Реферат: Ть очерк того, что можно назвать "русским мировоззрением", я считаю необходимым начать с краткого предисловия относительно самой задачи и возможности ее решения

РУССКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ


Франк С.Л.


Намереваясь представить очерк того, что можно назвать "русским мировоззрением", я считаю необходимым начать с краткого предисловия относительно самой задачи и возможности ее решения. Мировоззрение - это всегда одновременно продукт и выражение творящего индивидуального духа, духовной личности. В этом совершенно конкретном и прямом смысле существует, собственно, столько мировоззрений, сколько отдельных созидающих индивидуальностей или гениев. Таким образом, можно было говорить не о "русском мировоззрении", а о русских мировоззрениях, и я должен был бы представить вам целый ряд отдельных систем или учений наших крупных мыслителей. Однако если попытаться сравнить между собой все эти отдельные учения или системы и вывести из них нечто общее - так сказать, общее мировоззрение, то в силу масштабности и глубины индивидуальных различий результат будет иметь слишком неубедительный и абстрактно-общий характер и вряд ли будет заслуживать серьезного интереса и считаться сколь-нибудь оформленным и целостным мировоззрением. Точно так же ни один мыслитель какого-либо народа не может безоговорочно считаться в полном смысле и в полной мере представителем или выразителем национального духа. Здесь, как и во всем, имеет действительно жизненно важный смысл не получение всеобщего методом простого сравнения множества различий и выявлений присущего им общего, но, напротив, отталкивание уже с самого начала от конкретного единства. Однако национальное мировоззрение, понимаемое как некое единство, ни в коем случае, конечно, не является национальным учением или национальной системой - таковых вообще не существует; речь идет, собственно, о национальной самобытности мышления самого по себе, о своеобразных духовных тенденциях и ведущих направлениях, в конечном счете о сути самого национального духа, которая постигается лишь посредством некоей изначальной интуиции. Но с другой стороны, я совершенно не считаю себя способным проникать в глубины мистической психологии так называемой народной души, а в нашем случае - "русской души". Такое предприятие всегда имеет слишком субъективную окраску, чтобы претендовать на полную научную объективность; результат неизбежно обернется схемой, к тому же довольно приблизительной. Таким образом, при решении этой трудной задачи мы предпочитаем идти, так сказать, средним путем: объект нашего исследования - не таинственная и гипотетическая "русская душа", как таковая, а ее, если можно так выразиться, объективные проявления и результаты, точнее, преимущественно идеи и философемы, объективно и ощутимо для всех содержащиеся в воззрениях и учениях русских мыслителей; к тому же мы должны ограничиться лишь одним периодом русской духовной жизни, а именно XIX столетием, дабы наша работа не стала необъятной. С другой стороны, "русское мировоззрение", своеобразие русского мышления необходимо выделить из этого материала посредством интуитивного углубления и вчувствования - не как нечто абстрактно-всеобщее, а как нечто совершенно конкретное и действительно целостное. Поскольку облечь в понятия внутреннее содержание национального духа и выразить его в едином мировоззрении крайне трудно, а исчерпать его каким-либо понятийным описанием и вовсе невозможно, мы должны все-таки исходить из предпосылки, что национальный дух как реальная конкретная духовная сущность вообще существует и что мы путем исследования его проявлений в творчестве сможем все-таки прийти к пониманию и сочувственному постижению его внутренних тенденций и своеобразия. Тот же, кто полагает, что народ якобы вообще лишен конкретной духовной сущности, а представляет собой лишь собирательное понятие, объединение отдельных людей, тот отрицает тем самым внутреннее духовное единство народа, и для него, следовательно, сама тема национального мировоззрения беспредметна. Такое духовное продвижение к пониманию интуитивной сути русского мировоззрения есть в то же время единственный путь, которым можно прийти к истинному пониманию и объективной оценке русской философии. Когда говорят о "русской философии", необходимо сначала точно определить, что именно подразумевается под "философией" и в каком смысле трактуется это понятие. Разумеется, в России существовала и существует "философия" или, лучше сказать, философские произведения в обычной, академически-систематической форме, в какой по большей части существует "философия" на Западе. Однако если исследовать эту философскую литературу саму по себе, в отрыве от ее общего духовного контекста, то будет сложно отделить действительно важное и оригинальное от того многого, что определяется в ней западной академической традицией, и выделить то, что способно в какой-то мере углубить и обогатить философское миропонимание человека, знакомого с западноевропейской философией. Здесь стоит скромно констатировать, что философская наука в России, как и научное исследование вообще, еще очень молода и находится, если можно так выразиться, в начале своего жизненного пути. Лишь в последние десятилетия XIX-XX веков в России возникла действительно значительная философская литература (в употребляемом здесь смысле), которая вооружена всеми результатами и методами западноевропейской мысли и в то же время глубоко связана с особенностями национального типа мышления и может действительно претендовать на всеобщий интерес как вследствие своей оригинальности, так и по значимости своих результатов.


