Реферат: Индийская философия

Индийская философия

(Первоначальная авторская версия текста,

в сокращенном виде опубликованном в книге:

Философия / Под ред. В.Д. Губина и Т.Ю. Сидориной.

Третье издание, переработанное и дополненное.

Москва: Гардарики, 2003, с. 21 – 46

(Глава 1. § 1. Индийская философия) 

[В квадратных скобках – редакционные добавления в книге;

жирным курсивом набрано то, что в книгу не вошло;

в фигурных скобках – границы страниц книги]


“Индия” и “философия” – два слова из лексикона европейской культуры. Их значения были и остаются изменчивыми, проблематичными. Их сочетание создает еще больше проблем.


[^ Индия и индийская культура.] Реку, которую мы называем “Инд”, индийцы называют “Синдху”. Персы произносили это имя как “Хинду”, у греков оно стало звучать как “Индос” (откуда и наше наименование). Со временем на персидском языке слово “хинду” стало обозначать еще и тех людей, которые живут за рекой “Хинду”, а пространство их обитания получило имя “Хинд” (или “Хинду-стан”). Через греческий и латынь это слово дошло и до современных европейских языков, получив в них разное оформление: во французском – Inde, в немецком – Indien, в английском – India, в русском – Индия.

Границы географического пространства, к которому прилагались те или иные варианты имени “Индия”, вплоть до XIX в. были довольно неопределенны – среди прочего потому, что в течение тысячелетий это пространство межевалось многими и подвижными границами различных государственных образований. В III в. до н. э. большая часть южноазиатского субконтинента была ненадолго объединена “императором”-буддистом Ашокой. В начале XIII в. н. э. на севере Индии, в Дели, утвердились мусульманские властители 1, и в XIII-XIV вв. делийским султанам вновь иногда удавалось объединять под своей властью большую часть субконтинента. В начале XVI в. Захир-уд-дин Бабур (1483-1530), выходец из Ферганы, потомок Чингисхана и Тимура, основал в Индии так называемую Империю Великих Моголов. Она просуществовала три с лишним века и на вершине своего могущества (к концу XVII в.) охватила почти весь субконтинент – за вычетом крайнего юга и крайнего северо-востока (нынешнего Ассама и соседних областей); зато в эту империю входил нынешний Афганистан. Несколько забегая вперед, подчеркнем, что мусульмане, бывшие в течение по крайней мере шести веков господствующей политической силой на субконтиненте, внесли немалый вклад и в развитие индийской куль{21/22}туры. Понятие “индийская культура” включает в себя в качестве неотъемлемой части понятие “культура индийского ислама” (или “индо-мусульманская культура”) 2.

В XVIII в. Империя Великих Моголов начала распадаться, и в течение ста лет (с середины XVIII по середину XIX в.) ее постепенно прибирали к рукам британцы, создавшие в конце концов свою “Индийскую империю” (официально провозглашенную в 1858 г.). С середины XIX по середину XX в. имя “Индия” было синонимом британской “Индийской империи”. Границы этой империи определили и границы понятия “Индия” 3.

Британская власть (просуществовавшая в разных частях субконтинента от ста до двухсот лет) оказала мощное преобразующее воздействие на Индию. Современная культура этого региона – синтез (все еще продолжающийся, далеко не завершенный) разнообразных местных традиций и привнесенной новоевропейской культуры.

В 1947 г. британская “Индийская империя” была преобразована в два независимых государства: Индию (с 1950 г. – Республика Индия) и Пакистан (в 1971-1972 гг. распавшийся в свою очередь на два государства: Пакистан и Бангладеш). Таким образом, имя “Индия” с 1947 г. приобрело еще один (более узкий, чем прежний) денотат. Поэтому все большее хождение приобретают чисто географические наименования “Южная Азия” и “южноазиатский субконтинент”, которые оправданы еще и потому, что по своему культурному (человеческому) многообразию этот ареал сопоставим с другим субконтинентом Евразии – Европой.

