красны от крови.

Мы разбили наши руки в отчаянии

о стены наших домов,

ибо наше наследство, наш город потерян и мертв.

Щиты наших воинов были их защитой,

но они не смогли сохранить их...

Они положили цену всем нам —

юношам, жрецам, мальчикам и девочкам.

Цена бедного мужчины составляла только

две пригоршни маиса,

или десять лепешек из мха, или двадцать лепешек

из соленых корешков.

Золото, нефрит, богатые одежды, перья кецаля —

все, что было некогда ценным, стало ненужным».3

 

Несмотря на человеческие потери и культурную трансформацию, вызванную вторжением европейцев и колонизацией, до нас дошли существенные версии представлений коренного населения о простран­стве, времени, космосе, социальных и экономических отношениях и потустороннем (подземном) мире. Археологические, этноисторические и литературные свидетельства красноречиво указывают на то, что история религии Мезоамерики есть история городов и символов горо­дов. Фактически Мезоамерика была миром, образованным сотнями тща­тельно спланированных ритуальных центров и десятками монументальных, даже величественных городов и городов-государств. Обычно упускают из виду, что Мезоамерика была одним из семи мест на земле — наряду с Китаем, Месопотамией, Египтом, Индией, Нигерией и Перу, — где человеческая культура смогла пережить великую трансформацию от до- урбанистического общества к урбанистическому. Все эти культуры, хотя и не похожие друг на друга во многих смыслах, характеризуются развитием искусств, символизма, политики и социальной организации, которые стали сердцем и связующим звеном человеческой культуры. Важно отметить, что в каждом из этих семи случаев первичных урбани­стических образований общества по большей части регулировались и организовывались вокруг монументальных ритуальных центров, состояв­ших из таких архитектурных сооружений, как храмы, платформенные холмы, пирамиды, дворцы, террасы, лестницы, дворы, колонны и обшир­ные ритуальные площадки4. Маленькие отпечатки следов на древних картах и изображения ритуальной жизни в произведениях искусства различных городов показывают, что древние народы посещали такие места, как Теотиуакан, «обиталище богов», Шочикалько, «место дома цветов», Чичен-Ица, «горло колодца Ица», Кулуакан, «место предков»; Толлан, «место тростника» и Теокулуакан, «место божественных предков». В этом смысле древняя мезоамериканская история есть история людей и их символов, перемещающихся от города к городу и от одного ритуального центра к другому.

Этот урбанистический характер места и действия предопределил план этой книги. Главная и направляющая идея всего исследования заключается в том, что ритуальные территории Мезоамерики были центрами и театрами религиозной и социальной жизни. Эти ритуальные центры служили магнитами, притягивающими людей, товары, власть и священные силы на свою территорию, были местом торговли и ритуаль­ных представлений. Оказавшись в таком центре, почувствовав его силу, порядок и драматизм, люди подвергались действию, которое изменяло их ориентацию и ценности. Но эти ритуальные центры, управляемые жреческой и светской элитой, имели и центробежную силу, которая распределяла товары, ценности и людей в обществе в целом.

Другое важное слово в подзаголовке — космовидение, означающее способ включения мезоамериканцами своих космологических поня­тий, относящихся ко времени и пространству, в общую структуру мировоззрения. Это мировоззрение включало сильное чувство парал­лелизма между божественными, сверхъестественными силами космоса (макрокосмоса) и биологическим, человеческим характером жизни на земле (микрокосмос). Как мы увидим, пространственная организация, архитектура и календарные ритуалы многих церемониальных центров выражали близкую параллель между временем и пространством бо­жеств и временем и пространством человека и земных существ. Одним из важнейших моментов, которые необходимо понять с самого нача­ла, является то, что в мезоамериканской религии время и простран­ство — неразделимые реальности.