Это, как можно надеяться,- многообещающее начало, но все же только начало, которое до настоящего времени играет в русской духовной жизни не слишком большую роль и значение которого можно будет оценить лишь в отдаленной духовной перспективе. Если бы эта духовная перспектива отсутствовала, то еще нельзя было бы говорить о "русской философии" в совершенно ином смысле; возможно, нельзя было бы вообще вести речь о "русской философии", а самое большее - лишь о появившихся в России философских произведениях. Здесь, однако, необходимо напомнить о том, что в западноевропейской мысли и духовной жизни понятие философии употребляется также (и, естественно, должно употребляться) и в более широком смысле. Если под философией понимать лишь определенную науку - отдельную, каким-то образом ограниченную область научно-систематического исследования, то можно ли было бы вообще считать философами Сократа или даже Платона? Можно ли тогда причислять к немецким философам немецких мистиков Экхарта, Якоба Бёме, Баадера? Можно ли назвать философом Фридриха Ницше - самого, может быть, влиятельного немецкого мыслителя последнего поколения? Философия по своей сущности не только наука; она вообще, вероятно, наука лишь в прикладном смысле; первоначально же, по своей исконной сути, она - наднаучное интуитивное мировоззренческое учение, которое состоит в очень тесной родственной связи (далее здесь не определяемой) с религиозной мистикой. И если взять философию в этом ее более широком и одновременно более глубоком значении, то можно по праву говорить о русской философии, которая, с одной стороны, действительно обладает своеобразием и целостностью, а с другой - достаточно значительна, чтобы пробудить у западноевропейца не только литературно-исторический, но истинный, глубокий интерес.


Своеобразие русского типа мышления именно в том, что оно изначально основывается на интуиции. Систематическое и понятийное в познании представляется ему хотя и не как нечто второстепенное, но все же как нечто схематическое, неравнозначное полной и жизненной истине. Глубочайшие и наиболее значительные идеи были высказаны в России не в систематических научных трудах, а в совершенно иных формах - литературных. Наша проникновенная, прекрасная литература, как известно,- одна из самых глубоких, философски постигающих жизнь: помимо таких общеизвестных имен, как Достоевский и Толстой, достаточно вспомнить Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Гоголя; собственно, литературной формой русского философского творчества является свободное литературное произведение, которое лишь изредка бывает отдано однозначно определенной философской проблеме,- обычно это произведение, которое, будучи посвящено какой-то конкретной проблеме исторической, политической или литературной жизни, попутно освещает глубочайшие, кардинальные мировоззренческие вопросы. Так написана, например, большая часть произведений славянофилов (их духовные вожди Хомяков и Киреевский принадлежат к значительнейшим и оригинальнейшим мыслителям), их главного оппонента Чаадаева, гениального мыслителя Константина Леонтьева, Владимира Соловьева и многих других.


