Реферат: А. В. Гордон Великая французская революция как явление русской культуры

А.В. Гордон

Великая французская революция как явление русской культуры

(K постановке вопроса )1

(В сборнике: Исторические этюды о Французской революции / Памяти В.М. Далина (к 95-летию со дня рождения). М., 1998. С. 219-245.)

"Мы также пережили Руссо и Робеспьера, как французы"2, - лаконично заметил А.И.Герцен. Сохранилось немало свидетельств, позволяющих говорить о cопереживании, об эмоциональном и глубоком восприятии поколениями русских людей событий Французской революции. Н.М.Карамзин не сдержал слез, услышав о смерти Робеспьера3, а Герцен плакал, читая у Мишле описание казни Дантона4. В.Г.Белинского чтение истории революции доводило до такого экстаза, что он, по воспоминаниям, катался по полу5. И студенческая молодежь 50-х годов, представители следующего поколения в невероятном энтузиазме за ночь поглощали тома Мишле или Блана6. Спустя полвека, П.А.Кропоткин, столкнувшись с драматическим, во многом обескураживавшим развитием революции 1917 г. черпал уверенность в своем профессиональном знании революции 1789 г., воспринимая происходившее вокруг него подобно deja vu7. А его младшие и менее искушенные в знаниях современники представляли вождей "той" революции, якобинцев, Марата своими, чтили как героев одной-единственной Революции. в совсем близкое время В.М.Далин патетически призывал своих молодых коллег "быть якобинцами", подразумевая, очевидно, под этим активную жизненную позицию и решительность, бескомпромиссность в ее отстаивании8.

Сталкиваясь с  подобными фактами, которым поистине нет числа, нельзя не задуматься о недостатке в анализе темы чего-то бесконечно важного, что в течение двух веков отличало отношение россиян к  Французской революции. в середине 60-х годов Ю.М.Лотман отмечал, что при всей значительности существующей литературы тема "Французская революция и русское общество" не вышла дальше сбора и систематизации материала9. Характерный образец - монография М.М.Штранге10, который был пионером в разработке темы и как пионер свою задачу выполнил. Но, к сожалению, и в последующем, несмотря на работы В.М. Далина, Б.Г. Вебера, Б.С. Итенберга, Г.М. Фридлендера, Е.Г. Плимака, Т.С.Кондратьевой, Д. Шляпентоха, самого Лотмана, не состоялся полноценный переход к  этапу обобщения и синтеза. Недостаток целостного видения проблемы при всем обилии впечатляющих порой частностей красноречиво продемонстрировал юбилейный, к  200-летию том "Великая французская революция и Россия" (М., 1989) и такого же юбилейного характера сборник "Великая французская революция и русская литература" (М., 1989).

Проблема состоит, видимо, не просто в естественном дроблении сюжета теми конкретными целями, которые ставили перед собой авторы и не в достаточно узкой порой специализации - источниковедческой, историографической или литературоведческой. Суть проблемы - в ее понимании. Исследователь движется от регистрации откликов на революцию к их систематизации, и акцент нередко делается на отражающей, скажем так, способности русской мысли, между тем как во главе угла следует быть ее выразительным возможностям. Иными словами, изучая оценки Французской революции и характеристику французского революционного опыта в России, предстоит задуматься о том, как в этих оценках характеризовало себя российское общество, как оно себя выражало размышлениями, в которых исторические судьбы России поверялись историческим опытом революции.

Высказывая мнение, что проделанная работа при ее значительности далеко не достаточна, хочу заодно подчеркнуть, что она может представить хороший задел для другого исследования. в нем надлежит проследить, как национальная культура впитала в себя явление чужеземной политической истории. Как оно стало частью духовного опыта России и какое место ему было отведено? Какую функцию выполняли и выполняют ценности, понятия и образно-символический строй Французской революции? Как эволюционировала эта традиция в истории России?

