Реферат: Http://www koob ru

Онлайн Библиотека

http://www.koob.ru
Д. М. Мелихов. Психиатрия и проблема духовной жизни. Оглавление


Предисловие.
Имя Дмитрия Евгеньевича Мелехова хорошо известно советским психиатрам. Крупный ученый-клиницист, один из основателей социальной психиатрии в нашей стране, автор фундаментальных работ по шизофрении, получивших развитие во многих научных коллективах. И, пожалуй, один из самых цитируемых в отечественной литературе исследователей.

Однако существовала область научных и практических интересов Д. Е. Мелехова, о которой в силу известных причин знали немногие, а именно область, связанная с вопросами религиозной жизни. Сын священника рязанской епархии, Д. Е. Мелехов через всю свою жизнь пронес глубокую веру в Бога. Быть верующим означало для него прежде всего непрестанно работать в своей профессии, что в свою очередь открывало ему путь к духовности. В одном из писем Дмитрия Евгеньевича можно найти такие слова: "Моя основная сфера — каждодневный труд, как у монаха монастырское послушание... трудиться значит молиться: Laborare est orare — так говорили в средние века...". "Как все материальное в природе является для нас выражением Славы и Сияния Божия, "присносущей силы Его и Божества", так, в частности, и моя отрасль труда и общения с людьми больными и здоровыми вот уже скоро 50 лет является для меня таким источником, через который мне больше всего открывается духовный мир".

Уникальный в наши дни опыт верующего ученого, психиатра, врача и гражданина нашел воплощение в работах Д. Е. Мелехова: "Психиатрия и проблемы духовной жизни" и "Н. И. Пирогов и вопросы жизни". Первая из них, оставшаяся, к сожалению, незаконченной, задумана автором как практическое пособие, адресованное и церковным служащим и медикам одновременно. Действительно как священник, так и врач найдут в этой работе много полезного для решения подчас очень непростых вопросов, возникающих и там, где душевно больным оказывается верующий человек, и там, где психические расстройства определяются переживаниями религиозного содержания. Вместе с тем написанное Д. Е. Мелеховым, на наш взгляд, выходит далеко за пределы хотя и весьма ценных, но чисто утилитарных сведений. В работе нашло отражение стремление ученого-верующего по коренным вопросам психической жизни и психиатрии, которые в официальной науке освещались с узких, односторонних, а нередко и просто догматических позиций. "Поиски целостного учения о человеке", "Трихотомическое понимание строения личности", "Попытка объективного понимания религиозного опыта в современной психологии" — названия глав труда Д. Е. Мелехова говорят об уровне рассматриваемых в нем проблем.

И вместе с тем этот труд представляет собой своего рода введение в религиозную психопатологию -область знания о человеке, фактические у нас не существовавшую. Кроме того, в нем имеются малоизвестные данные, касающиеся истории психиатрии, связанные с отношением религиозных деятелей к душевнобольным. Наконец, в этой работе раскрывается еще одна грань научного творчества Д. Е. Мелехова: его интерес к патографии — разделу психиатрии, также практически у нас не развивавшемуся многие годы. Им предпринят анализ хорошо известных фактов душевных болезней Н. В. Гоголя и Ф. М. Достоевского, учитывающий одновременно и психиатрический и религиозный аспекты.

Как человека и как специалиста в области социальной психиатрии, остро реагировавшего на состояние общественной жизни, Д. Е. Мелехова не могли оставлять равнодушным и проблемы нравственного и духовного воспитания молодежи. Свое отношение к этой теме он выразил в единственной "непсихиатрической" работе "Н. И. Пирогов и вопросы жизни". Личность знаменитого хирурга особенно привлекала Дмитрия Евгеньевича. В нем он видел образец необычайно плодотворной жизни, соединившей в себе великие достижения ученого-медика и глубокую действенную религиозность. Именно эта вторая сторона жизни и творчества Н. И. Пирогова, о которой умалчивалось в многочисленных работах о нем, подробно раскрывается Д. Е. Мелеховым.