Эта типичная литературная форма русского мировоззрения обусловлена не только внешними историческими обстоятельствами и традициями. И хотя нельзя отрицать, что в ней отразилась юношеская непосредственность, так сказать, внешняя незрелость русского духа, и несмотря на то, что, как уже было сказано, в последние десятилетия растет тенденция облекать основы национально-самобытного русского мировоззрения в систематическую, понятийно-логическую, строго продуманную форму, преобладающая, тем не менее, до сих пор свободная и ненаучная форма философского произведения до известной степени связана все же с самой сутью русского мировоззрения, которая будет охарактеризована в дальнейшем. Ограничимся пока констатацией того, что русская философия в гораздо большей степени, нежели западноевропейская, является именно мировоззренческой теорией, и что ее суть и основная цель никогда не лежат в области чисто теоретического, беспристрастного познания мира, но всегда - в религиозно-эмоциональном толковании жизни, и что она, таким образом, может быть понята именно с этой точки зрения, посредством углубления в ее религиозно-мировоззренческие корни.


Ближе всего мы подойдем к истинному пониманию и внутреннему постижению русского мировоззрения и типичных особенностей русского духа, если сравним их, пожалуй, с более нам известными и вызывающими меньше вопросов особенностями других национальных типов мышления. Для этого мы должны выбрать некоторые совершенно определенные направления мышления и духовные мотивы, которые нашли свое точное выражение в философской литературе и одновременно могут считаться типичными для какого-либо национального духа и которыми мы можем воспользоваться как четкими ориентирами. В качестве таких ориентиров я выбираю, прежде всего, ряд направлений мысли, которые характеризуют не материальное содержание мировоззрения, а его формальную природу как тип познания; хотя на первый взгляд они могут показаться существенными и незначительными, но я надеюсь, что именно с их помощью мы дальше всего продвинемся в уяснении специфических черт национального духа. Возьмем, к примеру, характернейшее различие между эмпиризмом и рационализмом. Эмпиризм, склонность рассматривать непосредственный и конкретный опыт как единственный источник и отправной пункт всего человеческого познания составляет, как известно, характерную тенденцию английского национального духа, начиная с Фрэнсиса Бэкона или даже с Роджера Бэкона и Вильяма Оккама, т. е. с позднего средневековья, и вплоть до Дж. Ст. Милля и современного прагматизма. Напротив, французский дух, начиная с Декарта и, возможно, даже со средневековой схоластики, характеризуется, пожалуй, тягой к рационализму, склонностью строить знание на абстрактно-логических связях и логической очевидности. Как соотносится русский дух с этими двумя типами мышления?


Во-первых, здесь можно было бы сказать, что русское мышление абсолютно антирационалистично. Этот антирационализм, однако, не идентичен иррационализму, т. е. какой-нибудь романтической и лирической размытости, неясности, логической недифференцированности духовной жизни, а равно он не означает и неприятия точной науки вообще или неспособности к ней. Что касается последней, то достаточно указать на то, что Россия, несмотря на очень позднее развитие организации науки (первый. Московский, университет был, как известно, основан лишь в 1755 году), выдвинула по-настоящему гениальных представителей точных наук: напомню здесь - будем говорить лишь о самых великих - об универсальном ученом XVIII века Ломоносове, о гениальном первооткрывателе пангеометрии Лобачевском и о не менее гениальном ученом, авторе периодической системы химических элементов Менделееве. Одно из важнейших психологических условий для точной науки - определенная умственная трезвость и логическая ясность как раз очень характерны для русского духовного склада. (Эти особенности могут временами разрастаться до настоящего рационализма, каковой выразился, например, в мировоззрении Толстого и в русских рационалистических народных сектах.) Но что касается первого, т. е. иррационализма, то можно, конечно, сказать, что русскому религиозному духу, который лучше всего отражает национальный духовный склад, изначально присуще непреодолимое стремление к умозрительности, к философской глубине и основательности и что ему ничто так не противоречит, как сентиментально-размытый субъективизм, отличающий некоторые западные религиозные секты. Духовная трезвость, воздержание от всякого рода восторженных состояний, экзальтации является одним из характерных требований национальной русской аскетической практики: с этим как раз согласуется то, что гениальнейший русский национальный поэт Пушкин недвусмысленно предостерегает от смешивания поэтического вдохновения с субъективной восторженностью. Совершенно неверно, что русскому духу, как это часто приходится слышать, совсем не свойственно то, что Ницше называл "аполлоническим" элементом, и что в нем господствует лишь "дионисийский" элемент. О сути русского духа следует судить не по одному только Достоевскому, а в равной мере и по Пушкину. Русский антирационализм как раз не означает, что русский дух сопротивляется способности в одной лишь логической очевидности и логических взаимосвязях усматривать выражение окончательной и полной истины. В этом смысле можно сказать, что русский дух решительно эмпиричен: критерий истины для него - всегда в конечном счете опыт. Но мы тотчас же заметим принципиальное различие между английским и русским эмпиризмом: оно совершенно недвусмысленно выражено в философской литературе обоих народов. Для английского эмпиризма опыт равнозначен чувственной очевидности: он без остатка раскладывается на комплекс данных чувственного восприятия; что-то "узнать" означает в английском смысле - натолкнуться на что-то внешнее, доступное благодаря чувственному восприятию. Решительно иной смысл имеет русское понятие опыта. Опыт означает для русского в конечном счете то, что понимается под жизненным опытом. Что-то "узнать" - означает приобщиться к чему-либо посредством внутреннего осознания и сопереживания, постичь что-либо внутреннее и обладать этим во всей полноте его жизненных проявлений. В данном случае опыт означает, следуя логике, не внешнее познавание предмета, как это происходит посредством чувственного восприятия, а освоение человеческим духом полной действительности самого предмета в его живой целостности. И по отношению к этому опыту логическая очевидность затрагивает лишь, так сказать, внешнюю сторону истины, не проникая в ее внутреннее ядро, и поэтому она всегда остается неадекватной полной и конкретной истине.