Для обозначения основной массы населения Индии британцы (как и другие европейцы) стали использовать персидское слово “хинду” (в английском написании – hindoo или hindu). Значение (денотат) этого слова определялся отрицательно: hindus – это не мусульмане и {22/23} не представители различных религиозно-этнических меньшинств (джайнов, местных христиан, зороастрийцев, сикхов, иудеев, буддистов и т. д.). По крайней мере с XVI в. некоторые “индусы” 4 приняли персидское слово “хинду” в качестве самоназвания в противопоставлении мусульманам. В XVIII-XIX вв. это (само)название было окончательно утверждено благодаря английскому словоупотреблению. С конца XVIII в. вошло в обиход и производное европейское слово “hinduism” (по-русски – “индуизм”) для обозначения всего многообразия верований, традиций и обычаев, существовавших и существующих среди “индусов” 5.

Слово “индуизм” часто воспринимают и толкуют как обозначение одной из “религий” и тем самым ставят его в ряд с такими словами как “христианство” и “ислам”. Но это справедливо и корректно лишь с учетом ряда оговорок. Прежде всего следует помнить, что слово “индуизм” было создано европейцами для обозначения огромного и многообразного культурного мира, в котором то, что мы называем нашим словом “религия” далеко не всегда может быть четко отделено от того, что заслуживает иных обозначений (то же, кстати, относится и к слову “философия” и к другим европейским терминам в применении к инокультурному материалу). Поэтому слово “индуизм” сопоставимо с такими, например, выражениями, как “традиционная культура христианского мира” или “культура ислама” 6.

Еще одна важная оговорка: три родственные между собой монотеистические “авраамитские” религии (иудаизм, христианство и ислам) ведут отсчет своей истории от личностей своих основателей, локализованных в определенных точках однолинейного времени и так или иначе связанных с личностью Бога. И это обстоятель{23/24}ство обеспечивает “идентичность” трех названных религий при всем внутреннем многообразии каждой из них. “Индуизм” не знает (не чтит) ни какого-либо одного основоположника, ни какого-либо одного, признаваемого всеми “индусами” личностного божества (ни, кстати сказать, однолинейного времени), хотя в некоторых ответвлениях “индуизма” можно найти и нечто похожее на монотеизм. По меркам “авраамитских” религий “индуизм” – это не “одна религия”, а скорее “конфедерация” некоторого неопределенного числа довольно различных религий, границы между которыми (как и границы всей “конфедерации” в целом) не всегда легко провести.

“Что есть индуизм?” и “что есть Индия?”, – одни из центральных проблем индийской (в том числе и индусской) мысли XIX-XX вв. Тем не менее бы будем пользоваться этими словами, отвлекаясь от их смысловой неопределенности (но не забывая о ней) 7.

Историк культуры может выделить по крайней мере два параметра, определяющих единство мира индуизма (а до некоторой степени и всего индийского культурного мира в целом): параметр языковой и параметр “социальный”.

Индусы издавна говорили и говорят ныне на многих разных языках, но один язык имеет особый статус и особое значение. Современные лингвисты различают в этом языке несколько пластов. Наиболее архаичный из них – это язык ведических “гимнов” (о которых речь – впереди). Другой временной пласт – это язык “Махабхараты” и “Рамаяны”. Классический вариант этого языка (канонизированный примерно в V в. до н. э. грамматикой Панини) получил название “санскрит” (samskrta), что буквально значит “с-деланный”, “от-деланный”, “об-работанный”. Для благочестивого индуса и язык Вед, и язык “Махабхараты”, и классический санскрит – это все один язык, “дэва-вани”, “речь богов”. Именно на этом языке были созданы важнейшие (“священные” и/или наиболее авторитетные) тексты индуизма (в том числе и те, которые мы теперь называем “философскими”), именно в словах этого языка полнее всего выразились, выкристаллизовались основные понятия и представления этого культурного мира.

Европейские ученые в конце XVIII – начале XIX в. установили историческое родство санскрита с латынью и греческим, а также с германскими, славянскими и другими языками (получившими название {24/25} “индо-европейские”). В частности, для русского некоторые слова санскрита звучат почти как родные (например, veda – ср. “ведать”, “ведение”, или jñāna – ср. “знание”). Но подобные сходства обманчивы. За похожими словами стоит мир совсем иных представлений и зачастую совсем иная реальность.

