Реферат: Башня непорочности и дорога преображения

Башня непорочности и дорога преображения:

спор Жака Лефевра и Джона Фишера о Марии Магдалине


Одной из интеллектуальных битв, привлекавших внимание образованных людей Европы в последнее десятилетие перед началом Реформации, была полемика об историчности святой Марии Магдалины. Полемические трактаты, написанные теологами из разных стран, издавались в течение нескольких лет, и спор прекратился, по всей видимости, только оттого, что стороны исчерпали свои аргументы, а предметом для беспокойства богословов стали вещи гораздо более важные, чем даже почитание повсеместно любимой святой.

Инициатором дискуссии был профессор одного из парижских коллежей, гуманист Жак Лефевр д’Этапль, выпустивший в 1517 году трактат1, в котором доказывалось, что культ Марии Магдалины сложился на основании евангельских текстов, повествующих, на самом деле, о трёх разных женщинах: Марии, называемой Магдалиной, из которой Иисус изгнал семь бесов, Марии из Вифании - сестры Марфы и Лазаря, и безымянной женщины, омывшей ноги Иисуса миром и получившей прощение грехов за свою любовь2. Главным антагонистом Лефевра и защитником традиционного взгляда на Марию Магдалину, когда евангельские эпизоды об этих женщинах объединялись в один образ, стал канцлер Кембриджского университета епископ Рочестерский, Джон Фишер3.

При том, что и Лефевр, и Фишер написали свои сочинения по просьбе других людей (Фишер, к тому же, долго сопротивлялся попыткам втянуть его в эту дискуссию), Мария Магдалина в качестве темы явилась по воле обстоятельств4, а стимулом для обоих теологов послужило радение об учении Церкви, мне кажется важным подробно представлять себе, как именно оба полемиста смотрели на объект своего изыскания, евангельские женские персонажи, давно превратившиеся в восприятии верующих в символические фигуры, воплощения архетипических образов. Существующие исследования противостояния Лефевра и Фишера опираются на сознательные позиции теологов, их отношение к авторитету Отцов Церкви, принципы толкования Священного Писания, представления о допустимом расхождении во мнениях внутри Церкви5. Объектом же моего внимания станут сами образы, ради которых противники совершили столько интеллектуальных усилий, и влияние этих эмоционально нагруженных образов на сознательные установки обоих авторов. Несмотря на то, что архетипические образы и архетипические сюжеты универсальны, я уверена в том, что исследование их функционирования в текстах Лефевра и Фишера даст возможность более полно понимать этих людей в их человеческой уникальности, которая так часто ускользает от учёных6.

* * *

Замечательно уже то, какую роль стремятся играть оба теолога: каждый из них предстает мужественным защитником прекрасной дамы. Поскольку Лефевр доказывает, что женщин было на самом деле три, то из трёх «прекрасных дам» он выбирает одну, и это Мария, сестра Марфы: «…не я один защищаю благородную сестру Марфы, происходящую из знатного рода, от несправедливого обвинения в том, что она была запятнавшей себя перед всем городом грешницей.7» И в начале второго трактата: «Я думал, что смогу заслужить всеобщее одобрение,.. если освобожу Марию сестру Марфы, дорогую гостеприимицу Христа от того клейма, которое было выжжено ей,.. как я полагал, ошибочно8». И Фишер: «…Я согласился на его <епископа Этьена Поншера – А.К. >уговоры, положившись не на свои собственные силы, а на помощь святых, за которых буду бороться, и в первую очередь, святой Магдалины, чью признательность я надеюсь заслужить, вернув ей её права в целости и сохранности, а, не деля их, как Фабр9, натрое10».

По этим фрагментам, два из которых находятся в самых началах трактатов, уже видно, что для Лефевра важен идеальный облик его героини, а Фишер открыт личному общению со святой. Ни в том, ни в другом нет ничего удивительного, но ориентированность Лефевра на идеал, а Фишера на отношения будет проявляться на протяжении всего их спора и не даст им прийти к соглашению, во многом потому, что из всей богатой традиции, касающейся Марии Магдалины, образы, вызывающие у них симпатию, будут совершенно различны.

То, что делает Лефевр в своём трактате, только отчасти имеет отношение к исторической действительности (вместо одного композитного образа три реально существовавшие женщины), в большей мере это вычленение из многообразной традиции, касающейся Марии Магдалины, элементов, принадлежащих одному архетипу11.