Это понятие опыта не только подспудно лежит в основе всего русского мышления и русской философии, но и весьма подробно и ясно было обосновано в самобытной национальной русской теории познания, совершенно неизвестной Западу.


Но прежде чем я попытаюсь изложить содержание этой русской теории познания, я должен здесь вкратце затронуть принципиальный вопрос о сути гносеологии.


Совершенно замечательно, что русская философия - так же как и немецкая философия со времен Канта - на свой манер строится на теории познания и что, следовательно, гносеология имеет для нее не менее основополагающее значение, чем для немецкой. Правда, в совершенно ином смысле, чем для последней. Теория познания в ее известной в Германии вплоть до последнего времени форме, происходящей из кантианства и с ним внутренне связанной, диаметрально противоположна по своему замыслу и стилю тому, что можно назвать сутью русской философии. Кажется, именно в немецкой философской литературе гносеология состоит в некотором противоречии с задачами философии как мировоззренческой теории. Как чистая и строгая наука, точнее, как наука, цель которой - контролировать границы научного познания и предостерегать от любого дерзкого метафизического исследования, направленного на само бытие, она кажется весьма удаленной от мировоззренческих вопросов и в определенном смысле находится по отношению к ним в постоянной конфронтации. Возможно ли, чтобы теория познания составила основу философии, вся суть которой состоит именно в стремлении к позитивному, религиозному-метафизическому мировоззрению? Иными словами, возможно ли саму теорию познания рассматривать как интегрирующую часть метафизического мировоззрения, говорить о ней как о мировоззренческом вопросе?


Достаточно вспомнить о системах Фихте и Гегеля, чтобы ответить на эти вопросы утвердительно. В последнее время также в немецкой философии - вспомним имена Макса Шелера и Николая Гартмана - вновь все отчетливее ощущается, что теория познания не является холодной и формальной, так сказать, полицейской наукой, которая упорядочивает метафизическую тенденцию и держит ее в тисках, но сама является частью, а именно основополагающей частью, онтологии и представляет собой позитивное проникновение в глубины духовного мира. Именно постольку, поскольку мы страстно отдаем себя решению таких метафизических вопросов, как "Что есть, собственно, человек?", "Каков смысл его жизни?", "В каком отношении он находится к последним первопричинам бытия?", неотвратимо встает вопрос о сути и смысле человеческого познания. Ибо факт познания не только сам по себе составляет часть бытия, но - если мы вдумаемся в понятие познания достаточно глубоко - это именно та часть, в которой метафизическая, надприродная суть человека проявляется наиболее отчетливо.