Одновременно "с помощью Н. И. Пирогова" он поставил глубоко правдивый диагноз состояния нравственного и духовного воспитания в нашем обществе. Он вполне совпадает с тем, о чем с тревогой говорится теперь с самых высоких трибун: "Нравственное воспитание вовсе не заключает в себе необходимости заглянуть в себя, прислушаться к голосу совести"... "Перед юношеством не встают задачи поисков мировоззрения и борьбы за него. Оно дается в готовом виде, и потому даже для тех, кто его перенимает, редко оказывается подлинным убеждением".

В последние годы мы как бы заново открываем для себя имена известных ученых, которые и в послеоктябрьское время сохраняли не только глубокие научные традиции, но и высокие духовные ценности нашего Отечества. Среди них и представители медицины — хирурги В. Н. Войно-Ясенский, С. С. Юдин и психиатр Д. Е. Мелехов. Теперь, когда понятию "милосердие" возвращается его первоначальный смысл, когда создаются реальные предпосылки сближения науки и религии, церкви и медицины во благо человека, нет сомнения, что и работы Д. Е. Мелехова станут активными участниками этого животворного процесса.

А. М. Медведев
^ Поиски целостного учения о человеке (синтетической теории личности).
В современной психологии и психиатрии в процессе разработки научных теорий личности все яснее выступает стремление найти общие пути научного и религиозного понимания личности, а в практической работе психологов, психиатров и священников — идти путем взаимопомощи, взаимоуважения и взаимообмена опытом в подходе к вопросам воспитания здоровой личности и лечения больных людей. Научные психологические теории личности за последнее столетие прошли путь развития от чисто описательного подхода на основе интроспекции (решения вопросов психологии личности только на основе чисто субъективного метода самонаблюдения) к объективно-экспериментальным методам Вундте и теперь к биологически-ориентированным, чисто физиологическим, механистически материалистическим теориям (рефлексологические и бихевиористические школы). Во всех этих последних теориях понятие личности неизбежно обеднялось: изучение ограничивалось исследованием отдельных "операций" или объективно регистрируемых реакций. Внутренняя жизнь личности в эксперименте не регистрировалась и выступала в лучшем случае как "индивидуальный фактор, бросающийся в глаза в лабораторном эксперименте", либо как "помеха в лабораторном опыте": за употребление физиологами психологических терминов в процессе эксперимента взимался штраф. Здесь нет ни возможности, ни необходимости излагать эти многочисленные теории каждую в отдельности. Неудовлетворительность, односторонность, ограниченность этих теорий становятся общепризнанными. Идет процесс проникновения понятия личности даже и в биологически ориентированные теории. Повсеместными становятся поиски синтетического подхода, учитывающее в структуре личности все ее стороны все аспекты.

Современные социологические теории личности требуют рассмотрения как биологических (биогенных), так и психологических (психогенных) и социальных (социогенных) ее аспектов. Диалектическая психология в отличи от механистических, материалистических теорий видит главное, определяющее в личности, в ее общественных отношениях (В. Н. Мясищев), в ее высших идейных установках, мотивах, целях и ценностях (общественных и духовных, которые определяют "личностный смысл" поведения и поступков человека (К. Н. Леонтьев), является необходимой и определяющей частью личности, обеспечивающей торможение и регуляцию всех врожденных и приобретенных форм поведения. Физиологическую основу этой высшей, чисто человеческой инстанции И. П. Павлов видел во 2-й сигнальной системе. Выдвигается в качестве основного тезиса диалектической психологии "единство сознания и деятельности", ибо "бездеятельная сознательность есть чистый дух, абстракция, а бессознательная деятельность есть обратная сторона той же интроспективной психологии" (С. Л. Рубинштейн). Так, по мере освобождения от примитивного механистически-материалистического мышления ("психика — функция мозга, такая же. как выделение желчи — функция печени") возникает признание духовных ценностей, духовных основ личности, несводимых к физико-химическим процессам. Тезис, ставший в XIX веке догматом, о том что наука может успешно свести все психические проявления человека к физическим и химическим понятиям, измеряемым в пространстве и во времени, расцениваются как "опасность современной цивилизации и важнейшая методологическая ошибка" (А. Харди). Так всеобщим и императивным требованием становится рассмотрение человека как целого, во всей полноте его физических, психических и духовных проявлений, как духовной личности. И это бесспорное достижение современной научной мысли, в особенности по сравнению с тем периодом, когда само понятие личности в нашей научной и художественной литературе было одиозным, а психология и социология, как ненаучные дисциплины, объявлялись ненужными. Верующий психолог или психиатр могут и должны с интересом следить за тем, как углубляется и расширяется мышление современных материалистов в исследованиях и теоретических концепциях личности и ее развития в норме и патологии (В. Н. Мясишев, А. Н. Леонтьев, С. Л. Рубинштейн, Шепаньский, Шибутани и др.). И пусть на данном этапе официально принятые в нашей стране социологические и психологические теории видят в развитии духовной личности человека только "всемогущее влияние общественных отношений, всей суммы общественно-исторического и личного опыта". Будет очень интересно наблюдать, как станет расширяться у честно мыслящих и ищущих истину объективных ученых понимание духовной личности человека и ее отношений с нижележащими пластами бытия — душевным и биологическим.