Лефевр описывает Марию из Вифании как «святую», «достойную», «знатнейшую», «целомудренную», «блаженную», «с выдающейся и незапятнанной репутацией» (sancta, honesta, nobilissima, illibata, beata, insignis et inculpati nominis). В доказательство того, что эта Мария – не грешница, целовавшая ноги Иисуса, он приводит легенду, которую вполне принимает сам, - о жизни Магдалины на горе около Марселя (Массилии), без еды и питья в течение тридцати лет. Лефевр полагает, что общепринятое представление об её покаянии там не может служить доказательством её прежних грехов: грешница в покаянии не нуждалась, т.к. знала, что все грехи прощены ей Христом. Но как Иоанн Предтеча, святой до рождения, стал примером покаяния для иудеев, так Мария, сестра Марфы – для массилийцев и даже всех галлов и иберийцев (конечно, Лефевр имеет в виду и современных ему французов и испанцев). Кроме того, ему представляется, что Мария и не собиралась делаться примером, т.к. удалилась на гору, где её не мог никто видеть, и предавалась скорее не покаянию, а созерцательной жизни12. Лефевр цитирует Петрарку, превозносящего Магдалину: она окружена толпами ангелов, в смертном теле удостоилась слышать небесные песнопения, ушла с земли, прибыла к звёздам, живя среди скал, долгие годы питалась одной росой13. «Это ли присуще кающейся, грязной и несчастной, оплакивающей свои грехи, или, скорее, созерцающей, счастливой и уже на земле ведущей ангельскую жизнь?14» - риторически спрашивает полемист.

Очевидно, что легенда передаёт в гипертрофированном виде те же качества, которые видели в Марии из Вифании многие поколения, сделавшие её (Марию Магдалину!) символом созерцания и покровительницей созерцательных орденов, благодаря знаменитой сцене, когда она слушает Учителя, сидя у его ног, а не суетится по хозяйству, как её сестра15.

После того, как в XI веке окончательно сложилась легенда о Магдалине, представление о знатности и богатстве Лазаря, Марфы и Марии стало преобладающим. Для Лефевра знатность Марии очень важна, он специально доказывает это, повторяя Одона Клюнийского: то, что множество людей в течение нескольких дней поддерживали сестёр после смерти их брата, говорит об их высоком положении16. В то время как Одон, принимающий композитный образ Магдалины, не имеет в виду ничего, кроме её знатности, Лефевр находит в этой сцене лишнее доказательство того, что репутация Марии пребывала незапятнанной.

Чуткость к образу неземной чистой созерцательной девы, воспитанной в лучших традициях знатного дома и обитающей где-то на высоте, заставляет Лефевра отнестись с отвращением к двум другим составляющим в фигуре Магдалины: грешнице с сосудом нарда и галилеянке, избавленной Иисусом от бесов. Безусловно, евангельская грешница была превращена традицией в проститутку, символ порочности, за тысячелетие до Лефевра. Архетипичекий образ проститутки-святой несомненно сыграл важную роль в формировании культа Марии Магдалины, и этот-то компонент вызывает возмущение Лефевра17. Но в то время как в средневековом культе порочность и созерцательность были качествами одной и той же Магдалины, разнесёнными во времени: до прощения и после, то у Лефевра отделённые им друг от друга образы неизбежно делаются более лапидарными. Грешница “infamis, famosae notae” – «опозоренная», “ad stipem male ac perdite emerendam meretricata fuisset” – «занималась проституцией, дурно и развратно зарабатывая на жизнь»; даже если бы потом она каялась, она была бы «грязная и несчастная» - “squalens et misera”. Что же касается исцелённой галилеянки, то она видится Лефевру до своего исцеления просто как исчадие ада: «Ведь было бы смехотворно, если бы кто-то утверждал, что женщина, охваченная бесовской яростью, ужасающая и устрашающая любого, кто это видит, даже если ею завладел один-единственный бес (а насколько больше, если семь!), может быть публичной городской проституткой. Ибо кто был бы настолько пропащим бабником, чтобы захотеть сойтись с женщиной, которая мучима хотя бы одним бесом?»18 Затем Лефевр предполагает, что и после исцеления бесноватая не могла бы стать проституткой, в частности потому, что она продолжала бы внушать мужчинам опасения19.

Итак, архетипический образ вычленен и кристаллизован в противопоставлении другим. Если человек, сталкиваясь с архетипическим образом, позволяет ему себя затронуть, то закономерно, наряду с эмоциональным резонансом, в той или иной мере происходит инфляция - затопление сознания символами, связанными с этим архетипом. Я полагаю, что влияние архетипического образа – это убедительное объяснение той странной конструкции, которую Жак Лефевр представил на суд гуманистического сообщества: в первом из своих трактатов он утверждал, что Мария из Вифании носила прозвание Магдалины, также как бывшая бесноватая. Евангельские фрагменты, в которых упоминается Магдалина, Лефевр поделил между двумя Мариями: обе они присутствовали при распятии Христа, обе пришли к пустому гробу утром в воскресенье; Мария из Вифании в страхе убежала вместе с другими женщинами, а Мария из Галилеи, оставшись, встретила воскресшего Иисуса. Моё предположение заключается в том, что окончательно разделить этих персонажей Евангелия и эти исторические личности Лефевру помешал образ башни, внушённый найденным им в евангельской истории и, вероятно, глубоко переживаемым архетипом20.