Одно из наиболее характерных явлений социальной реальности индуизма европейцы назвали португальским словом “каста”. И это показательный пример того, как упрощаются индийские реалии при их описании европейскими словами. На санскрите для выражения данного круга представлений есть два слова: varna (букв. “цвет”) и jāti (букв. “род”, “рождение”). Согласно идеальной схеме, провозглашенной авторитетными текстами, индусское общество состоит из четырех “варн”: брáхманов (жрецов и ученых хранителей предания) 8, кшáтриев (воинов), вáйшьев (торговцев и ремесленников) и шудр (функция которых – обслуживание трех высших варн). В действительности индусское общество делится на многочисленные “джати” (носящие разнообразные имена), и соотношение конкретных “джати” с идеальной схемой “варн” далеко не всегда однозначно. Так, представители какой-нибудь “джати” могут считать себя брахманами, но такая самооценка не обязательно совпадает с мнениями брахманов из других “джати”. Какая-нибудь иная “джати” относит себя, скажем, к кшатриям, но при этом соседи по социуму могут относить эту же “джати” к шудрам 9.

Ситуация с “варнами” и “джати” - характерный пример плюрализма, царящего в индусском мире. Следует помнить, что в этом мире никогда не было какого-либо единого организующего и направляющего центра. Индуизм – это “единство в многообразии” (“unity in diversity”, как любят говорить современные индийцы). Поэтому, в частности, слова и понятия, с которыми мы сталкиваемся при изучении индуизма, почти всегда имеют много разных толкований – в зависимости от конкретного контекста. {25/26}

Применительно же к понятиям “варна” и “джати” можно говорить о плюрализме и в ином – “онтологическом” – смысле. Европейцы обычно воспринимали эти индийские категории исключительно в социальном плане, соотнося их с такими собственными категориями как “сословие” или “(социальный) класс”. Но при более внимательном рассмотрении оказывается, что для самих индусов (по крайней мере для некоторых из них) разные “варны” (и соотносимые с ними “джати”) – это разные роды существ (говоря современным языком, разные биологические виды). Подобные воззрения не слишком часто находили четкое выражение в письменных текстах, относясь скорее к области подразумеваемых (базовых) представлений культуры. Но все же есть и такие индийские (индусские) сочинения (ныне относимые к разряду “философских”), в которых идеи об “онтологических” различиях между “варнами” высказаны вполне эксплицитно. Поэтому даже такое, казалось бы, простое слово, как “человек” нельзя без оговорок и оглядок переносить из нашей культуры (где это слово подразумевает единство человеческого рода как биологического вида) в описания культуры индуизма.


[^ Как понимать выражение «индийская философия»?]

Это же относится и к слову “философия”. Уже древние греки (от которых, как известно, мы унаследовали и само слово “философия”, и представления о том, что оно может означать) задумывались над тем, как соотносятся размышления их философов с идеями индийских “мудрецов” (которых некоторые греческие авторы тоже называли “философами”). Преобладала, по-видимому, та точка зрения, что философия – это сугубо греческое достижение. Так, Диоген Лаерций (III в. н. э.) утверждал, что слово “философия” невозможно перевести ни на какой “варварский” язык (и с этим трудно не согласиться: ведь даже римляне и новоевропейские народы не стали переводить это слово, а просто переняли его в исходной греческой форме). Впрочем и греки, и позже римляне имели довольно смутные представления об Индии и об индийских “мудрецах”.

“Открытие” Индии европейцами отсчитывает свою историю с конца XVIII в. Первыми современными индологами были англичане – Уильям Джоунз (1746-1794), Чарльз Уилкинз (1749-1836), Генри Коулбрук (1765-1837) и др. – работавшие в Калькутте (с 1773 г. – столице британских владений в Индии). Именно эта плеяда индологов “открыла” санскрит и многочисленные тексты на нем – включая и те, что были расценены как философские. Публикации калькуттского Азиатского Общества расходились по всем культурным центрам Европы и Америки, получив особенно большой резонанс в Германии и Франции. В Германии романтики, Новалис (1772-1801), Фридрих Шлегель (1772-1829) и др., создали даже несколько экзальтированный миф об Индии как стране некой первозданной мудрости. Миф этот, впрочем, вскоре развеялся, но он дал импульс мощной традиции немецкой (и вообще европейской) индологии.