Изменение акцента в исследовании зафиксирует выдвижение вперед в самом названии субъекта  - русского или российского общества, хотя я не стал бы оспаривать и формулировку Лотмана для изучавшегося им этапа (конец XVIII - начало XIX в.), когда на первом плане была рецепция. Идеи и принципы, события и персонажи Великой французской революции становились частью национального исторического опыта; используя известную терминологию, - опытом усвоения многозначимого культурного текста. Революционное наследие Франции служило путеводителем в будущее, представленное действом, которое завораживало и отпугивало, манило и страшило одновременно.

Разумеется, чтение революционного путеводителя было подготовлено предварительным усвоением новой европейской культуры - языка Энциклопедии, понятий об историческом процессе, о социальном и национальном, учений о гражданском обществе и конституционном государстве. Логика и семантика "Общественного договора", трактатов Монтескье, сочинений французских и английских просветителей, воплотившись в революционных актах, приобретали новое, практическое значение, формировали аппарат политического мышления образованного русского человека, политическую культуру России.

Воспринимаемая в тесной связи с  идеями Просвещения революция придавала им особый оттенок реалистичности и осуществимости. "Книжная идея", говоря словами Лотмана, становилась "живой верой", верой в то, что предсказанное просветителями преображение человечества непременно произойдет и произойдет не "когда-либо", а "на глазах живущего поколения". Эта вера оказывалась не преходящей, не эфемерным явлением "конца 1780-х годов - самого начала 1790-х годов"11, как указал Лотман, а ситуативной. Она оживала в русском обществе вновь и вновь как отклик на историческую ситуацию, определявшуюся уже ходом российской жизни.

Хотя разработка концепций и восприятие самого понятия прогресса были подготовлены Просвещением, понадобилось мировосприятие революционной эпохи, чтобы наполнить эту идею историческим содержанием и придать ей смысл исторического закона. Можно сказать, что в русском сознании революция в этом плане как бы заслонила Просвещение12. В критические моменты российской истории Французская революция, в качестве целокупного образа и модели революции, представала "самой капитальной частью" в "общем понятии об историческом прогрессе"13.

В середине XIX века, вместе со складыванием революционной ситуации и как ее элемент, в известной части русского общества развился "культ" революции, и он вновь проявил себя в предчувствии близкого рубежа, когда непременное осуществление ее начал в России "отделит новый мир от старого". в сознании демократической интеллигенции революция символизировала "все стремящееся и обещающее переделать неудовлетворительный существующий порядок на новый, непременно лучший, - свободу во всех видах, борьбу со всякими притеснениями, изобличение злоупотреблений, уничтожение предрассудков"14.

В течение многих и многих десятилетий для общественности, для политических кругов России Французская революция оказывалась наглядным учебным пособием по животрепещущей теме, как осуществить общественные преобразования, как устроить революционный переворот или предотвратить революционный взрыв. в широком смысле это был учебник истории, вместивший в себя в концентрированном виде упразднение традиционного уклада жизни, идеологии, морали, опыт сознательно инициированного исторического движения, того, что получило отныне название "прогресса". Это был учебник, который твердил о неизбежности и необходимости перемен, который доказывал важность осознанного отношения нации к своему прошлому и будущему.

Французская революция заключала в себе не просто истину об общественной жизни, не только "живую веру" в прогресс и другие новоевропейские идеалы. Как сокрушительная критика предшествовавшего исторического опыта, как жестокая историческая самокритика новой цивилизации она вносила в русскую общественную мысль мощное турбулентное начало, ставя порой под вопрос само заимствование европейского опыта и самое принадлежность России к  Европе. Неся в себе многообразное историческое знание, революция во Франции одновременно оказывалась могущественным фактором становления исторического сознания российского общества и развития его самосознания.

Подобно Св. Писанию для одних, "сатанинской книге" для других, революционное наследие Франции образовало идейный дискурс, в контексте которого происходила кристаллизация важнейших общественно-политических направлений в дореформенной и особенно в пореформенной России. в жестко конфронтационных дискуссиях на "французскую тему" между отечественными радикалами, либералами, консерваторами воспроизводилась динамика революционной борьбы, "подогревая" формировавшееся национальное сознание и придавая (среди прочих обстоятельств) развитию общественной мысли страны выразительные черты политического экстремизма и идеологической непримиримости. Вместе с тем в этих конфронтациях происходило приспособление заимствованного западноевропейского опыта к реальностям евроазиатской империи15.