Для нас же теперь представляют интерес некоторые психологические и философские теории, которые воспринимают личность как "самодеятельную, самосозидающую, целеустремленную и осмысленную деятельность, как законченную систему скорее метафизически, чем экспериментально обоснованную" (В. Штерн).

Этого типа философски ориентированные теории личности берут начало от М. Шелера, которого по его моральным и интеллектуальным качествам называют "Сократом современности". Он — создатель целостного учения о человеке на основе христианского опыта. В основе этого учения — необходимость учитывать все слои личности: соматические, витальные, психические и духовные в их взаимодействии. Он анализирует не только объективно-регистрируемые психические проявления или реакции человека, но и такие переживания, как доброта, благоговение, любовь, раскаяние, стыд, обреченность, что такое мое "Я", смысл жизни и т. д. Поставлена и решается задача преодолеть сведение человека к одному биологическому или психическому существованию. Предмет исследования — человек как целое, как духовная личность, обладающая известной автономией в отношении биологических и психических процессов. Религиозные переживания не нечто случайное или только отражающее общественные отношения: они имеют определенные значения во всей целостной системе личности, в обшей "иерархии ценностей" в жизни личности. Больше того, личная духовная сфера мыслится как доминирующая и находящаяся в определенных отношениях с душевной и биологической. Современная религиозная психология признает диалектическое и динамическое отношение с Богом как одно из важнейших измерений личности. Именно на почве такого синтетического учения о личности человека ("персоналистическая антропология"), учитывающего все слои бытия, возникают плодотворные отношения между теологом, психиатром и психологом, и устанавливаются правильные отношения между наукой и религией (Н. Нейман).

Естественно, что в научной области эта концепция еще не может считаться завершенной, она только развивается, и поэтому плодотворна в науке. В ней мы находим много близкого и созвучного с учением православных богословов и отцов церкви, для которых личность человеческая имеет неповторимую вечную ценность, абсолютно незаменимую в полном смысле слова. И эта вечная ценность человека не умирает в смысле полного уничтожения. Дух его переходит в иную сферу бытия, из одной форму существования в другую, бесконечно более великую.
^ Трихотомическое понимание строения личности в христианской антропологии.
Весь многовековым религиозный опыт богословского и практического подхода к человеческой личности в христианстве пронизан идеей трихотомического строения личности, раскрытия в ней не только духовного, но и душевного и телесного (биологического "природного") пластов бытия. Как у древних, так и у современных отцов и учителей церкви мы неизменно обнаруживаем внимание ко всей личности в целом, не только к духу и душе человека, но и к телу, участие которого в религиозном опыте признается, как аксиома. Христианская антропология православного святого Григория Паламы (XIX век), как и христианская по своей природе педагогика К. Ушинского (XIX век) стоится на основе понимания в человеке дифференцированных проявлений духа, души и тела.