Глава 5 посвящена обзору исследований религий Мезоамерики и богатому арсеналу предметов и свидетельств, имеющихся для изучения и анализа религиозной жизни этой части Америки. Она рассматривает три существенные черты религиозной истории Мезоамерики: миротво-рение (космовидение и священное пространство), миросредоточение (космовидение и человек) и мирообновление (ритуальное обновление времени, человеческой жизни, агросферы и богов). Глава 6 развивает исторический обзор многообразия и богатства главных ритуальных центров и ритуальных традиций мезоамериканской культуры. Обзор начинается с художественных и ремесленных достижений ольмекской культуры (1500—300 гг. до н.э.); отмечает высокий творческий потенциал ритуальной жизни классических майя (200—900 гг.); рассматривает великую имперскую столицу Теотиуакан (200—750 гг.); рисует утопи­ческий образ королевства Кецалькоатля в Толлане (900—1100 гг.) и заканчивает рассмотрение религиозным миром империи ацтеков (1325-1521  гг.).

Глава 7 фокусирует внимание на религии воина — власти ритуаль­ного действа в ацтекской религии, выраженной в культе воина, прави­телей-воинов и священных ритуалах в Великом храме ацтеков в Теночтитлане. Эта глава также рассматривает ораторское искусство ацтеков.

Глава 8 исследует «кровь правителей», то есть религию правителей ритуальных центров майя, построенную на символизме расцветающего священного дерева и членах семей правителей и их предках5. Обсуждая достижения культуры майя, мы рассмотрим одну из наиболее важных черт всех религий Мезоамерики — священные силы аграрной жизни.

Глава 9 коснется продолжения некоторых традиций и появления новшеств в мезоамериканских религиях во время колониального перио­да и в современном мире. Мы рассмотрим Новый Свет как мир социального и духовного кризиса коренных народов и метисов (сме­шанные испано-индейские родительские пары). Мы рассмотрим также религиозное выражение миротворения («охоту» за мескалем у гуиколов), миросредоточения (ритуалы Дня мертвых) и мирообновления (культы Гвадалупской Девы и Сантьяго). В этих проявлениях религиозного сознания мы увидим примеры и религиозного паломничества, и религиозного  синкретизма.

^ Глава: 5 Введение: подход к изучению религий Мезоамерики
Вымыслы и фантазии о Мезоамерике

примерно в 1510 г испанская разведывательная экспедиция с Кубы вступила в контакт с маленькой группой индейцев майя на песчаной отмели, отмечающей границу территории, которую они называли «землей индейки и оленя». Пытаясь определить свое местонахожде­ние, испанцы кричали: «Как называется это место?». Туземцы отвеча­ли: «Уикатан», что означало: «Мы не понимаем ваших слов». Как по иронии судьбы, характеризующей многие последующие изменения, испанцы решили назвать это место Юкатан — сейчас общепринятое название этой восточной части Центральной Америки6.

Мезоамерика — термин, обозначающий географический и культур­ный район, включающий две трети материковой Мексики, Гватемалу, Белиз, Сальвадор и частично Гондурас, Никарагуа и Коста-Рику (рис. 1). В этом районе мощный урбанистический процесс начался во времена довольно развитого земледельческого хозяйства во II тыс. до н.э. и закончился с приходом испанцев в XVI в. н.э. Интенсивные исследования показывают, что Мезоамерику населяли разнообразные группы людей с различными уровнями социальной интеграции, но уже начиная с 1500 г. до н.э. постоянно действующие ритуальные центры, представленные небольшими городами-государствами, стали в некоторых регионах могу­щественными социальными единицами.

Также ясно, что самыми ранними и наиболее влиятельными силами, способствующими организации людей в урбанистические центры, были священные ритуальные территории. Следовательно; полезно подойти к изучению мезоамериканских религий через рассмотрение космовидения и ритуальной активности, зародившихся и поддерживаемых в этих ритуальных центрах и городах-государствах.