С одной стороны, имя Магдалины принято возводить к названию населённого пункта, не упоминающемуся в Новом Завете, но очевидно происходящему от корня, обозначающего башню (mygdol). В средневековых толкованиях башня символизирует Церковь (и таким образом Магдалина становится персонификацией Церкви, наряду с Пресвятой Девой). В этом контексте подчёркивается неприступность башни21. Военная мощь - черта архетипического образа, часто становящегося образом Родины, материнской фигуры, хранящей и защищающей своих детей. Присутствие этого качества у Матери-Церкви, вечно противостоящей внутренним и внешним опасностям (часто вымышленным или раздутым, воспринимаемым как опасности именно в контексте этого архетипического образа), естественно.

С другой стороны, башня Магдалины-Церкви - это не та башня, которая ассоциируется с девственностью и созерцательностью, притом, что образ, важный для Лефевра, также предполагает наличие некоей башни. Для христианской традиции ярчайшим примером воплощения этого архетипа является святая Варвара, запертая в башне с окнами, символизирующими её веру. В этом идеальном варианте есть знатность, девственность, хранимая для небесного брака, башня, приближающая к небу, враждебность окружающих (Лефевр не упоминает возмущения Марфы бездействием Марии, но эта деталь уже давно проецировалась на всех людей практики, в их противопоставлении созерцателям). Привычный в русской среде сказочный образ царевны, сидящей у окна в высоком тереме и готовой поцеловать того, кто допрыгнет до неё на коне, проявит свою не вполне земную сущность, выражает тот же архетип. При сопоставлении разных образов становится очевидно, что женихом или супругом живущей в башне девы-жрицы мыслится бог, обычно воплощённый в ветре. Башня (высокий терем, гора, скала) - распространённая, почти необходимая деталь, выделяющая деву среди других женщин и приближающая её к небесному жениху22.

И вот, влияние бессознательного обнаруживается в том, что Жак Лефевр достраивает тот элемент, которого не предоставляет ему евангельский текст, а именно, находит башню и для Марии из Вифании. Разумеется, легенда о Магдалине делала её владелицей города, но это была не Вифания, а Магдал (Magdalos или в других источниках Magdalon), который она получила в наследство от отца (притом, что Марфа оказывалась владелицей Вифании, а Лазарь – собственности в Иерусалиме). Распределяя «факты» легенды между тремя женщинами, Лефевр не мог отнести всё, связанное с башней, только к исцелённой галилеянке, а Марию из Вифании оставить ни с чем: ведомый архетипическим образом девушки в башне, Лефевр пытается доказать, что Вифания и Магдал – это одно и то же место.

Лефевр считает, что Вифания - это та самая крепость (башня), от которой Мария из Вифании получила прозвание Магдалины23. Это место находилось недалеко от Иерусалима, т.е. в Иудее, а другой город-башня был расположен в Галилее, откуда была родом другая Мария Магдалина, из которой Иисус изгнал семь бесов. Лефевр сопоставляет языки: magdalon – это castellum (замок), arx (крепость) или turris (башня); слово «κώμη», использованное в евангельском отрывке о Лазаре и его сёстрах, – pagus (деревня) или castellum (городок, крепостца, замок). Поэтому κώμη и есть magdalon, а потому Марии и дано прозвище Магдалина, и это равно Maria a turre - Мария с башни. Характерным образом Лефевр выбирает из синонимов наиболее явственно обозначающий именно башню. Кроме того, он толкует выражение «Lazarus a Bethania, de castello Mariae et Marthae sororis eius» как доказательство того, что Вифания принадлежала сёстрам, и таким образом подчёркивает богатство своей героини, косвенным образом подтверждающее её высокое происхождение24. Так Мария из Вифании, по теории Лефевра, с юности и во время земной жизни Иисуса владела замком и жила в нём, а после Вознесения обитала на горе в Провансе: почти вся её жизнь превращается в следование архетипической роли.


Впоследствии Лефевр достаточно легко расстался с той частью своей теории, которая была продуктом влияния бессознательного. Столкнувшись с критикой Фишера, во втором трактате Лефевр продолжает защищать чистоту репутации Марии из Вифании, но отказывается от попытки вписать её в сцены смерти и воскресения Иисуса. В результате получается именно то представление о соотношении фрагментов евангелий и трёх исторических женщин, которое привычно современной библеистике.

* * *

Если Лефевр находит в Марии из Вифании архетипический образ, то Фишеру важен в «биографии» Магдалины архетипический сюжет, знакомый нам по множеству сказок. Древнейший в европейской культуре вариант - сказка об Амуре и Психее, центральный эпизод в романе Апулея «Золотой осёл”. Самые известные русские варианты - мужской и женский - «Царевна-лягушка», где психолог увидит личность, проходящую индивидуацию, в Иване-царевиче, и «Финист ясный сокол», где роль протагониста играет Марьюшка. Существуют, по крайней мере, норвежский и немецкий варианты («К востоку от солнца, к западу от луны» и «Певчий попрыгун-жаворонок»). В перечисленных сказках и в легенде о Магдалине есть общий набор более или менее разработанных элементов.