Принимая либо отвергая революцию, любой из общественных деятелей-мыслителей России придавал ей то толкование, которое было ориентировано на судьбу страны, а, следовательно, в той или иной мере, обусловлено ее историческим опытом. Отталкиваясь от критической переоценки революционного и постреволюционного опыта Франции, ее почитатели Карамзин и Герцен выступали с  обоснованием российской самобытности. Со своей стороны, виднейшие сторонники исключительности не отрицали всемирного масштаба Французской революции16.

В многостороннем взаимодействии идей и жестком противостоянии общественных сил, на почве критического осмысления революции и постреволюционного развития Франции, в терзаниях выработки собственного представления о будущем российское общество переходило от рецепции к  интериоризации чужеземного исторического опыта, которая позволила В.О.Ключевскому констатировать: со времени Французской революции "наша история столько же входит в состав западноевропейской, сколько западноевропейская в состав нашей"17.

Движущей осью процесса было восприятие связи между революцией XVIII в. и той цивилизацией, которая ассоциируется с  наступлением Нового времени18. Именно эта связь, очевидная в субстанционном аспекте19, оказалась под сомнением при аксиологическом и, в конечном счете, нравственно-этическом подходе. Соответствие или скорее несоответствие ценностного, цивилизационного содержания революции той борьбе, которая развернулась за утверждение этих ценностей, а затем и ее последствиям, результатам революции сделалось, начиная с  Радищева и Карамзина, предметом напряженных и мучительных размышлений.

"Кто более нашего славил преимущества осьмого-надесять века: свет философии, смягчение нравов, тонкость разума и чувства, размножение жизненных удовольствий, всеместное распространение духа общественности, теснейшую и сдружелюбнейшую связь народов, кротость правлений? - писал Карамзин - ... Конец нашего века почитали мы концом главнейших бедствий человечества и думали, что в нем последует важное, общее соединение теории с  практикой, умозрения с  деятельностью, что люди, уверясь нравственным образом в изящности законов чистого разума, начнут исполнять их во всей точности... Где теперь сия утешительная система?... Она разрушилась в своем основании!... Где люди, которых мы любили? Где плод наук и мудрости?... Век просвещения, я не узнаю тебя – в крови и пламени не узнаю тебя - среди убийств и разрушения не узнаю тебя!"20.

Русское придворное и образованное общество Екатерининской эпохи, начиная с  самой царицы, было, так сказать, завербовано идеями Просвещения. Проникнувшись новыми духовными потребностями, оно с  воодушевлением относилось к  ценностям новой цивилизации. Революция 1789 г. оттолкнула элиту несоответствием пути становления тому образу цивилизации разума, который распространяло Просвещение, и тому ореолу ее авангарда, которым была окружена Франция. Потрясенная разгулом насилия, истреблением дворянства и расправой над королевской четой, русская знать скорбела также об "одичании" французского общества, о "гибели наук и искусств", видя в этих утратах потерю для всего человечества. с  утратой надежд на цивилизацию общества посредством его радикального обновления, которые породил век Просвещения, русская аристократия укреплялась в мыслях о связи сохранения цивилизации с существованием просвещенной монархии и обусловленности развития культуры привилегированным положением просвещенной элиты.

Эти мысли получили развитие в занятиях отечественной историей, которые начались еще до революции, когда Екатерина II осознала затруднительность перенесения идей Просвещения в их целостности на почву самодержавной и крепостнической монархии. Исследования принесли естественный вывод, что самодержавие для России – исконный (поскольку уже князья Киевской Руси были неограниченными держателями власти, "монархами") и нерушимый институт. Вокруг этого постулата формировалась, по определению М.А. Алпатова, "теория двух закономерностей" исторического процесса21, которая стала не только стержневой для консервативной традиции, но и в различных вариациях оставалась наиболее характерным "ответом" русской общественной мысли на "вызов" Французской революции.