Однако знание об этих местах и народах формировалось под влиянием многих вымыслов и фантазий, проявляющихся до сих пор. Если не принимать их в расчет, они смогут исказить наше понимание религии мезоамериканских культур. Действительно, Мезоамерика была пред­метом европейских фантазий задолго до ее нанесения на карту мира. Люди верили, что существуют сады Эдема, и земля диких людей, чудовищ, и поклонение дьяволу. Вспомним эпиграф к прологу: в Европе царило возбуждение и даже эйфория от известия об открытии Колумба. Эта эйфория характерна не только для сознания итальян­ского гуманиста Петера Мартира, о чем свидетельствует тот факт, что первое   письмо   Колумба   испанскому   монарху   было   опубликовано девять раз к 1493 г. и двадцать раз к 1500 г. Однако для европейцев было не просто включить в свой интеллектуальный мир представле­ния о полностью незнакомых землях и народах, империях и золоте. Америка стала на века «чужим Новым Светом» с отличными от европейских языками и обычаями, символами, философией, манера­ми и природой. Противопоставлением счастливому восклицанию Пе­тера Мартира может служить утверждение духовного отца Корнелиуса де По, три столетия спустя заявившего, что «открытие Нового Света было наиболее пагубным событием в человеческой истории»7.

 

В процессе наблюдения, восприятия и понимания Нового Света европейцы создали много домыслов и фантазий. Основные из них могут быть разделены на две группы: заблуждения относительно географии Мезоамерики и вымыслы о природе живущих в ней людей. Прежде чем мы начнем изучать религии ацтеков, майя и их соседей и современни­ков, важно рассмотреть эти фантазии и домыслы. Это поможет нам понять, почему мезоамериканские народы и районы были одновремен­но и привлекательны для европейского сознания, и таили в себе угрозу. Важно осознать эту амбивалентность в отношении к религии и народам Нового Света, чтобы мы могли уменьшить ее влияние на наше изучение мезоамериканских культур, религиозной практики и творческой способ­ности. Также важно распознать те религиозные мотивы, которые состав­ляли ткань европейских легенд о Центральной Америке.

 

Мезоамерика как земной рай

С момента первого знакомства с индейцами до конца XVI в. европейцы надеялись, что они открыли земной рай с садами Эдема, семью заколдованными золотыми городами, «фонтаном юности». Эти удивительные образы откладывались в европейской традиции веками, и имеет смысл сравнить экзотические отчеты исследователей с этими мифическими местами. Существенно, что два главных английских лите­ратурных труда, «Буря» Шекспира и «Утопия» Томаса Мора, отражают фантазию, что Европа будет обновлена и преображена к лучшему с заселением Нового Света. Мы видим энергетическую силу этой фантазии в словах Миранды, обращенных к Просперо в последней сцене «Бури». Описывая свое «видение острова», она заявляет:

 

«МИРАНДА: О, чудо!

Как много чудных творений здесь!

Как красивы люди.

О, чуден новый мир, в котором такие люди.

ПРОСПЕРО: Это ново для тебя»

(Акт 5, сцена 1)

 

В то время как в классическом и европейском мире долго мечтали и писали об идеальном обществе, в котором могли бы реализоваться человеческие возможности, «Утопия» Томаса Мора («Utopia» означает «хорошее место» и «нет места») отражала идею, что мечта могла бы осуществиться в Америке. Действительно, рассказчик «Утопии», Ральф Нитлоди, представлялся как соратник Америго Веспуччи, итальянско­го исследователя, которому принадлежала честь открытия в 1507 г. того, что земля Южной Америки представляет собой не часть Азии, а новый континент. По его имени материк был назван Америкой. Путешествия в Америку стимулировали и огромный интерес, и настороженность со стороны европейцев, географические и антропо­логические карты которых быстро и радикально менялись. С одной стороны, «новизна» приходила во многих формах Новые земли, народы, языки, цвета, животные, растения и религии появлялись на европейском горизонте С другой стороны, эти «новинки» были такие «другие», непривычные и, с точки зрения европейской культуры, недоразвитые, что европейцам казалось, что народы Нового Света — Америки — не дошли в своем развитии до того уровня,  которого достиг, как они считали, европейский мир.