Современником и свидетелем первых успехов новой науки (и оппонентом мифотворчества романтиков) был Г.В.Ф. Гегель (1770-1831), который вновь, как и древние греки, стал размышлять о том, как соотносится индийская мудрость и европейская философия. Располагая уже довольно значительной (хотя, по нынешним меркам, все же весьма ограниченной) информацией, Гегель признал существование в древней Индии своего рода философии, но отнес ее к “первоначальным” и уже “преодоленным” (“снятым”) этапам “саморазвития мирового духа”. В гегелевских “Лекциях по истории философии” сказано: “Настоящая философия начинается только на Западе”, “Для нас настоящая философия начинается только в Греции”.

Гегелевскому подходу к истории философии и к истории вообще было присуще то, что сейчас называют (с оттенком критики и даже осуждения) “однолинейным эволюционизмом”: вся история человечества в воображении историка “вытягивается” в одну линию, в начале которой – “первобытное общество”, а в конце – общество “современное” (обычно подразумевается – западноевропейское), которое являет универсальный (общечеловеческий) образец развития. При подобном подходе все иные (незападные) общества (и, соответственно, их культуры) относятся к “предшествующим стадиям исторического развития” 10.

Современные историки (и философы истории) предпочитают, как правило, более плюралистические подходы к описанию прошлого. Принципиальная возможность прочерчивать некие линии развития, общие для всего человечества, отнюдь не отрицается. Но при этом ясно осознается, что такие понятия, как “всемирная история” или “единство всемирно-исторического процесса”, – это всего лишь научные абстракции, что разные человеческие общества (культуры) устроены весьма по-разному и, соответственно, по-разному существовали, по-разному изменялись (или не изменялись) с течением времени. Гегель и другие европейские мыслители XIX в., вдохновленные (чтоб не сказать опьяненные) прогрессом Европы и ее видимым превосходством над прочими цивилизациями, не без наивности полагали, что могут средствами своего языка “объективно” и “научно” описать и объяснить все иные культуры и всю историю человечества в целом. Современные европейские историки и философы со смирением осознают, что их язык и их “горизонт” (иначе “кругозор”) – это язык и кругозор всего лишь одной из культур человечества, пусть даже и самой “развитой”. И этот язык может оказаться недостаточным для описания инокультурных “горизонтов”.

Гегель же не только “описывал” индийскую мысль, но счел себя вправе “списать ее в архив” как нечто устаревшее и превзойденное. Тем самым он положил начало традиции исключать Индию и индийскую мысль (как и вообще всякую мысль неевропейскую, точнее незападную) из истории философии. И в XX в. для многих крупнейших западных философов (достаточно назвать имена Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Б. Рассела… ) слово “философия” означало исключительно западную философию, а выражение “индийская философия” (как, впрочем, и выражения “китайская философия” или “русская философия”) было лишено смысла.

Но есть в истории западной философии и иная традиция. А. Шопенгауэр (1788-1860), непримиримый критик Гегеля, разошелся с ним и в том, что касалось отношения к индийской мысли. В известных ему индийских текстах А. Шопенгауэр увидел предвосхищение (хоть и несовершенное) своих собственных воззрений. Не соглашаясь с гегелевской однолинейной схемой “саморазвития мирового духа”, А. Шопенгауэр вполне был готов признать древнеиндийских мыслителей собратьями по “философскому цеху”. В XX в. из крупных европейских философов наиболее известным продолжателем этой “линии” был, пожалуй, К. Ясперс (1883-1969). Различие во взглядах на включение (или невключение) инокультурной мысли в круг “философии” связано, разумеется, с тем, что европейские философы зачастую весьма по-разному толковали и толкуют само понятие “философия”.

Но в целом для современной западной (как и русской) философской мысли характерно игнорирование неевропейских интеллектуальных традиций, причем игнорирование зачастую неосознанное: не потому, что познакомились и отвергли, а просто потому, что не знают и не интересуются, не включают в свой кругозор (“горизонт”) 11. Неевропейскими интеллектуальными (духовными) традициями занимаются в основном специалисты-востоковеды или же специалисты по “сравнительной философии” (см. далее).