Подразумевалось, что Россия изначально следует особым путем, отличным от западноевропейского, явленного историей Францией. Этот второй путь начинается с  франкского завоевания и протекает в борьбе завоеванных против завоевателей, в переворотах и революции, тогда как русский путь начинается с  призвания варягов и реализуется в согласии между правителями и подданными. Опасность для русского общества возникает с  подрывом авторитета монархии, ослаблением неограниченной власти, и особенно чреваты ею преобразования. Поскольку их вообще нельзя было избежать (т. е. в той мере, в какой их необходимость признавалась авторами), они должны были быть постепенными, обусловленными степенью просвещения народа.

Заимствование западноевропейского опыта в большинстве случаев не исключалось, поскольку, как подчеркивал Карамзин, "Европа далеко опередила нас в гражданском просвещении". Главное, считал он, чтобы это происходило, как было до Петра I, "постепенно, тихо, едва заметно, как естественное возрастание, без порывов и насилия"22. Карамзин явственно положил в основу успешного заимствования европейского опыта наложение новоприобретаемых цивилизационных форм на традиционные устои культуры. Он же обосновал связь сохранения традиции с необходимостью поддержания в народе чувства собственного достоинства23.

В сущности, русской мыслью конца ХVIII - начала ХIX в. вопрос ставился не об особой цивилизации для России (как произошло с "русской идеей" во 2-ой половине XIX в.), а об оптимальном пути приобщения страны к  возникшим в Западной Европе цивилизационным формам. Карамзинский синтез заимствованного гуманистического идеала с  традиционными формами российской государственности был наиболее емким выражением начального движения от рецепции революционных идеалов к их интериоризации. У Карамзина же последняя нашла классическую формулу, так сказать, отрицательного и имплицитного заимствования24. Выдвигая антитезу революционному опыту Франции, русский мыслитель внутренне оставался верен провозглашенным ею принципам.

Увидев на опыте Французской революции, какими опасностями чревато республиканское правление, как мало оно способно переделать человеческую природу25, он возложил свои надежды на монархию. "Республика добродетели" Робеспьера замещается идеалом монарха, который "да царствует добродетельно! да приучит подданных ко благу!"26. Образцом для Карамзина стала Екатерина II, которая, по его утверждению, не только "очистила самодержавие от примесов тиранства", но и возвысила "нравственную цену человека в своей державе"27, "уважила в подданном сан человека, нравственного существа, созданного для щастия в гражданской жизни"28. Можно сказать, что Карамзин усмотрел в "Наказе" своего рода Декларацию прав подданных Российской империи и прецедент признания прав человека в стране.

Политический курс Екатерины II в известной мере был реальным прототипом карамзинского синтеза. Просвещенная царица старалась приблизить к  новым представлениям о власти образ, строй и доктрину самодержавного государства29. в этом ей следовал внук. "Il faut distinguer les crimes des principes de la Revolution Francaise"30 оказалось эмблемой "дней Александровых прекрасного начала". Дихотомия "принципов" и "преступлений" поощряла избирательное восприятие революционного опыта преобразований, санкционируя вместе с  тем манипулирование им. Вскоре державно-охранительная рецепция "принципов" породила парадокс замещения формулы "свободы, равенства, братства" иной - "православия, самодержавия, народности", в которой цивилизационное содержание принципов революции укладывалось в видимо безопасную для существовавшего строя форму.

Легитимация власти в рамках просвещенного абсолютизма привнесла идеи законности и рациональности, общего блага и народной пользы; совместно с высшей заботой об интересах государства и величии страны новые идеи существенно потеснили идеологему "помазанности" и божественного права самодержца. Триединство православия-самодержавия-народности знаменовало следующий шаг совмещения божественной и земной легитимации власти. Предлагалась своеобразная разновидность механизма народного представительства в облике традиционного института православной монархии, обретавшего, однако, новое предназначение служить воплощением "народности", т. е. разом народа и страны (преломление просветительской идеи национального государства, или "государство-нации"). Так, в идеологии официальной "народности" социум сублимировался некиим образом в высшую государственную инстанцию, а "volonte generale" оказывалась верховной волей самодержавного правителя. Олицетворением соединения различных тенденций на этом этапе стала фигура монарха, воплощающего всесословное равенство и христианское братство и дарующего свободу, словом - Царя-освободителя.