Завязкой действия является странный выбор, который совершает главный герой: выбор невесты-лягушки, выбор пёрышка в качестве подарка. Это может быть выражено не так отчётливо, когда выбор совершается под давлением обстоятельств (лягушку царевич берёт в жёны по уговору между братьями, в норвежской сказке девушка добровольно идёт замуж за медведя, спасая от этой участи старших сестёр, в сказке об Амуре и Психее родители сами отдают дочь замуж за неизвестного бога). Этот выбор приводит к браку главного персонажа с сущностью, чьи способности явно превышают человеческие. На этом этапе протагонист явно неспособен оценить своего партнёра таким, какой он есть, и следующим элементом становится поступок, делающий очевидным недоверие и непонимание главного героя или героини: Иван-царевич сжигает лягушечью кожу, девушки из других сказок зажигают ночью светильники, несмотря на предупреждения их возлюбленных (здесь также может быть стёртый вариант – Марьюшка не виновата в том, что сёстры прикрепляют ножи к оконной раме, но по другим сказкам очевидно: сёстры лишь провоцируют героиню, но основная ответственность за катастрофу лежит на ней). После чего волшебный супруг исчезает. Поиски, в которые отправляется ведомый любовью главный герой - это следующий элемент сюжета. При этом чувства героини, Психеи, называются только в авторской сказке - у Апулея, в народных же сказках существует только действие («Трое башмаков железных износила, трое посохов железных изломала, трое колпаков железных поистрепала»), по которому мы можем понять силу необходимости, влекущей протагониста. После испытаний, встречающихся на его пути, супруги воссоединяются. При этом одним из испытаний обычно становится столкновение со смертью (Психея возвращается из подземного царства, Иван-царевич убивает Кощея - воплощение смерти, держащего в плену Василису Премудрую, героиня норвежской сказки пробуждает своего возлюбленного от подобного смерти сна, в который его погрузила принцесса троллей).

Если наложить на эту схему события легенды о Магдалине, то обнаружатся элементы, совпадающие со сказочными: первоначальное счастье (богатство и знатность), некие грехи, дорога, смерть возлюбленного и преодоление смерти. Разумеется, различия есть: первый выбор и начало дороги из сказочного сюжета соответствуют одному элементу в истории Магдалины - её обращению; если в сказках герой совершает свой путь в поисках возлюбленного, то Магдалина следует за находящимся рядом Иисусом. Но перечисленных совпадений вполне достаточно, чтобы способствовать превращению истории Магдалины в одну из любимых «сказок» средневековья. Архетипы персонажей и сюжетов, воплощённые в сказках, находятся очень глубоко в коллективном бессознательном, проецируются на окружающую действительность с лёгкостью и влияют на восприятие очень сильно, а осознаются с большим трудом. Несомненно, именно влияние архетипической схемы привело к тому, что образы грешницы в доме Симона и Марии Магдалины слились в один. Здесь не так важно, кто именно первым отнёс евангельские фрагменты к одному образу (хотя для Фишера, ищущего авторитетов, разумеется, немаловажно, что первое сохранившееся свидетельство такого объединения принадлежит папе Григорию Великому), как то, что это с готовностью подхватили и закрепили в традиции частым упоминанием другие проповедники.

И Джон Фишер абсолютно не готов расстаться с этой историей. Поскольку в этот сюжет укладываются грешница в городе и Мария Магдалина из Галилеи, а Мария из Вифании действительно представляет собой воплощение архетипического образа, имеющего мало отношения к этому сюжету, то Фишер обращает на нее внимание лишь постольку, поскольку должен аргументировать её идентичность с двумя другими. Его любимый образ - грешница, омывающая слезами ноги Иисуса25. Главные качества этой героини (и вообще Магдалины в целом) - это любовь (magnus, ardens, incredibilis, tantus amor; tam fervida, singularis dilectio) и вера (vehemens, tanta, magna fides): Магдалина - ardentissima amatrix, dilectrix, она «любит Иисуса так пылко, как мало кто ещё»26. С точки зрения Фишера, невозможно считать, что Магдалина - это три разные женщины, потому что «каждая из них любила Христа до такой степени, что не могла казаться уступающей в любви кому-то другому и второй после кого-то»27. Если бы Магдалина стояла под крестом, а другие женщины, которые так же сильно любили Иисуса, - нет, то «это могло бы навлечь на них величайший позор»28. Не может быть, чтобы обратившаяся и благодарная грешница, которой её грехи больше не мешали любить Иисуса, не последовала за Христом и не была бы больше никогда упомянута евангелистами29. Это очевидно на основании общечеловеческого опыта, ибо «нет никого, кто не знает, какую тоску по любимому пробуждает в любящем прилив любви»30. И Христос, разумеется, на стороне тех, кто поддерживает традиционный взгляд на Магдалину, он сам предоставляет аргументы - чудеса и откровения, - сражаясь «pro sua dilectrice»31.