Напомним, что основной труд К. Ушинского — "Педагогическая антропология" — состоит из трех томов:

Воспитание тела.

Воспитание души.

Воспитание духа.

Единство и гармония всех сторон человеческой личности считается признаком здоровой личности, состояние, которое дано было человеку в его первозданной чистоте, затем было утеряно в результате пренебрежения законами духовной жизни и теперь является заданным человеку, искомым состоянием: "чтобы ваш дух, душа и тело были совершенны во всей полноте и без всякого недостатка". Это завещание апостола Павла проходит через все века. Вот несколько примеров. Никодим Святогорец (VII) пишет: "Дух твой, ищущий Бога небесного, да властвует над душою и телом, назначение которых устроить временную жизнь". Для Макария Великого, подвижника IV века, была очевидна наша зависимость от психофизического организма (мы теперь скажем от конституции или от типа высшей нервной деятельности). Он пишет: "У преуспевающих в духовной жизни естество остается прежним: человеку суровому оставляется его суровость, а уступчивому его уступчивость... иной по естеству будучи суровым предает свою волю Господу, и приемлет его Бог, а естество пребывает в своей суровости. А иной добронравен, скромен и добр, посвящает себя Богу и его приемлет Господь".

Но это не значит, что проявления этих природных особенностей остаются в духовной жизни неизменными: они "хотя и остаются прежними в своем существе, но в своих проявлениях изменяются под влиянием духовной жизни". Он приводит два примера разного осуществления заповеди милосердия у человека с мягким характером и сурового: один по мягкости утомляет грешника и зовет к покаянию, другой — суровый — "наказывает согрешившего, сообразуясь с его силами, и следит за действие наказания и ждет покаяния". Широко известен его рассказ о различных проявлениях покаяния у двух монахов с различным характером: они изменили монашескому обету, ушли в мир и стали жить по обычаям мирской жизни, а потом раскаялись и просили братию вернуть их в монастырь. Им был назначен годичный срок испытания. Вернувшись через год они дали отчет: один весь год горько плакал о содеянном, другой весь год радовался, от какой беды и падения избавил его Господь. Когда монахи отчитались братии, как они провели этот год, оба они, пережившие покаяние явно различно в зависимости (как мы скажем теперь) от своей "конституции", "темперамента", были признаны "равно достойными" вернуться в монастырь.

Более близкое к нам время — ХIХ век — описание жизни старцев-отшельников на острове Валааме дает убедительные примеры разных характеров и темпераментов. Напомним два примера: один отшельник выбрал для своей келий северную сторону острова, на берегу тенистой бухты, заросшей вековыми соснами, где никогда не было солнца. Он питался сухарями и водой, не общался с людьми, соблюдал обет молчания, не принимал гостей, ходил в темной одежде, пренебрегал правилами гигиены и т. д. Другой избрал для себя южную бухту, окруженную светлыми березами, расчистил кусочек земли, разводил огород, имел небольшой пчельник, любил пить чай с медом и охотно принимал и угощал приезжих гостей, летом носил белый подрясник, был всегда очень опрятен, весел, жизнерадостен, любил петь высоким тенором молитвы. Посещавшие его гости, покидая на лодке его бухту, долго еще слышали воспеваемые его звонким голосом любимые им гимны, прославляющие Богоматерь: "О тебе радуется, Благодатная, всякая тварь". Примечательно то, что в соборном сознании руководства монастырями на острове оба эти отшельника почитались, как "равно уважаемые". Такое же разнообразие характеров нашел отец Валентин Свентицкий, когда в 1913 году знакомился с отшельниками Кавказских гор и описал потом свою поездку в книге "Граждане неба". Теперь рассмотрим, как мысли древних отцов и подвижников отразились в сознании учителей церкви XIX века. Епископ Михаил Таврический, широко образованный человек, стоявший на уровне современного ему развития психологии и биологии, различал четыре "течения" ("сферы") внутренней жизни человека:

Течение материальной и чувственной жизни, где люди стихийно несутся и движутся во взаимной жестокой борьбе (здесь, видимо, соматический и витальный слой Шелера отнесены к одной сфере).