Все это поднимало некоторые важные вопросы. Что такое человек? Каково различие между цивилизованным и варварским языком? Является ли Европа центром мира9 Мы можем увидеть эту амбива­лентность в пассаже из «Космографии» издания 1512 г. Помпониуса Мела. Гуманист Кохлеус пишет во введении.«Сейчас говорят об открытии Америго Веспуччи Нового Света во время путешествия на кораблях, принадлежащих королям Испании и Португалии, он проследовал не только ниже экватора, но и далеко за тропик Козерога. Он говорит, что Африка простирается так далеко и что этот Новый Свет совсем не похож на нее и больше, чем наша Европа Правда это или ложь — эта новость совершенно неважна для космографии и знания истории Ибо народы и места этого континента незнакомы и не имеют названия для нас, а путешествие туда сопряжено с огромной опасностью Следовательно, эта земля не представляет для географов никакого интереса»8

Другими словами, открытие нового континента не должно изменить европейской карты мира, представленной в школьных учебниках!

Природа островов вблизи Мексики и красота Южной Америки вызвали разговоры о том, что земной рай, описанный в Библии и средневековых книгах, наконец, обнаружен. По европейским столицам пронеслись слухи, что эту землю и впрямь населяют люди, не изменив­шиеся со времен Адама и Евы. Четверть столетия спустя в Центральной Мексике эти надежды обрели форму веры, что тысячелетнее царство с духовными правителями, обращающими в христианство массы тузем-цев, будет наконец основано. Миссионеры-францисканцы верили, что перед ними открывается возможность создать христианское обще­ство, отвечающее пророчествам Нового Завета, и тем самым вернуть на землю Иисуса Христа. Верование, что ацтекская столица является центром библейского события, символизировалось грандиозной цере­монией, которой сопровождалось прибытие весной 1524 г. в Мехико двенадцати францисканских монахов («апостолов»). Считалось, что они представляют присутствие двенадцати учеников Христа на земле и провозглашают появление нового божественного царства. В после­дующие десятилетия некоторые из этих священников организовали своих индейских последователей (кого они считали «подобными ангелам» или «мягких воском», ожидающими «Христового отпечатка» в своих сердцах) в утопические коммуны, чтобы подготовиться к концу света и второму пришествию Христа. Сходным верованием, иногда проповедуемым с кафедр в Мексике, было утверждение, что апостол Томас, странствующий ученик Христа, пятнадцать веков назад проповедовал в Мексике христианское учение, которое с ходом времени было искажено. Надежда на установление тысяче­летнего царства и вера, что святой Томас проповедовал в Новом Свете, отражали первичное отношение католической церкви к туземным народам. В глобальном процессе обращения они были «душами,  ищущими спасения».

Земля Мезоамерики считалась изобилующей золотом. Жажда богат­ства вызывала немыслимые фантазии и приводила к трагедиям в процессе обживания европейцами Новой Испании. Истории об Эльдо­радо (стране, полной золота и серебра) и слух о зарытых сокровищах Моктесумы заставляли даже трезвомыслящих людей отправляться в пол­ные опасности путешествия, чтобы отыскать эти сокровища. Вот свидетельство ацтеков:

«И когда они получили эти подарки (золото, перья кецаля, золотые ожерелья), испанцы стали улыбаться, их глаза засияли от удовольствия, они были в полном восторге Они брали золото и забавлялись им, как обезьяны, радость переполняла их, сердца их, казалось, светились, а сами они выглядели помолодевшими.Истина в том, что они безумно любили золото Их тела буквально распухали от жадности, в своей жажде золота они походили на свиней, рвущихся к пище . Они заговорили как дикие варвары, все, что они говорили, было сказано в безумном возбуждении»9

Вера в золотые сокровища Моктесумы вновь всколыхнула Мехико в 1982 г., когда появились слухи, что археологи, раскапывающие Великий храм ацтеков, нашли золото и держат это в секрете.