Любовь – главная сила, движущая героя архетипического сюжета по пути индивидуации, и закономерно, что Фишер, очарованный этим сюжетом, позволяет себе энтузиастические фантазии именно на тему любви Магдалины к Иисусу и их встречи: «…кто бы ни была эта женщина, которая пришла к гробнице, хотя ещё было темно, и которая потом, когда ученики, то есть Пётр и Иоанн, ушли, продолжала оставаться при гробнице, орошая её обильным потоком слёз и оплакивая пропажу любимого тела. Очевидно, что она, кто бы, повторяю, она ни была, пылала какой-то невероятной любовью и любила Христа пламеннейшим образом по сравнению с теми другими женщинами. Ведь она сгорала от тоски по мёртвому телу и до того впала в безумие от любви, что, казалось, ни о чём другом не думала и ничего не желала. Ведь её нисколько не тронули обращения и даже самый облик ангелов, чей вид, полагают, намного изящнее и прекраснее, чем какого угодно смертного. А она отвернулась от ангелов, обратившись к тому, кого сочла садовником и кого спросила, не он ли унёс её Господа. Она была настолько пьяна от любви, что хотела только одного: обрести тело обожаемого <Иисуса>... Потом, услышав своё имя, как Христос всегда обращался к ней, она подпрыгнула от радости, увидев и узнав Учителя и падая к его ногам, как раньше. Ведь когда Иисус сказал ей: «Мария!» - это слово, «Мария», прозвучало для неё с такой силой и энергией, что, по одному сказанному слову она поняла, что это Иисус. И кому же здесь непонятно, хоть из этого одного, что она и есть сестра Марфы?»32

Слёзы Магдалины, будучи важной составляющей её образа в средневековом культе, находят себе соответствие в слезах героини архетипического сюжета, которыми она пробуждает возлюбленного от колдовского сна, поэтому бессознательно Магдалина воспринимается как воскресительница божества, и Фишер не может допустить, чтобы рядом с этой важнейшей фигурой возникала какая-то другая, бесполезная для универсальной «истории души». Применительно к евангельским фрагментам об утре Воскресения Фишер имеет все основания полагать, что Магдалина и есть Магдалина, но, доказывая это на тексте, он считает также весомым и такой аргумент: «по этим признакам, то есть: что никакая другая женщина не любила Христа так сильно, как сестра Марфы, и что, кроме того, она настолько моментально узнала Христа по произнесённому им её имени,.. - я полагаю очевиднейшим, что это бесспорно была сестра Марфы33».

Очень важны для Фишера педалируемые проповедниками грехи Магдалины34: архетипический сюжет без этого рассыпается; грех, промах - показатель того, что индивидуация необходима, тот толчок, который заставляет сказочного героя/героиню, олицетворение души, вступить на дорогу испытаний. Поэтому роль проступка в этом сюжете скорее положительна, и Фишер, в других случаях относящийся к греху с отвращением и скорбью, здесь склонен подчёркивать его неизбежность: «Ведь кто из женщин, скажите, пожалуйста, не согрешил хоть когда-нибудь, кроме той, с которой не сравнится ни одна? Поэтому если все остальные были грешницами, то почему Фабра так задевает то, что Лука называет грешницей эту <женщину>? Ведь он не говорит, что она была грязной публичной проституткой или одержима бесовской яростью, ужасающая и устрашающая любого, кто это видит (так считает Фабр), но просто, что она грешница. Как ещё можно было бы слабее и мягче выразиться, обозначая суть дела?»35 Стремление Лефевра оградить Марию из Вифании от подозрений в грехах для Фишера отдаёт фарисейством: «Ибо кто осмелится утверждать, что сестра Марфы никогда не грешила; разве только он захочет сделать её равной по святости Божьей Матери?»36 Плотские грехи не так важны, по сравнению с духовной гордыней - это, разумеется, камень в огород Лефевра37. И грехи Магдалины у Фишера выглядят прямым следствием её любвеобильной природы: она грешит точно так же, как спасается - влюбляясь38 (единственный грех, который ещё приходит Фишеру в голову в этой связи, - это «жажда роскоши»). Как у Лефевра Мария из Вифании становилась носительницей созерцательности во все периоды жизни, так у Фишера Магдалина умеет только страстно любить, и отличить «правильную» любовь к Иисусу от «неправильной» - к кому-то другому практически не представляется возможным.