Аналогичную по логике рецепцию народного представительства предложила в этот период радикально-демократическая мысль. Размышляя над судьбами России, ее представители сформулировали свой вариант приобщения страны к  цивилизации Нового времени, и в этом варианте самобытности судьбоносная функция переходила от "просвещенного" или "народного" (по официальной терминологии) абсолютизма к  порожденному им уникальному слою господствовавшего класса, совмещавшему традиционные, аскриптивные привилегии своего статуса с новообретенным и обретаемым личными усилиями качеством - просвещенности.

Выражая неудовлетворенность и разочарование итогами революционных усилий Франции, русские радикалы, заодно с  консерваторами, обосновали мысль о необходимости пересмотра этих итогов и первыми пришли к  "русской идее" - о призвании России вмешаться в судьбы той цивилизации, что рождалась в Европе. При этом упор делался на роль сознания, и радикальный вариант в особенности был проникнут пафосом сознательной воли исторического субъекта, свободной от "рокового давления логики времен" и способной "измерять каждый шаг", "обдумывать каждую идею", "повиноваться только голосу просвещенного разума"31.

Не чуждаясь вначале надежды на "властный акт той верховной воли, которая вмещает все воли нации"32, радикальная интеллигенция все более связывала этот акт со своей деятельностью, а "голос просвещенного разума" отождествляла со своим голосом. Твердо зная, что "результат усваивается только вместе со всем логическим процессом"33, родоначальник российских социалистов полагал излишним для русского народа этот процесс: поскольку "в меньшинстве мыслящих людей"34 Россия пришла к социализму, народу остается принять результат выбора.

Понять "за народ", пройти стадии цивилизации "в идее", наконец, выдвинуть "всечеловеческую" идею  - все это рыхлило почву мессианства российской интеллигенции независимо от ее общественно-политического направления. Так, среди "просвещенного класса" России сложилась устойчивая тенденция принимать собственное умонастроение за судьбу страны и выдавать достигнутую степень самосознания за национальное сознание народа.

Лишь к  концу жизни довелось Герцену взвесить опасность подмены процесса цивилизации актом "внесения" в народ выводов, сделанных "просвещенным разумом" (интеллигенции или правителей). "Петр I, Конвент научили нас шагать семимильными шагами  - шагать из первого месяца беременности в девятый и ломать без разбора все, что попадется на дороге". Но "петрограндизмом социальный переворот дальше каторжного равенства Гракха Бабефа и коммунистической барщины Кабе не пойдет"35,  - пытался внушить Герцен "старым товарищам"; однако те продолжали упорствовать.

В целом, во второй половине XIX в. нарастал процесс материально-цивилизационного усвоения и духовной переработки революционного опыта Запада. Этот процесс выражался прежде всего в драматическом и даже порой трагическом, но вместе с  тем поступательном реформировании государственного и общественного устройства России. Одним из следствий процесса и естественной формой информационного обеспечения реформ становилось развитие позитивного знания о Французской революции.

С 60-х годов это знание перестало быть запрещенной областью. Пресса апеллировала к  революционному опыту Франции при обсуждении злободневных вопросов реформирования России. Курсом лекций В.И.Герье в сентябре 1868 г. в Московском императорском университете началось преподавание истории революции в России, и вскоре оно распространилось на другие университеты. Пошел поток переводной литературы, по объемам которой Россия на рубеже веков превзошла все страны мира. Сформировалась национальная школа историков Французской революции. Международное признание "ecole russe"  - свидетельство зрелости и оригинальности русской исторической мысли пореформенного периода, а само соединение таких качеств говорит о глубоко зашедшем культурно-исторического синтезе опыта Французской традиции и его преломления в национальной традиции.