 

Благородный дикарь — дикий человек

Наиболее устойчивой фантазией была вера в природную отсталость индейцев. Некоторые европейцы считали, что туземцы представляют собой нечто среднее между зверем и человеком. В первые десятилетия после открытия Нового Света американских индейцев рисовали канни­балами, сексуально распущенными народами без всяких законов, со своими языческими богами, не знающими истинной веры. Короче говоря, они считались хотя и людьми, но дикими, чья эволюция и развитие происходили не в том направлении, которое привело к развитию европей­ской цивилизации.

Другие европейцы, хотя и соглашались, что эти люди в самом деле дикие, тем не менее считали, что индейцы не испытали на себе оборотной стороны цивилизации, связанной с жадностью, жестоко­стью и плохими манерами. Эти европейцы утверждали, что индейцы благородны и чисты сердцем, хотя и дикари. Исследования показали, что оба этих образа — дикого человека и благородного дикаря — были укоренены в европейском сознании еще до открытия Мезоамерики. Третий тип отношения к коренным народам Мезоамерики возник в начале XVI столетия, когда контакты между Старым и Новым Светом участились. Некоторые испанцы поняли, что открыт таинственный и радикально отличный от европейского мир, требующий осторожного и выверенного анализа. Они решили определить, насколько индейцы соответствуют типичным моделям общества и религии, и изучить их социальную структуру. Для всех этих трех групп интерпретаторов индейской природы Мезоамерика стала большим «экраном», на кото­рый можно было спроектировать эти представления и фантазии и в то же время проверить их реальность или выполнить сравнительные эксперименты по осмыслению и классификации.

Обращение с коренными народами стало столь жестоким и бесче­ловечным, оправдываемым частично этими расистскими стереотипа­ми, что в 1550 г. король Испании Карл V приостановил все экспеди­ции в Америку и созвал в Вальядолиде совет ведущих теологов. Этот «совет четырнадцати» должен был обсудить вопрос, «может ли король вести войну против индейцев до того, как до них донесена христи­анская вера, — с тем чтобы подчинить их своему правлению и впоследствии легко привить им эту веру»10. Дебаты были сфокусиро­ваны на двух вопросах: 1) Что есть настоящая природа индейцев? 2) Могут ли европейцы использовать принуждение, насилие и войну, чтобы заставить индейцев отречься от языческих богов, присоеди­ниться к христианской вере и подчиниться испанскому правлению? Эти «великие дебаты», как назвал их Льюис Ханке в работе «Аристо­тель и американские индейцы», ввели в употребление идеи и расовые предрассудки,  до  сих  пор  встречающиеся  у некоторых людей  при обозначении и интерпретации жизни и культуры коренных амери­канцев. Ядро этого идеологического конфликта составляло убеждение, что религии майя и ацтеков были «древним идолопоклонством и ложными религиями, в которых поклонялись дьяволу»11.

На одной стороне дебатирующих был испанский философ Хуан Гинес де Сепульведа, поклонник Кортеса, друг Эразма Роттердамского и пере­водчик Аристотелевой «Поэтики» на латынь. В своем пятисотстраничном трактакте он доказывал, что индейцы «так отстоят от испанцев... как дети от взрослых, как женщины от мужчин... такое различие между ними... как между обезьяной и человеком»12. Следовательно, естественными условиями для индейцев были бы социальное рабство и подчинение более разумным европейцам. Другими словами, индей­цы по природе своей, а не вследствие военной слабости заслуживали низшего социального положения в Новом Свете. Далее следовало, что любой отказ индейцев от подчинения и рабской жизни следует рассматривать как достаточный повод для применения силы и ведения войны против них. И на базе аристотелевской логики выводилась грандиозная деструктивная концепция европейского главенствующего положения, превосходства и добродетели. Никогда завоеватели не имели такого оправдания!