Такого краткого пояснения здесь, видимо, достаточно: в мою задачу не входит развивать его здесь систематически. Оно служит мне лишь в качестве предварительного обоснования моей попытки принять за отправной пункт в изложении русского мировоззрения его теорию познания. А ее основу составляет, как уже сказано выше, жизненный опыт.


У истоков русской философии, в конце XVIII века, появляется выдающаяся фигура народного мыслителя Сковороды - русского Сократа, который не только свою мыслительную деятельность, но и всю жизнь посвятил доказательству того, что подлинное знание и жизнь в высшем понимании - одно и то же. Вслед за тем своеобразный русский философ, один из первых славянофилов, Иван Киреевский вводит в философскую литературу понятие "живознания" как единственной основы истинного, полного познания и противопоставляет его, предельно заостряя на этом внимание, господствующему в науке привычному абстрактному познанию. Он требует положить это "живознание" в основу как всего индивидуального мировоззрения и образа жизни, так и общественного строя и на этом требовании основывает свой идеал целостности жизни - в противоположность расщепленности и окостенению, господствующим на Западе. Это же понятие играет ведущую роль у его последователей, например у Самарина, и в литературе славянофилов в целом. Вл. Соловьев в своем основном теоретическом труде "Критика отвлеченных начал" (в котором, вслед за Киреевским, доказывает, что истина бытия есть конкретная целостность, не могущая быть адекватно представленной ни в отдельном отвлеченном принципе, ни в знании, ни в морали) развивает также своеобразную теорию познания, суть которой состоит в теории веры как живого понимания бытия. Ни содержание чувственного восприятия, ни содержание рационального мышления не открывает нам настоящего подступа к бытию, к действительности. Данные ощущений непреложны лишь как таковые и лишь на -момент их восприятия,- т. е. в чисто субъективном смысле; идеи же или общие понятия рационального мышления имеют, напротив, чисто гипотетическое значение; и то и другое - как данные ощущений, так и содержание мышления - мы относим к предметному, не зависящему от нашего познания бытию и познаем как его содержание. Но откуда идет это понимание предметного бытия, как такового, без отношения к которому наши ощущения и мысли не имели бы познавательной ценности? Как уже говорилось, мы не можем прийти к нему ни через опыт, ни через мысль. Как эмпиризм, так и рационализм ошибочно трактуют главную суть познания. К постижению бытия не ведет вообще никакой внешний путь; ибо всякий внешний путь может вести лишь к внешнему знакомству с действительностью, да и то ограниченному лишь данным моментом восприятия. Но смысл познания помимо самого акта познания состоит именно в его трансцендентности, в непреложности его действенности. Итак, должно наличествовать внутреннее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельство именно и есть вера - не в обычном смысле слепого, необоснованного допущения, а в смысле первичной и совершенно непосредственной очевидности, мистического проникновения в самое бытие.


Этот ход мысли Соловьева, который, как тотчас же смогут увидеть специалисты, в известной степени перекликается с идеями Якоби и Ба-адера, а также с философией Шеллинга последнего периода, таит в себе in mice онтологическую гносеологию, основанную на принципиальной критике идеализма. Но для того чтобы оценить ее правильно и по достоинству, мы должны вначале рассмотреть в общих чертах другой принцип русской философии.


II


С направлением русской философии, которое определяется понятием жизненного опыта как основы познания истины, тесно связана другая характерная черта русского мировоззрения: тяга к реализму, или, лучше сказать, к онтологизму, невозможность довольствоваться какой-либо формой идеализма или субъективизма. В этом смысле очень симптоматично, что, несмотря на огромнейший интерес, который всегда проявляли в России к немецкой философии, ни Кант, ни Фихте никогда не оказывали здесь сколько-нибудь глубокого и длительного воздействия на умы. Напротив, чрезвычайно велико было влияние намного более онтологически выдержанных систем Гегеля и Шеллинга. Критика философии Канта и борьба против кантианства - также постоянная тема русской философской мысли.


Чувствуется, что преодоление философского идеализма - для русской философии, можно сказать, жизненно важный вопрос. Вначале я попытаюсь в основных чертах раскрыть ведущую тему этого духовного направления, в котором отражено весьма значительное различие между новой западноевропейской и русской мыслью.