Если в фольклорном сюжете катастрофе предшествует брак с принадлежащим другому миру супругом/супругой и очевидна сильная привязанность к нему/к ней главного персонажа, то в истории Магдалины ключевой для Фишера поступок женщины в принципе выглядит загадочно и допускает множество толкований. Соответственно, сцену в доме фарисея Симона Фишер обсуждает подробно, ему важно раскрыть психологическую достоверность поступка женщины39. «Специалист по покаянию», Фишер придерживается очень пастырской трактовки евангельского рассказа. Грешница и бесноватая - одна личность, евангелисты говорят об одном и том же событии то как о прощении грехов, то как об изгнании бесов (ведь бесы получили власть над Магдалиной именно в результате совершённых грехов). При этом Фишер, подчёркивая отличие своего понимания от понимания большинства современников, утверждает, опираясь на употребление перфекта в евангельском тексте, что само избавление женщины от грехов и бесов в евангелиях не описано, а первое по времени появление Магдалины в повествовании, её приход в дом Симона, произошло спустя некоторое время после обращения, совершившегося в глубине её сердца. Иисус, как исповедующий священник, подтверждает изменение её души, а не прощает женщине грехи в этот самый момент на глазах всех присутствующих. Женщина, со своей стороны, к этому моменту уже была полна любви к Иисусу, таким образом, история благодати и любви продлевается в прошлое, сближаясь с архетипическим сюжетом40.

Поскольку для Фишера главное значение имееет сама схема, он чувствует себя гораздо более свободным по отношению к деталям повествования, чем Лефевр. Если Лефевр воспринимает текст буквально, и даже небольшие различия в повествовании евангелистов служат ему для доказательства того, что речь идёт о разных Мариях41, то Фишер убеждён, что Евангелия нужно толковать тактично (civiliter)42: евангелисты могут описывать несовпадающие моменты времени43, по разным причинам то называть, то не называть женщину по имени44, наконец, душевное состояние самой Марии должно было меняться45. Это принципиально именно для индивидуационного сюжета, в ходе которого протагонист становится достоин брака с высшим существом46.

В результате, нет ничего удивительного, что Фишер воспринимает историю Магдалины, как универсальную, как описание процесса, который может происходить с любой личностью47. Именно универсальность "биографии" Магдалины составляет, с его точки зрения, её ценность для Церкви48, в то время как Лефевр подчёркивал необходимость проводить различие между евангельскими примерами для кающихся, для совершенствующихся и для желающих вести непорочную созерцательную жизнь49. Мне представляется, что утверждения Фишера во многом являются следствием резонанса его собственной психики тому архетипическому содержанию, которое он чувствовал в легенде о Магдалине. Для доказательства этого, помимо всего, описанного выше, важна следующая деталь: читая трактат Лефевра впервые, Фишер частично согласился с ним и счёл, что Марий было две50. Это говорит не только о том, что мнение, в принципе, может меняться в зависимости от степени погружения в материал – это было очевидно и самому Фишеру, - но и о том, что по мере погружения архетипические образы, содержащиеся в материале, получают возможность сильнее влиять на интеллект исследователя. Ричард Рекс пишет об экзегезе Фишера, что она «представляет собой любопытную смесь внушающей уважение проницательности и необъяснимой слепоты»51. И поскольку влияния бессознательных импульсов приводят как раз к провалам в сознании, то, я думаю, что вполне правомерно предположить наличие сильного бессознательного аспекта в том, почему и как Фишер защищал единство Магдалины.

Думаю, имеет смысл в заключение упомянуть о том, что бессознательное содержание, которое оба теолога проецировали на евангельские образы, было для них настолько важно потому, что совпадало с проявлениями анимы каждого из них, женского alter ego, присутствующего в психике любого мужчины. Неудивительно, что полемисты убеждённо отстаивали честь своих героинь, ведь вместо образа той или другой Марии из Евангелия каждый рисовал портрет собственной души.


^ The Tower of Chastity and the Path of Transformation: JacqueLefèvre d`Etaples and John Fisher on Mary Magdalen

The article is focused upon the archetypal imagery used by Lefèvre and Fisher when describing Magdalen in their polemics. The fact that in Lefèvre's description Mary of Bethany bears features of the "virgin in a tower" archetypal image leads to the conclusion that in the first of his treatises the French humanist was arguing for the existence of two Magdalens, because he did not admit that only Mary cured from devils, but also Mary of Bethany comes from the tower-town. It is shown that the archetypal individuation plot, similar to a fairy-tale, is implicitly present in Fisher's text, and allows to understand why the English bishop so strongly argued against Lefèvre, whom he treated with so much respect. Learning which elements of the collective unconscious resonated in the psychic of the two opponents, one can better know them as persons, and realize to what extent the unconscious bears impact upon the intellectual work.