На стороне индейцев выступил доминиканский монах Бартоломео де лас Касас (ни одного индейца, конечно, не было), служивший в качестве архиепископа Чьапаса среди индейцев-майя. Его защита индейцев строи­лась на обсуждении таких категорий, как «варвар», «город», «христианин», «язык» и «естественное рабство», как на средстве доказательства того, что индейские общества до колонизации отвечали всем аристотеле­вским критериям цивилизованного общества. Он заявил, что те люди, которых он видел ежедневно, были рационально мыслящими сущест­вами и что следует обращать их в христианство с помощью убежде­ния, но не насилия. Каждый человек может стать христианином, утверждал Бартоломео де лас Касас, хотя бы потому, что люди уже выказали «дикое» христианство. Следовательно, нет никакого основа­ния для ведения войны против индейцев. Касас утверждал идею, которая тогда поразила многих испанцев, — американские индейцы, отличаясь в лучшую сторону от народов древнего мира, были необы­чайно рациональными людьми и отвечали всем требованиям Аристо­теля в отношении добродетельной жизни. Он даже доказывал, что греки и римляне уступали индейцам в вопросах воспитания детей, образования, закона, супружеских норм, архитектуры и что индейцы в некоторых отношениях превосходят испанцев.

Два момента необходимо отметить относительно того, как эти дебаты повлияли на наши попытки понять эстетику, ритуалы и космо­видение мезоамериканских религий. Во-первых, ужасное отчуждение между народами ставит само обсуждение вопроса: «Являются ли «другие» людьми и имеем ли мы право убивать их?» Последующие поколения были поставлены перед задачей либо развития этого тезиса, либо отрицания его, с тем чтобы можно было разработать истинные методы понимания и общения с этими «другими». Эти дебаты в Испании и в Новой Испании в XVI в. состоялись задолго до возникновения первых поселений в Новой Англии. Категории, пред­рассудки и клише о народах Центральной Америки были часто основой для выработки позиции и политики дискриминации, разви­тых позднее по отношению к американским индейцам в Северной Америке. Во-вторых, как бы нам ни хотелось принять сторону де лас Касаса, надо все же отметить, что и он и Сепульведа считали, что индейцы должны принять христианство, чтобы занять подобающее место в человеческом сообществе. Лас Касас утверждал, что наиболее яркой чертой индейцев является их сходство с христианами! И священник и философ оказались неспособными дать оценку этим народам в рамках их собственной культуры. Все же важно снова отметить, что существовали люди, подобные де лас Касасу, и особенно Хосе де Акоста, автору замечательной работы «Естественная история и мораль индейцев» («Historia Natural у Moral de las Indies»), которые верили в существенное сходство всех человеческих рас и пытались понять, по каким законам существует индейский мир и как он может быть соотнесен с европейским стилем жизни и европейским мировоззрением.

Разумеется, не всякая встреча европейцев с мезоамериканской культурой носила негативный характер. Наряду с широко распростра­ненными попытками принизить индейские искусство, одежду, кухню, длину волос и т.д. в среде теологов, художников и священников были и любопытство и восхищение. Последующие столетия показали рост интереса к искусству, политике, социальной структуре и религиозной практике мезоамериканских индейцев. Как показал Бенджамен Кин в работе «Образ ацтека в западном мышлении» («The Aztec Image in Western Thought»), Мезоамерика занимала умы писателей, поэтов, драматургов и художников в той же степени, что и ученых. Среди значительных деятелей культуры, прибегших к культуре Мезоамерики за политическим, культурным и интеллектуальным материалом, были немецкий натуралист, путешественник и государственный деятель Александр фон Гумбольдт, философ и писатель Иоганн Готтфрид фон Гердер; антрополог Е. Б. Тэйлор; поэт и критик Генрих Гейне; поэты Уильям Карлос Уильямс и Джон Драйден; Наполеон Бонапарт; писатель Гарт Крейн и другие.