У такого “разделения труда”, разумеется, есть свои причины и оправдания. Есть свои резоны у тех, кто протестует (открыто или неявно) против слишком легкого и некритического перенесения понятия “философия” (как и других европейских понятий) на инокультурную (в данном случае на индийскую) почву. Подобный “перенос” – своеобразное проявление европоцентризма: европейская культурная традиция принимается (порой неосознанно) за универсальный эталон (образец); все, что есть в этой традиции, считается “общечеловеческим” и по определению присутствующим в любой другой достаточно “развитой” культуре. Между тем многое из того, что привычно считается “общечеловеческим”, при ближайшем рассмотрении оказывается культурно специфическим, свойственным именно (ново)европейской культурной традиции. Игнорирование культурной специфичности того или иного европейского явления (например, философии) влечет за собой двойное не(до)понимание: и самой европейской культуры, и культуры иной (например, индийской), рассматриваемой через искажающую (европейскую) “оптику”.

В самом деле, философия как свободный поиск, предпринимаемый человеческим разумом в отрешении от любых предустановленных (унаследованных) рамок, (так вкратце можно сформулировать античный идеал философии, унаследованный новоевропейской культурой) – это явление специфически европейское, тесно связанное со всеми иными особенностями, со всеми достижениями и провалами европейской культуры. Философии в таком смысле этого слова в Индии (Южной Азии), пожалуй, действительно не было вплоть до XIX или даже XX в., т. е. вплоть до того времени, когда в этом регионе были восприняты европейские идеи.

Но, как уже сказано, даже в пределах европейской традиции слово “философия” может иметь различные значения. Так, когда мы говорим “средневековая философия” или “христианская (католическая, православная и т. д.) философия”, то, очевидно, что слово “философия” имеет здесь значение, отличное от классического греческого или новоевропейского. Применительно к этим контекстам слово “философия” может быть объяснено примерно так: “рассуждения наиболее общего порядка о фундаментальных проблемах человека и его существования в мире” (можно добавить или оставить подразумеваемым “по умолчанию”: “рассуждения … в рамках неких границ, предустановленных унаследованной традицией” 12). Философия в этом смысле слова в Индии (как и в других неевропейских культурах), разумеется, существовала издревле. Иначе говоря, надо просто отдавать себе отчет в контекстуальных значениях слова “философия”: в сочетаниях “средневековая {26/27} философия” или “индийская философия” это слово имеет другое (хотя и родственное) значение нежели, например, в сочетаниях “философия Декарта” или “философия науки” 13.


Едва ли не каждое историческое понятие таит в себе те или иные подвохи. В современном гуманитарном знании обострено ощущение того, что многие привычные понятия представляют собой “конструкты” или “конструкции” сознания, находящиеся в сложных отношениях с той реальностью, которую они призваны описывать и отражать. Так, например, некоторые современные западные философы утверждают, что само понятие “европейская (западная) философия” создавалось – со второй половины XVIII в. и в течение XIX в. – как достаточно условная “конструкция”, которую мы теперь вправе “деконструировать”, чтобы по-иному взглянуть на историю европейской культуры (по-иному ее “реконструировать”) 14.

То же (и с еще бóльшим правом) можно сказать о понятии “индийская философия”. Это понятие было создано (“сконструировано”) в рамках европейской (западной) индологии, в основном в XIX в., а затем (в том же XIX-м и в еще большей степени в XX в.) подхвачено индийскими (почти исключительно индусскими) мыслителями и идеологами, которые сделали из него своего рода знамя, своего рода средство самоутверждения новой индийской культуры. Иначе говоря, “индийская философия” – не “чисто научное” понятие (если такие вообще бывают), а “конструкт”, который возник в результате сложных процессов взаимодействия европейской и индийской культур и несет на себе отпечаток идеологических страстей и конфликтов, сопровождавших (и все еще сопровождающих) эти процессы.

Одно из характерных проявлений идеологичности понятия “индийская философия” заключается в том, что в подавляющем большинстве работ на эту тему (как западных, так и индийских) под “индийской философией” понимается исключительно интеллектуальная деятельность индусов (и “примыкающих” к ним джайнов и буддистов). Более чем тысячелетнее “присутствие” ислама и мусульман в Южной Азии, как правило, игнорируется. Интеллектуальная деятельность индийских мусульман изучается в рамках других академических дисциплин, другими специалистами 15.