Однако ведущей формой синтеза в культуре пореформенного российского общества выступало "отрицательное заимствование". Одновременно с  постепенным укоренением начал цивилизации Нового времени в русской общественной мысли нарастало критическое отношение к  ней и как к  западной, и как к  буржуазной. Первая линия выражала себя идеалом православно-монархической имперской цивилизации, в котором просветительские принципы цивилизованности соединялись с  мотивами национальной идентичности; вторая представляла сплав европейского социализма с  идеалами общинности. Обе линии сходились на той или иной разновидности "русского социализма", который противопоставлялся и теории, и практике западноевропейского развития.

Критическое переосмысление в таком контексте французского революционного опыта вело к  его, в буквальном смысле, обесцениванию, а "уцененная" в своих ценностях революция начинала восприниматься с  "технической" точки зрения пригодности и эффективности. Истолкованная в качестве средства разрешения классовых антагонизмов и орудия политической борьбы, она в этой интерпретации, в порядке обратной связи, служила идеологическим и психологическим инструментом обострения борьбы в России.

С внедрением в русскую общественную мысль классового подхода насилие Французской революции стали объяснять узко-классовыми интересами. Видный либерал эпохи К.Д.Кавелин рассуждал об этом почти по-марксистски: "буржуазия, как известно, воцарилась в мире с  помошью палача и гильотины, но по этому самому она не может избавиться от революций, в свою очередь, угрожающих ей той же гильотиной"36.

Одновременно и в прямой связи с  низведением революции к  насилию уже в радикалистском прочтении популяризировалась идея преобразований "сверху", которые в определенном смысле имели бы вид "безнародной революции"37. Выявлялась классическая38 коллизия: во имя народа и вместо него. "Volonte generale" становилась волей революционной организации, присваивавшей себе право диктатуры (в том числе) над народом, вместе с  оправданием своих действий его истинной, но неявленной волей.

Изверившись в возможность поднять массы, революционное народничество выродилось, по горькому выражению Кропоткина, в "заговор"39. И тогда революция во Франции сделалась уроком овладения революционерами государственной властью во имя необходимых обществу преобразований или, иначе говоря,  - опытом захвата власти. Наследие революции сводилось к  "якобинизму" как диктатуре революционной партии, заодно историческое якобинство сближалось с  бланкизмом  - нелегальной, заговорщической деятельностью.

Распространялось предубеждение против представительного правления, характерным сделалось неприятие установившихся после революции по всей Европе форм государственности. Конечно, не все российские революционеры готовы были подписаться под заявлением "чернопередельцев": "Верховное право народа, всеобщее избирательное право ... в настоящее время потеряли всякую силу и обаяние"40. Но в целом, подозрительность и даже нигилизм в отношении конституционных прав и свобод становились общим местом. Объясняя причины "недоверия к  принципу политической свободы" в российской революционной среде, Н.К.Михайловский писал о разочаровании итогами Французской революции, которая "не привела Европу в обетованную землю братства, равенства и свободы", о том, что конституционный режим явил лишь "формальную политическую свободу", которая обеспечила буржуазии "экономическую власть над народом"41. Свежую струю в разоблачение "современной мифологии" с  ее "богинями справедливости, свободы, равенства и братства"42 внес марксизм.

Но и консерваторы из поздних славянофилов и почвенников демонстрировали пренебрежение к  демократии, отвергали принципы правового государства, доказывали превосходство суда совести и требований религиозного долга. Противопоставление нравственности праву, догматов веры институтам гражданского общества было частью отрицания буржуазной цивилизации, поиск альтернативы которой становился сродни чудесному откровению.

Какими бы ни представлялись судьбы России, консерваторы, заодно с  радикалами, отвергая объективные тенденции пореформенного развития, видели спасение для страны во внедрении своих идеалов.. Однако если консерваторы сохраняли установку на нравственное самосовершенствование, то у радикалов предпосылкой реализации идеала был социальный переворот, поэтому их миссионерская деятельность сближалась с  прямым и широким насилием. Откровенно и безапелляционно высказывались "русские якобинцы". По П.Н.Ткачеву, "революционное меньшинство", "пользуясь своей силой и авторитетом" (приобретаемым благодаря захвату власти), "вносит новые прогрессивно коммунистические элементы в условия народной жизни"43.