Для западноевропейской философии не только со времени Канта, но еще со времени Декарта и Локка первичным, непосредственным, самоочевидным является не бытие, а всегда только сознание или знание (я воздержусь здесь от выявления различия формулировок). Бытие в абсолютном смысле либо вообще непостижимо для знания и замещается в сознании его феноменологическими образами (как у Канта), или же выражается только посредством передачи знания, т. е. через сознание. В знаменитой и очень характерной формуле Декарта "cogito ergo sum" содержится единственное бесспорное бытие - бытие меня самого, но только как вывод (хотя и самоочевидный вывод) о моем мышлении. Для интеллекта, воспитанного на понятиях западноевропейского мышления, это положение вещей кажется вполне разумным, и другое рассуждение кажется совершенно невозможным. Эта кажущаяся самоочевидность идеализма выражена в известных словах Канта: "Кроме нашего знания, мы все же ничего не имеем, с чем можно было бы сравнить наше знание". Это не только абстрактная философская теория, тезис, передаваемый через какое-то теоретическое основание, но непосредственное выражение в какой-то степени спонтанного жизнеощущения. Новый западноевропейский человек ощущает себя именно как индивидуальное мыслящее сознание, а все прочее - лишь как данное для этого сознания или воспринимаемое через его посредство. Он не чувствует себя укорененным в бытии или находящимся в нем и свою собственную жизнь ощущает не как выражение самого бытия, а как другую инстанцию, которая противостоит бытию, т. е. он чувствует себя, так сказать, разведенным с бытием и может к нему пробиться только окольным путем сознательного познания.


Совершенно иное жизнеощущение выражается в русском мировоззрении, которое поэтому стремится к совсем иной философской теории. Эту философию я попытаюсь здесь, конечно, не столько обосновать, сколько лишь изложить и пояснить. Русскому духу путь от "cogito" к "sum" всегда представляется абсолютно искусственным; истинный путь для него ведет, напротив, от "sum" к "cogito". To, что непосредственно очевидно, не должно быть вначале проявлено и осмыслено через что-то иное; только то, что основывается на самом себе и проявляет себя через себя самое, и есть бытие как таковое. Бытие дано не посредством сознания и не как его предметное содержание; напротив, поскольку наше "я", наше сознание есть не что иное, как проявление, так сказать, ответвление бытия как такового, то это бытие и выражает себя в нас совершенно непосредственно. Нет необходимости прежде что-то "познать", осуществить познание, чтобы проникнуть в бытие; напротив, чтобы что-то познать, необходимо сначала уже быть. Именно через это совершенно непосредственное и первичное бытие и постижимо, наконец, всякое бытие. Можно также сказать, что в конечном счете человек познает постольку, поскольку он сам есть, что он постигает бытие не только идеальным образом через познание и мышление, а прежде всего он должен реальнее укорениться в бытии, чтобы это постижение вообще стало возможным. Отсюда следует, что уже рассмотренное нами понятие жизненного опыта как основы знания связано с онтологизмом. Ибо жизнь есть именно реальная связь между "я" и бытием, в то время как "мышление" - лишь идеальная связь между ними. Высказывание "primum vivere deinde philosophare" no внешнему утилитарно-практическому смыслу есть довольно плоская банальная истина: но то же самое высказывание, понимаемое во внутреннем, метафизическом смысле, таит в себе (как выражение онтологического примата жизненного факта над мышлением) глубокую мысль, которая как раз и передает, по-видимому, основное духовное качество русского мировоззрения.