Отвлекаясь от идеологических аспектов понятия (конструкта) “индийская философия” (но опять-таки не забывая о них), рассмотрим некоторые его свойства, значимые для научного (“академического”) {27/28} понимания этого конструкта (и, увы, слишком часто упускаемые из виду). Начнем с того, что данный конструкт возник не “внутри” той культуры, часть которой он призван обозначать и описывать 16, а (как уже сказано) в результате столкновения различных культурных традиций: индийской и европейской. Индийский материал (“сырье”) обрабатывается европейскими методами – и оказывается, что применяемые методы обработки (т.е. понимания, концептуализации) далеко не всегда адекватны обрабатываемому материалу.

Для европейской культуры – от классической Греции до наших дней – свойственно острое ощущение времени и пространства (того, что вслед за М.М. Бахтиным у нас часто называют “хрнотопом”; ср. также выражение “здесь и теперь”), и не менее острое ощущение конкретной человеческой личности, существующей в определенном “хронотопе” 17. Поэтому, в частности, философия в европейском представлении обычно разворачивается как история философии, т. е. как последовательность (ряд) интеллектуальных усилий (достижений), связанных с определенными человеческими личностями, локализованными (как правило) в пространственно-временных координатах. “Историю индийской философии” чаще всего стараются излагать по той же схеме, втискивая – более или менее искусно – индийский материал в привычные европейские схемы. В результате получаются лишь более или менее искусственные реконструкции.

Дело в том, что индийской культурной традиции были свойственны иные представления и о времени-пространстве, и о человеческой личности 18. В домусульманской (и немусульманской) Индии не сложилось своего исторического сознания, своей историографии как рода интеллектуальной деятельности (и рода письменности). У индусов не было своего Геродота или Сыма Цяня, не говоря уже о более изощренных формах историографии 19. Более того, память индийской культуры практически не сохраняла дат исторических событий и/или дат жизни выдающихся личностей. Так, например, время жизни Будды (основателя буддизма) лишь приблизительно реконструируется современными учеными на основании довольно туманных и противоречивых показаний различных источников (и, как и в случае многих других {28/29} дат индийской истории, “консенсуса” среди ученых здесь нет). Хронология индийской истории первого тысячелетия до н. э. и первого тыс. н. э. реконструируется с помощью иноземных свидетельств: сначала в основном греческих (и в меньшей степени римских), затем китайских, к которым позже присоединяются свидетельства мусульман. Мусульмане принесли в Индию, среди прочего, и свои традиции историографии, и свои представления о человеческой личности. Но их интересовали прежде всего (и даже почти исключительно) собственная история и собственные исторические личности. Миром индусской мысли мусульмане (за редкими исключениями, о которых речь – далее) интересовались мало. Поэтому, в частности, значение мусульманских источников для реконструкции истории индусской (а также буддийской и джайнской) философии сравнительно невелико.

Собственно индусская традиция сохранила (в рукописях 20 или в устном предании) огромное количество текстов, которые мы теперь можем воспринимать как философские 21. Бóльшую часть этих текстов традиция так или иначе ассоциирует с именами их создателей (авторов). Но беда в том, что чаще всего это именно лишь (и не более чем) имена, которые трудно “прикрепить” к какому-либо определенному “хронотопу” и за которыми трудно (практически невозможно) разглядеть черты живой и конкретной человеческой личности (столь скудна и/или недостоверна биографическая информация)22. При чтении работ по истории индийской философии всегда следует иметь в виду, что имена авторов – это во многом лишь условные знаки для обозначения некоего круга (не всегда достаточно определенного) текстов и/или идей, которые (и имена, и тексты, и идеи) к тому же большей частью лишь весьма гадательно можно приурочить к тому или иному времени (и/или к тому или иному “месту” в пределах индийского культурного мира)23. {29/30}


Еще одна проблема, возникающая при наложении европейских понятий на инокультурный (не только индийский) материал, – это проблема разграничения “философии” и “религии”. В работах по (истории) индийской философии, как правило, можно прочесть, что в Индии, в отличии от Европы, философия никогда (или почти никогда) не была отделена от религии. Оценки этому “факту” даются разные. Западные авторы (или, например, индийские “марксисты”) могут оценивать данный “факт” как свидетельство консервативности (“традиционности”, “отсталости” и т. д.) индийской мысли, как лишнее свидетельство ее принадлежности к “предшествующим (или даже “архаичным”) стадиям развития”. Иные же индийские авторы (например, идеологи “неоиндуизма” – см. далее), напротив, склонны видеть в том же “факте” свидетельство неоспоримого превосходства индийской мысли и культуры над Западом (который “погряз в бездуховности”, отделил “безжизненную рациональность” от “живой веры и живых поисков истины” и т. д.). Однако нетрудно заметить, что сама так называемая “неразделенность философии и религии” в Индии – это не столько “факт”, сколько “представление”, результат использования европейского понятийного языка для описания иной реальности.