Сфера умственной жизни со своими законами и свойствами соединяет людей единством идей в своем колеблющемся и меняющемся свете.

Сфера высших человеческих симпатий (мы скажем теперь высших социальных чувств) и сострадания ("горячая струя в истории согревает людей и составляет из них живой организм").

Сфера свободной веры: здесь лучи духовного солнца, дающего всем жизнь и теплоту, которым "мы живем, и движемся, и существуем". В борьбе этих течений (сфер) совершается драма внутренней жизни человека. У каждой из этих сфер свои законы, своя природа, направление и приемы борьбы.

Во власти человека непосредственно — только область духовной свободы: она не уничтожается никогда. Все другое течет и развивается по своим природным законам, ничего общего не имеющим со свободой человека. Только свобода человека, как солнце, может живить и направлять стихийные силы и сферы, живущие по своим законам, по внешним влияниям, бушуя и затопляя собой все. Слабая свобода только своим сознанием пассивно присутствует там, куда увлекают человека стихийные силы и течения, подчиняется их законам и даже может усиливать своим сознанием эти природные течения. Если у него доброе сердце, он подчиняется движениям эмоций, живет своим сознанием в этой области и тем усиливает ее. Если у него ясный и острый ум, человек своим сознанием и свободой следует за его логическими построениями и усиливает их. Если у него могучая фантазия, он отдается миру образов и грез. Если несокрушимая сила чувственности и эгоизма, он становится беззаветным слугою их и подчиняет им свою сферу духовной свободы.

Колебания возможны в зависимости от природного склада человека, от силы его стихийных влечений. По схеме остается одна и та же. Епископ Феофан Затворник, в том же ХК веке, систематически исследовал "что есть духовная жизнь", "что есть дух в человеке" в отличие от души и тела. В его понимании дух в душевной жизни человека проявляется трояко: в благоговении и страхе Божием, в совести и искании Бога. Духовность есть "норма" человеческой жизни и проявляется она в сознании и свободе, "одуховленности" всех трех сторон человеческой психики: эмоциональная сторона приобретает стремление к красоте, воля приобретает стремление к бескорыстным поступкам, ум — стремление к идеальности. В единстве и равновесии всех сторон (духа, души и тела) человеческой природы коренится, по мнению епископа Феофана, свобода и сознание, подлинное здоровье человеческой личности, основа целостности нашего "Я". Лицо человека определяется тем, что в нем преобладает: дух, душа или тело. Если сознание и свобода помрачены и подчинены душевно-телесному (мы теперь скажем — психофизическому), тогда это уже не человек. Отличительная черта человека, выделяющая его из всех других тварей, высшая сторона человеческой жизни в духе; это неотъемлемая принадлежность нашего существа и проявляется у всех своеобразно.

Итак, мы видим, что представления о "слоях бытия", о "сферах" и течениях человеческой личности в деталях различается в разные исторические эпохи и у различных авторов даже одного и того же направления. Но бесспорно единство во всех веках обнаруживается в стремлении анализировать человеческую личность как целое, во всей полноте ее духовного и душевно-телесного бытия и преодолеть сведение человека к одному биологическому или психическому существованию.

Примечание.

Позволим себе напомнить только на двух примерах, что эта мысль о единстве, цельности всех сторон личности человека, как признаке здоровья, проникает не только в религиозную психологию, но и в объективную науку и художественную литературу. И. П. Павлов к концу жизни говорил не раз, что его физиологическое понимание высшей нервной (психической) деятельности никак не зачеркивает духовных проявлений человеческой личности. В частности, для физиологического понимания высших человеческих функций, регулирующих и тормозящих деятельность системы безусловных (чисто биологических рефлексов и систем условных (ассоциативных, познавательных) рефлексов он создал учение о третьей функциональной системе высшей нервной деятельности, так называемой 2-й сигнальной системе — специфически человеческой, которой и придавал высшее регулирующее значение. При этом он прямо говорил, что основа здоровой личности, цельности нашего "Я" коренится в единстве и взаимодействии этих трех систем. Американский писатель Леон Фейхтвангер хорошо писал о наших предках, которые "обладали способностью воспринимать дух и переносить его на других без посредства обедняющей и иссушающей письменности и устной речи. Они могли непосредственно воспринимать все существо человека как нечто единое. Так земля впитывает дождь. Мы — современные люди — нищие. Мы лишились этого дара. Только немногие еще обладают им."