 

Две полемики

В последние годы дискутировались два главных вопроса, позво­ляющие более глубоко понять культуры майя, ацтеков и их предше­ственников. Первый заключается в том, достигли или нет мезоамериканские народы уровня социального развития и мышления, свойст­венного урбанистическим цивилизациям. Второй состоит в том, по­чему человеческие жертвоприношения и каннибализм оказались столь широко развиты в этом регионе.

Оба вопроса, один — касающийся социальной организации Мезо­америки, другой — относящийся к ритуальным традициям майя и ацтеков, привели к резким и иногда фантастическим формулировкам. Например, в своей статье «Обед Монтесумы», написанной в 1876 г., один из основателей культурологической антропологии Льюис Ч. Морган утверждал, что ацтеки были «все же народом в набедренных повязках, носившим лохмотья варварства как неоспоримое свидетель­ство своего варварского состояния». Интеллектуальная среда поколе­ния Моргана находилась под впечатлением от работ Дарвина и его последователей, некоторые из которых пытались распространить но­вый взгляд на биологическое развитие и развитие общества. Морган разработал теорию прогресса человеческого общества, состоящего из трех стадий — дикости, варварства и цивилизованной стадии,  — и утверждал, что ацтеки и их, соседи дошли на этом пути только до стадии варварства. Он считал, что ацтекские дворцы, описанные Кортесом Берналем Диасом дель Кастильо, были (спустя 350 лет Морган, конечно, мог яснее видеть это) «коммунальными многоквар­тирными домами», что отражало «слабость индейской семьи и неспо­собность по отдельности переносить жизненные испытания». То, что «вождь варваров Монтесума мог даже есть, разложив пищу на набед­ренной повязке», шокировало Моргана, который писал, что «в мо­мент открытия Америки в ней не было ни политического общества, ни государства, ни какой-либо иной цивилизации и была одна раса (исключая эскимосов) индейцев — «красная» раса»13.

Хотя тезисы Моргана оказывали большое влияние в начале XX в., последующие исследования археологов и этноисториков показали, что вопрос не в том, были ли города у коренных американцев, а в том, какого рода были эти все же существующие города. Ученые обнаружили несколько удивительно схожих черт между городами мезоамериканских индейцев и урбанистических цивилизаций Китая, Египта, Месопота­мии, Индии, Нигерии и Перу.

Совсем недавно, в 1979 г., в академических журналах и книгах разгорелась жаркая дискуссия по поводу того, что Марвин Харрис назвал ацтекским «царством каннибалов». Опять, как и в дни Моргана, общая интеллектуальная атмосфера способствовала интерпретации осо­бенностей мезоамериканской культуры в искаженном виде. В антропо­логической литературе 1970-х годов были сильны тенденции теории культурологического материализма, подхода, который объяснял разви­тие культуры материальными условиями и общественными силами в обществе. В центре этой дискуссии было обсуждение необычной риту­альной практики кровопускания, человеческих жертвоприношений и ритуального каннибализма, практиковавшихся мезоамериканскими народа­ми. Дискутирующие стороны разделились на два лагеря — лагерь экологического объяснения, представители которого заявляли, что «они ели людей ради белка и полезности», и лагерь культурологиче­ского объяснения, в котором господствующей точкой зрения было то, что «они ритуально обменивались дарами в виде бедер, сердец, черепов и крови». Однако ни одна из этих концепций не была строго основана на представлениях майя и ацтеков о материи, человеческом теле или отношениях человек — бог. (Как мы увидим далее, мезоаме-риканские религии «оживлялись» ритуальными кровопусканиями и жертвоприношениями человеческих существ, которые ритуально транс­формировались в божеств.) Ни одна из вышесказанных концепций не основывалась на понимании того, что эти люди делали в действитель­ности и какой они придавали этому смысл. Мы изучим эту необыч­ную ритуальную практику в главах 7 и 8.