В апологетических работах индийских авторов нередко можно встретить высказывания вроде: “В Индии философия (религия) – это не просто философия (религия) 24, а образ жизни”. На что европейский исследователь вправе ответить: “Вот именно! В Европе Нового времени, в развитом новоевропейском современном обществе философия выделилась как особый род интеллектуальной деятельности, а религия перестала быть всеобщим социальным регулятором. Индийское же общество было (а во многом остается и до сих пор) обществом традиционным, в котором религия – или во всяком случае традиция – предопределяет и регулирует всю жизнедеятельность, весь “образ жизни”, и именно поэтому в Индии до поры до времени не происходило обособления “философии”, как специфического (критического, антитрадиционного) рода умственной деятельности”.

Иными словами, новоевропейская философия (а отчасти уже и классическая античная философия) возникла и развивалась в обществе динамичном, претерпевавшем непрерывные социально-политические сдвиги. Сама философия была столь же “продуктом”, сколь и “производителем” этих сдвигов. А то, что мы именуем “индийской филосо{30/31}фией” – это “продукт” (и “производитель”? “консерватор”?) общества, которое – за неимением лучшего термина – называют “традиционным”, т. е. общества гораздо менее динамичного, ориентирующегося не на перемены и инновации, а на воспроизводство прежних образцов.

Из всего сказанного можно сделать, среди прочего, и такой вывод. Адекватное изучение индийской мысли (назовем ли мы ее “философской”, “религиозной” или как-нибудь иначе) должно быть сопряжено с изучением индийской культуры в целом – в рамках гуманитарной дисциплины, которой, может быть, еще и не существует и которая могла бы объединить методы и подходы культур-антропологии, религиоведения, филологии, истории философии …25 Но пока такой интегральной дисциплины еще нет, нам приходится изучать индийскую культуру, пользуясь нашей, т. е. новоевропейской рубрикацией, в рамках отдельных гуманитарных дисциплин, сложившихся в нашей культуре (история философии, религиоведение и т. д.). Надо лишь отдавать себе отчет в известной условности и ограниченности подобного подхода. В утешение и в оправдание себе мы можем сослаться на мысли, изложенные в известной книге Г.-Г. Гадамера “Истина и метод”: “предпонятия” (иначе именуемые “предрассудками”) есть необходимые предпосылки (условия) познания – и всякое познание осуществляется именно исходя из некоторых “предпонятий”.

Отрешенность от времени и пространства (а также от “биографического подхода”), неразличение “философии” и “религии”, одним словом – “традиционность” (или “традиционализм”) сами по себе не должны умалять в наших глазах индийскую мысль 26. Большинство современных ее исследователей исходят из убеждения, что по своей интеллектуальной мощи и значимости рассматриваемых проблем она ничуть не уступает западной философии (а иные авторы, особенно индийские, убеждены и в превосходстве – по-разному понимаемом – индийской мысли над западной). Но европейским философам, как правило, трудно удостовериться в справедливости (или несправедливости) подобных убеждений: чтобы в полной мере понять и оценить индийскую мысль необходимо освоить ее язык – и не только в переносном смысле (в том, в каком мы говорим “философский язык” или “язык Гегеля”), но и в самом конкретно-лингвистическом. Речь идет прежде всего о санскрите и о других индийских и неиндийских языках; в случае мысли индо-мусульманской речь должна идти прежде всего о фарси и арабском языке. Современная западная философия, {31/32} с одной стороны, и традиционная индийская мысль, с другой, существуют как два отдельных и мало соприкасающихся друг с другом мира. В XX в. возникла дисциплина под названием “сравнительная философия”. Это попытки “наведения мостов” между интеллектуальными (духовными) традициями различных культур (Европы, Индии, Китая, арабо-мусульманского мира…). Но подобные попытки имеют пока лишь весьма предварительный и экспериментальный характер 27.