1“De Maria Magdalena, et triduo Christi disceptatio”. Paris: Estienne, 1516. Фишер читал второе издание, в которое Лефевр включил дополнительные вопросы: “De Maria Magdalena, triduo Christi, et ex tribus una Maria, disceptatio”. Paris: Estienne, 1518. Впоследствии, возражая Фишеру, Лефевр издал второй трактат, “De Tribus et Unica Magdalena Disceptatio”. Paris: Estienne, 1519. Я буду приводить цитаты по изданиям, до которых мне удалось добраться: там, где Фишер сам цитирует Лефевра - John Fisher, “Opera, quae hactenus inveniri potuerunt omnia”. Würzburg: Fleischmann, 1597 (далее – Opera, факсимильное переиздание 1967 года); или первый трактат, “Jacobi Fabri Stapulensis de Maria Magdalena et triduo Christi disceptatio, concionatoribus Verbi Divini adprime utilis”. Hagenoae, ex Neocademia (sic!) Anshelmiana, 1518 (далее – Discept.), изданный вместе с подшитым к нему вторым, “De tribus et unica Magdalena Disceptatio secunda” (далее – Discept. Sec.).

2 Общий список мест из Евангелий, в которых упоминаются женщины, почитавшиеся как Мария Магдалина, и о которых полемизируют Лефевр и Фишер: Мф., 26, 6-13, Мф., 27, 55; 61, Мф., 28, 1-11, Мк., 14, 3-9, Мк., 15, 40; 47, Мк., 16, 1-9, Лк., 7, 37-50; 8, 1-3; 10, 38-42, Лк.,23, 49; 55-56, Лк., 24, 1-11, Ин., 11, 1-5; 19; 28-33, Ин., 12, 1-3, Ин., 19, 25, Ин., 20, 1-3; 11-18.

3 Фишер написал три трактата, два против Лефевра, “De Unica Magdalena, libri tres”. Paris: Bade, 1519 (далее - De Unica) и “Confutatio Secundae Disceptationis per Iacobum Fabrum habitae”. Paris: Bade, 1519 (далее – Confut.), и один против выступившего в поддержку Лефевра Йосса Клишту, “Eversio Munitionis quam I. Clichtoveus erigere moliebatur adversus unicam Magdalenam”. Louvain: Maartens, 1519 (далее – Eversio).. Из них только Confutatio я смогу цитировать по первому изданию, “De Unica…” – по Opera, а трактат против Клишту – по изданию в Лувене без года apud Theodoricum Alostensem.

4 За исследование «биографии» Магдалины Лефевр взялся, консультируя своего бывшего ученика, Франсуа дю Мулена де Рошфор, который занимался этим, в свою очередь, по просьбе королевы-матери, Луизы Савойской, захотевшей после возвращения из паломничества иметь квалифицированно составленное житие святой.

5 Основные книги и статьи, в которых рассматривается история спора именно Лефевра и Фишера (а всего участников полемики было восемь), - это: Hufstader, A., “Lefèvre d'Étaples and the Magdalen”, Studies in the Renaissance, Vol. 16, (1969), стр. 31-60 (далее – Hufstader); Rex, R., “The Theology of John Fisher”, Cambridge, 1991, стр.65-77 и примечания к ним (далее – Rex); Surtz, E.L., “The Works and Days of John Fisher”, Ithaka, NY, 1967, стр. 5-7, 157-160, 274-289 и примечания. См. также Cameron, R., The Attack on the Biblical Work of Lefevre D'Etaples 1514-1521, Church History, Vol. 38, No. 1 (Mar., 1969), стр. 9-24.   

6 О неуловимой для исследователей личности Фишера: Maria Dowling, “Fisher of Men: a Life of John Fisher, 1469-1535”, N.Y. 1999, стр. 5. О показательности интерпретаций архетипических образов: Мария-Луиза фон Франц, «Толкование волшебных сказок»: «Занятие, на котором все студенты интерпретируют одну и ту же сказку,— это одновременно исповедь и тест Роршаха. И этого невозможно избежать. Вы должны вложить в это всю свою душу.» (Цит. по Jungland – http://jungland.indeep.ru – Мария-Луиза фон Франц «ПСИХОЛОГИЯ СКАЗКИ».)

7 “…neque ego solus nobilem illam natalibusque illustrem Marthae sororem ab hac iniuria vindico, quod sordida fuerit in civitate peccatrix…” Opera, колонка 1408.

8 “Omnium mihi benevolentiam demereri posse putavi, sacerrime praesul, si Mariam Marthae sororem charam Christi hospitam, a nota illa, quam falso ei inustam ex Euangelio suspicabar vindicarem...” Disc. sec., fol 2, r.

9 Фабр – Faber Stapulensis – латинизированное имя Лефевра.

10 Оpera, 1395-1396: “…eius hortatibus acquievi, non de meis confisus viribus, sed de patrociniis divorum, pro quibus decerto, et divae Magdalenae inprimis, cui rem haud ingratam me facturum opinor, integram ei suam praerogativam tribuens, non, quod Faber facit, eam tribus impertiens.”