Постулат, что русский народ  - "коммунист по инстинкту", заранее оправдывал любые манипуляции в социалистическом духе. На укрепление идеологемы "инстинктивного", а значит подлежащего проявлению теми, кто брал на себя такую миссию, "коммунизма" русского народа поработала не только радикально-народническая мысль, отстаивавшая доктрину "минования" капитализма (своеобразное видоизменение "теории двух закономерностей"). Приложили руку и их оппоненты.

Религиозное народничество, подобно народничеству в атеистическом варианте, противопоставляло западно-буржуазной цивилизации свой образ, используя выражение Достоевского, "идеального народа". Достоевский упрекал Герцена и других представителей "барского", как он считал, социализма в том, что "идеальным народом" для них были санкюлоты, "парижская чернь девяносто третьего года"44 в противовес последней выдвигался другой идеальный образ народа - богоносца и монархиста. Однако, как замечали оппоненты Достоевского45, это была такая же "идеальная" абстракция. в конечном счете, религиозно-монархическая интерпретация русского народного идеала выводила к  необходимости общинного, "русского социализма", к  которой под влиянием разочарования в итогах революционной эпопеи Франции 1789-1848 гг. пришел Герцен.

В обоих подходах антиподом европейско-буржуазному городу мыслился общинно-патриархальный уклад русской деревни. в единении многомиллионного крестьянства вокруг этой основы усматривали альтернативу "европеизму" верхов (включая образованные слои), их "зараженности" буржуазной цивилизацией. Ревнители мессианско-крестьянской идеи выделяли те стороны крестьянского характера, что приближенно соответствовали их нравственному идеалу, и притом выпускали из виду внутреннюю динамику крестьянского сознания. в результате, по формулировке вдумчивого исследователя русской деревни рубежа веков, "своей социалистически-этической точкой зрения" на крестьянство они заменяли "социально-психологическую характеристику" последнего46.

Когда в пореформенной российской деревне обозначилось развитие товарных отношений и начал формироваться тип земледельца, работающего на рынок, и когда под влиянием этого процесса усилились расслоение "мира" и разрушение общины, против согласно выступили и нерелигиозные, и религиозные народники. Выяснилось, что "идеальным народом" для тех и других было натурально-хозяйствующее крестьянство (свободомыслящее, по убеждению одних, ортодоксально-религиозное для других). Так как обнаружилось, что в сельском хозяйстве начинается трудный подъем, ортодоксы народничества прямо противопоставили выведенные ими ранее "идеалы" народа связанным с  этим подъемом крестьянским "интересам"47.

Неизменность идеала еще жестче отстаивалась в конфессиональной литературе. Религиозные мыслители опасались, что распространение в деревне новых потребностей приведет к  разрушению духовности. Ее носителем ("высококультурным человеком в самом подлинном и строгом смысле слова") продолжали считать патриархального мужика, который, хотя и прозябал в нищете и "убожестве народной жизни", но оставался "крепко веровавшим, по старинке жившим, тонко чувствовавшим традиционный чин жизни и всегда знавшим, что пристойно и что непристойно"48.

Именно консервативно-религиозная мысль подытожила неприятие сформировавшейся после Французской революции цивилизации обвинением в "бездуховности". При этом восприятие цивилизации Нового времени представителями русского религиозного возрождения начала XХ в. было глубоко двойственным. Сохранялся высокий пиетет к  науке, хотя оспаривался ее нравственно-образовательный потенциал. Дорого ценилась личная свобода, в то время как демократическое устройство общества находили "бессодержательным". Признание материальных достижений Запада соединялось с  опасением внедрения в России "чудовищной индустриально-капиталистической системы хозяйства"49, фабричной дисциплины и наемного труда.