 

Источники понимания: комплексный подход к историческим свидетельствам

В 1982 Г. МЕКСИКАНСКИЙ ЖУРНАЛИСТ,   Прибывший  во Францию,   получил разрешение изучить ритуальный манускрипт «Тоналаматль Аубин» («Tonalamatl Aubin») в отделе редких книг Национальной библиотеки в Париже. Ему изрядно повезло: он втихомолку выкрал книгу из музея и сбежал на Юкатан, в Мексику, где в конце концов был выслежен Интерполом. Он заявил в газете, что бесценный манускрипт был незаконно вывезен из Мексики в 1840 г. и что он вернул национальное достояние на родину. Пока два государства обсуждали правовые вопросы, журналист стал чем-то вроде национального героя. Сегодня манускрипт находится в Национальной библиотеке в Мехико.

Национальная гордость, проявившаяся в этой истории, символи­зирует некоторые из проблем, с которыми приходится сталкиваться при изучении мезоамериканских религий. С одной стороны, нам остались только разрозненные остатки художественных, археологиче­ских и литературных свидетельств. Марш Эрнана Кортеса от Вилла Рика де ла Веракрус до Теночтитлана сопровождался разрушением, смыванием и уничтожением религиозных картин и сооружений. Шаг за шагом испанцы уничтожали изображения и образы богов и ритуальной жизни, заменяя их христианскими крестами. Позднее, в 1535 г., священный инквизитор Мексики Хуан де Зумаррага приказал собрать и уничтожить рисованные летописи, хранившиеся в науатльской культурной столице Тескоко. Красиво расписанные историче­ские, ритуальные и генеалогические панно были собраны в огромную кучу на местном рынке, подожжены и обращены в пепел. Горький факт, но из сотен иллюстрированных манускриптов, существовавших в Мезоамерике в 1517 г., до нас дошли только одиннадцать.

С другой стороны, обширные археологические раскопки, превосход­ные репродукции с существующих манускриптов, недавние переводы священных писаний майя и науатльских рукописей, а также огромное количество этноисторических документов, собранных в XVI—XVII вв., дают нам достаточное представление о религиозных идеях и практике в различных городах-государствах Мезоамерики. В дополнение к этому все еще живут миллионы людей, говорящих на языках майя и науатль, знающих элементы древнего космовидения и практикующих религи­озные ритуалы в церемониальных центрах в размерах, соответствую­щих до-испанскому символизму.

Учитывая это изобилие исторических свидетельств, наиболее по­лезным подходом к изучению мезоамериканских религий будет ком­плексный подход — объединение разнообразных типов свидетельств, включая такие иллюстрированные манускрипты, как «Кодекс Борджиа» и «Кодекс Мендосы»; ритуальные объекты, такие, как маски и статуи Великого храма ацтеков, ацтекский каменный календарь; такие мифы, как «Легенда о душах» («Leyenda de los Soles») или теокуитль («божественная песнь») о рождении ацтекского бога войны Уицило-почтли; резные барельефы из городов майя Яшчилан и Паленке; археологические материалы, полученные при раскопках Копана, Тлателолко, Теотиуакана, Какатля и Рио-Азула; этноисторические описа­ния, такие, как у Диего де Ланда в его «Relacion de las Cosas de Yucatan», Диего Дурана в «Книге богов и обрядов и древнего кален­даря» («The Book of the Gods and Rites and the Ancient Calendar») или мифологические повествования, найденные, к примеру, в книге майя «Пополь-Вух». Не замыкаясь на одном замечательном тексте типа, скажем, иллюстрированного манускрипта испанских очевидцев, мы будем сочетать четыре вида свидетельств: археологические находки, литературные свидетельства, иллюстрированные манускрипты и со­временные исследовательские отчеты. Археологические раскопки последних трех веков открыли нам важ­ные ритуальные артефакты и значительные остатки ритуальных центров многочисленных мезоамериканских культур. В 1790 г., к примеру, под улицами Мехико был обнаружен замечательный каменный календарь ацтеков, отражающий ацтекскую космогонию, или историю Вселенной. Позднее, в 1841 г., Джон Л. Стефенс и Фрэнк Катервуд после поисков и находки некото
еще рефераты
Еще работы по разное