11 Я ожидала бы найти взгляд, близкий моему, в оставшейся мне недоступной статье: Carrière, V., Libre examen et tradition chez les exégètes de la Préréforme (1517 -1521)” Revue d’histoire de l’Eglise de France XXX (1944), стр.39-53, - именно потому, что Ансельм Хуфштадер считает, что этот полезный ознакомительный текст испорчен представлением о том, что экзегеза Лефевра была в первую очередь мистической, фидеистской и аллегорической (Hufstader, стр.31).

12 Discept., sig. d.2.v.: “Quae si in illo monte (quam devotionis caussa et ob beatissimae Mariae Magdalenae reverentiam aliquando conscendi) poenitentiam egisset, non protinus id argumento esse potest, ipsam fuisse illam in civitate Peccatricem, non eam poenitentia ad peccatorum suorum veniam implorandam eguisset, quae iam a Christo deleta prorsus scivisset, iam sancta, pura, incontaminata et ad gratiam apostolatus evecta. Sed ut Ioannes Christi praecursor, ex utero sanctus, Iudaeis, sic ipsa Magdalena, non modo Massiliensibus et Provincianis, sed et Gallis universis et satis vicinis Hispanis ac Liguribus, poenitentiae formula fuisset. Verum quae sese ab hominum commertio in montem illum subtraxerit, in quo a nemine, qui inde trahere posset exemplum, videbatur, non tam poenitentiae causa quam vitae contemplativae exercendae id fecisse videtur.”

13 Discept., sig. d.3.r.: “Petrarcha:

Hic hominum non visa oculis, stipata catervis

Angelicis, septemque die subvecta per horas,

Coelestes audire choros, alterna canentes

Carmina, corporeo de carcere digna fuisti.

Et rursum:

Te quoque digressus terris, et ad astra regressus,

Bis tria lustra, cibi nunquam mortalis egentem,

Rupe sub hac aluit, tam longo tempore solis

Divinis contenta epulis et rore salubri.” Discept., sig. d.3.r.

14 Discept., sig. d.3.r.: “Haeccine poenitentis sunt, squalentis et miserae, et peccata deplorantis, an potius contemplantis, foelicis, et angelicam vitam in terra iam degentis?”

15 Лк., 10, 38-42.

16 Odo Cluniacensis, “Sermo II in veneratione sanctae Mariae Magdalenae”:“Germinis sublimitas, ac saecularis pompae dignitas, beatae Mariae Magdalenae in hoc dignoscitur facto, quando jam in quatriduana fratris morte, tanta nobilium et potentium multitudo Judaeorum, ad ipsius mitigandum confluxerit dolorem.” Patrologiae cursus completus… Series Latina… acc. J.-P. Migne (далее PL), vol. 133, col. 0714B.

Лефевр (Opera, 1416): “Haec Ioannes (евангелист – А.К.) de Maria et Martha nequaquam dixisset, nisi insignis et inculpati nominis fuissent, neque tam multi venissent, neque ei, quae notata fuisset, tam diligenter assurrexissent, tam honorifice astitissent, tam officiose comites sese praestitissent”.

17 По словам Лефевра, в его время проповедники представляли Магдалину пучиной порока и вместилищем всевозможных преступлений, даже если их главной темой были те фрагменты, где речь идёт о Марии из Вифании ("At neque hanc neque illam crediderim talem universorum vitiorum sentinam, scelerumque barathrum fuisse, qualem etiam quidam ad populum in celebri contione verba nonnumquam facientes, Mariam Magdalenam facere solent, ab iis, ut arbitror verbis (septem nimirum Maria daemonia habuit, quae universis vitiis plena fuit) occasione sumpta, etiam si de Maria sorore Marthae, sancta quidem et illibata muliere, sermonem agitent." Discept., c, 4, r.).

18 Discept., b.3.v.: “Nam perridiculum fuerit, si quis dicat mulierem daemoniaco furore percitam, terrificam, et cuilibet spectanti horrificam, etiam si uno solo possideatur daemonio, quanto magis si septem, esse publicam in civitate peccatricem. Quis enim tam perdite mulierosus est qui cum ea, quae vel uno cruciatur daemoniaco congredi vellet?”.

19 Discept., c.1.v.: “Quod si etiam ipsa non horruisset peccare, horruissent tamen universi, qui daemoniacam prius fuisse intellexissent, cum ea peccare velle.”.

20 В статье Nelson H. Minnich; W.W. Meissner “The Character of Erasmus”, The American Historical Review, Vol. 83, No. 3 (Jun., 1978), cтр. 598-624 авторы признаются, что черты характера Эразма могут быть объяснены не только с помощью приведённых ими психоаналитических гипотез, но защищают, разумеется, собственный взгляд и мето