На этой основе, следуя традиции Ивана Киреевского и Вл. Соловьева, развивалась в России научно-систематическая теория познания, которая, как можно утверждать, содержит некоторые весьма оригинальные и западной философии малознакомые мысли. После того как Лев Лопа-тин уже в 80-е годы XIX столетия с большой проникновенностью и в чрезвычайно острой системной форме предпринял попытку вновь оправдать и возродить метафизику (в то время когда в России позитивизм считался единственным научным мировоззрением и всякая метафизика была предосудительна), и после того как позднее другой русский философ - князь Сергей Трубецкой начертал теорию познания, где утверждал, что суть последнего состоит в подлинном выходе за границы познающего субъекта, появилось, можно сказать, основополагающее произведение онтологической гносеологии - "Основы интуитивизма" Николая Лосского. Я могу здесь вкратце представить только главный тезис этой системы. Лосский строит свое учение на совершенно своеобразной теории сознания, которая поражает простотой и может рассматриваться как научное обновление так называемого "наивного реализма". Сознание не есть, как обычно полагают, замкнутая в самой себе область, так сказать, сосуд, имеющий в себе свое содержание; напротив, оно открыто, оно по своей природе является отношением между познающим субъектом и предметным бытием как таковым. Поэтому совсем необязательно, чтобы сознание присваивало себе каким-то образом предметы, которые оно в себе повторяет или репрезентирует, и все трудности, связанные с вопросом, как сознание получает весть о бытии как таковом или как бытие достигает сознания (ибо все же оно извечно лежит за пределами последнего), а также временное разрешение этих трудностей - кантовский критицизм - тем самым одним махом устраняются. Суть познающего сознания состоит именно в освещении тех сфер материального бытия, куда он проникает. Как излишне и бессмысленно спрашивать, исходит ли лампа сама из себя, чтобы осветить предметы, или как предметам удается - и удается ли вообще - попасть в лампу, чтобы быть ею освещенными (ибо суть источника света состоит именно в испускании лучей), точно так же бессмысленно спрашивать, как сознанием постигаются предметы или как предметы попадают в сознание, ибо сознание по своей сути как раз и есть луч света, отношение между познающим субъектом и предметами. В этом состоит исходное положение, о возможности которого даже нельзя спрашивать. Сам этот вопрос возник лишь по причине неверного понимания сознания, и это ложное понимание обусловлено, со своей стороны, обычным натуралистически-материалистическим представлением, будто сознание вложено куда-то в мозг, в черепную коробку человеческой головы и никак не может войти в соприкосновение с человеческим бытием. Однако если мы предостережем себя от смешивания идеальной, надвременной и надпространствен-ной природы познания, как такового, с естественными условиями взаимодействия между внешней средой и человеческим телом или нервной системой, если познаем основополагающие различия между ними, то вся трудность тотчас же окажется мнимой.


Я сам в своей книге "Предмет познания" (1915) сделал попытку продвинуть эту онтологическую теорию познания на шаг вперед и, как хотелось бы верить, принципиально важный шаг, при этом я не упускал из виду упомянутого хода мысли Соловьева и позволю себе в этой связи коротко, в сжатой форме, сообщить о своих результатах. Теория Лосского имеет существенный недостаток. Хотя она и гарантирует реальное понимание предмета через познающее сознание, но это происходит, собственно, только на момент самого восприятия. Понятие бытия, как такового, в его полной трансцендентности, т. е. в его независимости от всякого познания, вследствие этого объясняется недостаточно. Вообще нереально постигнуть смысл этого понятия, коль скоро мы за единственную отправную точку принимаем сознание. Если же мы берем идею бытия - не бытия сознания или для сознания, а бытия самого по себе (без этой идеи исчезает трансцендентность, а с ней и полный смысл познания),- то мы должны брать ее в совершенно первично непосредственной форме. И мы ее действительно имеем и не только в нашем собственном бытии, но и бытии вообще, которое делает его возможным и к которому мы принадлежим. Тот факт, что нечто вообще существует и, таким образом, существует бытие, как таковое, намного более очевиден, нежели тот, что мы обладаем сознанием. На вопрос критической философии, существует ли бытие вне нас или только внутри нас, в нашем сознании, необходимо ответить, что и то и другое одновременно подтверждается тем, что мы - внутри бытия. Все познание, все сознание, все понятия - это уже вторичная, произвольная форма освоения бытия, которая претворяет бытие в идеальную форму, первичным, совершенно самоочевидным является, так сказать, бытие в бытии, непосредственное проявление и "самораскрытие" бытия как такового, которым мы онтологически обладаем как непосредственным переживанием. Достаточно освободиться от обычного субъективизма, от представления, что человеческая психика, наше внутреннее бытие есть совершенно своеобразное, закрытое в себе самом и противостоящее действительному бытию субъективное образование, чтобы понять, что мы в нашем бытии и через него непосредственно связаны с бытием как таковым, существуем в нем и обладаем им совершенно непосредственно - не через познающее сознание, а через первичное переживание. Если бы внешний иир и вообще область объективного состояли из отдельных и совершенно чуждых нам вещей, то мы бы никогда не были уверены, что нечто действительно есть, а не только является нам в моменты познания. Но так как каждый отдельный предмет мыслим только в рамках и на основе единого всеохватывающего бытия, бытия как такового, т. е. того бытия, которое охватывает и пронизывает и нас самих, то мы обладаем в нем (в этом осознании бытия как такового, которое предшествует каждому акту познания и обосновывает его смысл) абсолютной гарантией объективности нашего знания.