Этот тезис необходим для дальнейшего изложения стоящих перед современным верующим психологом и психиатром проблем. И, в частности, для решения одной из самых актуальных в этом плане проблем: как соотносятся духовное и душевное здоровье? Духовные и душевные болезни? Всегда ли они развиваются параллельно или в неразрывной связи? Можно ли быть душевно здоровым будучи духовно больным? И наоборот — будучи духовно здоровым, заболеть душевной болезнью в медицинском смысле?
^ Попытки объективного понимания религиозного опыта в современной психологии.
Взаимоотношение естественнонаучной (медицинской) и теологической точек зрения на патологические проявления в психике человека в истории культуры было различным. Можно выделить три периода.

^ I-й период — господство религиозно-мистического понимания всех психопатологических проявлений. Психиатрии как медицинской дисциплины еще не существовало. Все психические болезни рассматривались как результат воздействия дьявола, бесоодержимость или как непосредственный результат первородного греха (Гейнрот). Лечить их поэтому должны не врачи, а священники, философы, моралисты. Организационно этому донаучному периоду развития психиатрии соответствовал монастырский период психиатрии, когда государство, не имея психиатрических больниц и врачей-психиатров, возлагало на монастыри призрение психически больных ("бесных", "безумных", слабоумных) наряду с другими убогими людьми ("хромцы", "слепцы" и др.). Справедливость требует сказать, что уже тогда в далекие времена мы имеем пример дифференцированного подхода к психически больным даже и в монастырях. И попытке разграничить переживания людей, возникающие под воздействием злой духовной силы, демонских искушений с одной стороны, и переживания, являющиеся результатом естественных природных процессов в организме с другой. Так, человек большого духовного опыта и тонкой наблюдательности, настоятель монастыря, Иоанн Лествичник (IV) приводит определенные признаки, по которым он советует различать возникающие помимо воли монахов расстройства настроения духовного происхождения от таких же не уступающих молитве и силе крестного знамения настроений, развитие которых зависит, как он пишет, "от естества". Также основатель монашества в Киевской Руси Антоний Печерский 3 года ухаживал за монахом, больным кататонией, рассматривая его состояние как болезнь, а не результат воздействия злого духа (пример этот цитируется проф. Т. И. Юдиным).

^ II-й период — ХIX век — становление психиатрии как научной медицинской дисциплины на основе рационалистических теорий (школе соматиков). По мнению сторонников этих теорий, психические болезни ничем не отличаются от соматических болезней. Только врач, исходя из чисто телесных, соматических и мозговых процессов, может понимать психопатологические проявления. Теолог и пастырь здесь не при чем. Всякий немедицинский путь отвергается и осуждается, как не имеющий познавательного значения (В. Гризингер 1861 г.) Проявления религиозной жизни трактовались (как иногда и в наше время) как психические заболевания или симптомы болезни (К. Шнейдер, 1956 г.). Религиозные догматы и идеи расцениваются как навязчивые идеи невротиков (Рейн, 1922 г.). Для Фрейда религия — "массовое безумие" и в то же время попытка самолечения человечества, помогающая ограничить власть инстинктов и влечений.

В последующие годы ставится задача создания "позитивной психологии религии" путем экспериментального воспроизведения и исследования религиозных переживаний с помощью религиозных тестов и понятий, как раздражителей, возбуждающих религиозное переживание. Этого типа исследователи, естественно, не идут дальше формального описания религиозных переживаний. Значение содержания духовного переживания, его "личностный смысл" отступает на задний план и игнорируется, как это вообще свойственно экспериментальным, чисто биологически-ориентированным теориям в физиологии и психологии.