Наивный европоцентризм исходит из предположения (не всегда даже осознаваемого), что язык новоевропейской культуры (в каждом своем конкретном проявлении: английском, французском, русском и т. д.) без всяких проблем может служить “метаязыком” для описания всех иных традиций, подобно тому как язык алгебры служит метаязыком для описания арифметики. Однако вернее исходить из предположения, что язык иной культуры – это всякий раз иная “алгебра”, для интерпретации которой в “алгебре” нашей может недоставать символов и понятий. “Сравнительная философия” пытается конструировать некие “мета-алгебры”, которые способны были бы действительно объять различные системы мысли, различные видения мира. Но пока у нас нет всеобщей “мета-алгебры”, нет универсального метаязыка, мы вынуждены описывать иную культуру, иную традицию (в данном случае индийскую) тем языком, который есть в нашем распоряжении, осознавая его ограниченную пригодность для данной задачи и поэтому поверяя каждый свой шаг оглядками на собственный язык описываемой традиции.


[Веды.] Повествования об индийской философии обычно начинаются с рассказа о Ведах, древнейших памятниках индийской словесности. Слово veda буквально может быть переведено как знание (оно родственно таким русским словам, как ведать, -ведение, ведовство и т. д.). Индийская традиция 28 обозначает словом veda весьма обширный комплекс разнообразных текстов, которые почитаются как содержащие (или даже воплощающие в себе) некую высшую Мудрость, именно некое Знание-Ведение, извечное и безусловное. Другое имя для этих текстов – шрути, буквально услышанное, ибо считается, что они не созданы людьми, а были некогда услышаны древними мудрецами и с тех пор передавались из поколения в поколение, из уст в уста, пока не были упорядочены в единое целое легендарным мудрецом Вьясой. Собственно, и после этого они сохранялись многие века (и сохраняются до сих пор) преимущественно в устной традиции. Рукописные версии ведических текстов (возникшие довольно поздно), как и версии {32/33} книгопечатные (появившиеся с XIX в.), не имеют в глазах благочестивых индусов той же сакральной ценности, что и устная традиция 29.

Состав ведического комплекса может быть описан (в первом приближении) посредством двух взаимопересекающихся четырехчастных рубрикаций. Во-первых, различают Риг-веду (“Веду гимнов”), Сама-веду (“Веду обрядовых песнопений”), Яджур-веду (“Веду жертвенных изречений”) и Атхарва-веду (“Веду заклинаний”) 30. Во-вторых, внутри каждой из четырех Вед выделяются (с большей или меньшей четкостью) как бы четыре разных пласта: самхиты (“собрания”), брахманы (“толкования”) 31, араньяки (“лесные книги”) и упанишады (“сокровенные наставления”). Самхита – это, можно сказать, главная часть каждой Веды 32 (а с точки зрения современного историка – и самая, в целом, древняя). Так, Риг-веда-самхита – это собрание более тысячи стихотворных текстов (длиною от одной строфы до нескольких десятков строф) 33; в основном они содержат восхваления различных богов и обращенные к богам молитвы-прошения (о долголетии, о преумножении домашнего скота, об одолении врагов и т. д.)34. Брахманы – это главным образом разъяснения к текстам самхит применительно к их использованию в обрядах и ритуалах (но попутно иногда излагаются и различные мифы). Араньяки – это своего рода руководства для отшельников, ушедших жить в лес. А об упанишадах чуть ниже речь пойдет особо.

Как уже сказано, ведические тексты сохранялись в течение многих веков устной традицией. Брахманы-жрецы произносили звучные стихотворные {33/34} строфы во время различных обрядов, не всегда даже понимая точный смысл сакральных слов. Когда в XIX в. западные ученые открыли для себя Веды, то, естественно, возникли вопросы: когда, где, для чего и кем эти тексты были созданы? В самих Ведах на подобные вопросы прямых ответов нет, их приходится искать с помощью различных косвенных свидетельств – и эти поиски продолжаются до сих пор. В конце XVIII – начале XIX в. европейские языковеды установили, что язык Вед (как и более поздний классический санскрит) родствен другим языкам евроазиатского континента, а ближе всего он – языку Авесты, памятнику древнеиранской культуры. Исходя из лингвистических и иных соображений, европейские историки выдвинули гипотезу (получившую широ