Непосредственное чувство, что мое бытие есть именно бытие, что оно (мое бытие) принадлежит бытию всеобщему и укореняется в нем и что совершенное жизненное содержание личности, ее мышление как род ее деятельности пресуществуют только на этой почве,- это чувство бытия, которое дано нам не внешне, а присутствует внутри нас (не становясь тем самым субъективным), чувство глубинного нашего бытия, которое одновременно объективно, надындивидуально и самоочевидно, составляет суть типично русского онтологизма. Последний, естественно, отражается и в русской религиозности или, вероятно, происходит из нее - вот тема, которой я здесь коснусь лишь мимоходом. Лучше всего мы проникнем в суть дела через различие других, западных форм религиозности. Главная тема спора между католицизмом и протестантизмом не затронула русского религиозного сознания не только вследствие каких-то внешних исторических обстоятельств; она оставалась и остается ему внутренне чуждой вследствие чуждости самой постановки вопроса. Русское религиозное сознание никогда не спрашивало, каким образом приходит человек ко спасению: через внутренний образ мыслей и веру или внешние действия. Обе части дилеммы, как ему представляется, предполагают слишком внешние отношения между человеком и Богом, неподобающее разделение между ними. Ни внутренний субъективный человеческий настрой на религиозность, ни какие-либо действия человека не достаточны для того, чтобы установить внешнюю связь с Богом; только сам Бог, и Он один, по мере того как Он завладевает человеком, если тот погружается в Него, может спасти его. Знаменитый августино-пелагианский спор о соотношении между благодатью и свободной волей, который сыграл такую большую роль в истории западной церкви, также никогда всерьез не тревожил русское религиозное сознание. Ибо этот спор основывается на известном разделении и напряжении между человеком и Господом, между субъективно-внутренне-личным и объективно-внешне-надличностным моментом религиозной жизни, а именно это напряжение совершенно чуждо русскому метафизическому чувству. Ибо совершенное позитивное содержание личности происходит для него только от одного Бога и тем не менее принимается не только как внешний .дар, а усваивается внутренне. Как индивидуализм субъективного внутреннего, так и лишь внешне надындивидуальный объективизм преодолены здесь через абсолютный всеобъемлющий онтоло-гизм в том смысле, в каком это звучит и у Гёте: "Ничего внутри, ничего снаружи - потому что то, что внутри, то и снаружи". Не стремление к Богу, а бытие в Боге составляет суть этого религиозного онтологизма.


Тот же путь очень характерно проходит и русская психология. Не останавливаясь детально на различных учениях русских мыслителей, я попытаюсь вкратце, в синтетической форме охарактеризовать своеобразие русского философского мышления в области исследования души, так сказать, типично русскую точку зрения на этот вопрос. Если мы сначала рассмотрим обычную, по меньшей мере с полстолетия распространенную на Западе точку зрения на область психического - как она проявляется в так называемой эмпирической психологии, которая сама себя провозглашает психологией без души,- то мы сможем заметить, что для нее характерно рассмотрение душевных проявлений как маленького привеска, части эмпирически предметного мира, которая подвержена его законам и без остатка, органично входит в обычную картину мира. Современная психология сама себя называет естественной наукой. Если осв