По существу, и в пореформенный период российская критика западноевропейского исторического опыта в своих различных идейно-политических направлениях продолжала носить избирательный характер. Даже в ее крайних проявлениях далеко не все можно отнести к  полному неприятию. в большинстве же случаев критика складывавшихся после Французской революции цивилизационных форм была продиктована стремлением к  восполнению их с  точки зрения провозглашенных революцией принципов, оказывалась попыткой более глубокого ответа на поставленные ею вопросы.

Идеалы человеческого счастья, материального благополучия народа, полноценного развития личности совершенно не вязались с  картинами тягостного крестьянского "исхода" из деревни, прозябания городских предместий да духовно опустошающего становления новых средних классов. "Идиотизм" прогресса в образе городской жизни эпохи промышленной революции в свете этих идеалов оказался еще тягостнее "идиотизма" деревенской неподвижности, который заклеймил Маркс. Во всемирно-историческом контексте "русский социализм" оказывался, таким образом, выражением общечеловеческого протеста (и в этом истоки его международного влияния, в том числе в особом качестве социализма Октябрьской революции) против негуманных форм становления выступившей под знаменем гуманизма цивилизации.

Этот гуманистический протест содержался еще в ранних "ответах" русской мысли на "вызов" Французской революции: и в "добродетельном" монархизме Карамзина, и в православной "соборности" славянофилов. Заодно "русский социализм" оказывался продолжением и развитием той цивилизационной критики, которая уже прозвучала в эпоху Французской революции. Не случайно Достоевский идейно солидаризовался с  таким духовно далеким от него мыслителем, как Бабеф, и провозглашал того единственным деятелем революции, дошедшим до "сущности дела", без которого она "есть не обновление общества на новых началах, а лишь победа одного могучего класса общества над другим"50.

Интонации соборности и мотивы общинности в русской критике цивилизации Нового времени становились ярчайшим проявлением внутренней самокритики последней и прежде всего воспроизведением самокритики самой Французской революции, поскольку на ее ход наложила свой отпечаток коллизия двух универсальных форм социальной организации: "гражданского общества", в котором и личное преуспеяние, и сама жизнь представлялись либеральным основателям индивидуальной заботой, и естественной "общности", в которой поддержание жизни членов образует закон коллективного самосохранения, а их собственность обеспечивается самим фактом принадлежности. Особую роль эта коллизия сыграла в установлении якобинской диктатуры, когда столкнулись принципы собственности и существования, сформулированные на одном политическом языке естественных прав человека, но восходившие к  разным типам социальности51.

Отталкиваясь от коллизии "общества" и "общности" в эпоху Французской революции, взяв на себя роль душеприказчика борцов за право на существование 1793 г. и одновременно сплавив их устремления с  идеалами общинности, выношенными русской общественной мыслью, Кропоткин разработал последовательную доктрину преобразования цивилизации гражданского общества в направлении "общности", которую он истолковал как, в буквальном смысле, естественную социальность. Замечательно, что русский мыслитель не остановился перед ревизией восторжествовавшего дарвинизма, придав своей доктрине вид "биосоциологического закона взаимной помощи"52. Так он выразил симптоматичное для пореформенной общественной (и естественно-научной) мысли России неприятие тех установок "борьбы за существование", что воплотились в абсолютизации классовой борьбы адептами социального дарвинизма.

Примечательно и то, что при высокой оценке цивилизационного значения революции и оправдании стихийного насилия масс Кропоткин осуждал революционную диктатуру и якобинский террор. Да и при отождествлении революции с  диктатурой и насилием в пореформенной русской мысли можно усмотреть признаки интериоризации самих революционных идеалов и ценностей, которая вновь выявляла себя "отрицательным заимствованием". Подспудно, в "технической" редукции революции содержался протест против цивилизации, низведенной к  классовым антагонизмам и политической борьбе.

Аналогичный ход интериоризации обнаруживается в противопоставлении общинной гармонии социальным антагонизмам. Выступая против разобщенности новоевропейского общества, "русский социализм" не отрицал в принципе необходимости развития личного начала, искал соединения его с  провозглашенными провозвестниками этого общества идеалами социальной гармонии. То было продолжение упорных, сознательных либо полуосознанных поисков русскими мыслителями оптимально