^ III-й период — XX — век, когда в психологии и психиатрии возникает императивная необходимость синтетического рассмотрения психических проявлений человека в норме и патологии, во всей полноте его духовного и психофизического бытия. Это направление в психологии привлекло внимание и сочувствие многих крупных ученых. Установлено, что наше знание обусловлено тем или иным познавательным метолом, что научные положения имеют ограниченную и преходящую ценность в зависимости от применяемого метода (К. Ясперс). Целостное антропологическое воззрение на человека во всей полноте его духовных и психофизических проявлений привлекло внимание таких ученых, как психиатры Бонхеффер, Кречмер, невролог Лермитт и др. Ими же признается необходимость рассматривать два аспекта религиозных явлений:

Поскольку проявления религиозной жизни в душе человека представляют собой определенные психологические состояния всей личности в целом и всегда связаны с теми или иными физиологическим процессами в организме человека, постольку они могут быть предметом психологического, психофизиологического, а в случаях патологии — психиатрического исследования.

Но содержание религиозных переживаний выходит за преданы компетенции этих методов: оно должно быть предметом религиозного исследования и теологии.

Психиатрические гипотезы, психологические обобщения и теории неадекватны для объяснения религиозных переживаний. Поэтому религиозный человек, его поведение, состояние и даже заблуждения должны восприниматься во всем целостном строе человеческой личности, который включает не только психофизиологическое, но и духовное бытие. Таков этот широкий "горизонт обобщения", который пропагандируется "Сократом современности" Шелером и принимается многими учеными. В книге Шелера "Существенная феноменология религии" (1921 г.) делается попытка по возможности точно определить специфические черты религиозного переживания и дать анализ этих его особенностей. Выдвигается в качестве необходимого для объективного ученого требование не только формального описания религиозных переживаний, но обязательного раскрытия их духовного содержания и влияния их на поведение личности. В качестве основного положения (постулата) принимается, что религиозный человек на любой степени религиозного опыта проникает в одну глубоко отличную от всего остального опытного мира область бытия и духовных ценностей. Поэтому подлинно религиозный акт отличается следующими чертами:

ему присуща "тенденция к надмирности",

он осуществляется только посредством Божественного начала, в живой встрече с Богом, только при наличии некоего бытийного воздействия со стороны Божества, по Своей воле отдающегося человеку.

Таким образом утверждается "самобытность и непроизвольность религиозного опыта" (Шелер). Это "своеобразный синтетический акт, в котором мысль и функция "я" сплавлены в нерасторжимое единство" (Шелер), и который доступен формальному и историческому анализу; "отношение к духовому бытию стоит на первом плане в структуре религиозного переживания" (Вильволь 1989 г.). Для этого переживания характерна "целостность восприятия": религиозное переживание открывается одновременно, как "дух и жизнь", как "духовность, излучающаяся в область иррационального, как иррациональная жизнь, соединяющаяся с духовностью". "Любовь и благоговение описываются как наиболее выдающиеся черты, присущие только религиозному мировосприятию, как не простые эмоциональные величины, но духовно-личностные ценности, которые возникают лишь в личном опыте и имеют отношения только к личному носителю ценностей" (Вильволь). И, наконец, Трильфас (1952 г.) подчеркивает, что подлинный религиозный акт неразрывно связан с его волевым побудительным компонентом (его "интенциональным коррелятом"). "Вера, как форма познания, имеет духовное содержание, но как норма практической жизни она есть тип человеческого поведения". Таковы в самых общих чертах попытки современной религиозной психологии определить объективно не только форму, но и содержание религиозного переживания.

В этих попытках можно видеть общие усилия неразрывно связанных между собой дисциплин: психологии религии, религиозной феноменологии и религиозной социологии, направленные на обобщение религиозного (в основном христианского) опыта человеческой личности. Такое определение формы и содержания религиозного переживания поможет нам в дальнейшем изложении разграничивать здоровое и больное в религиозной жизни человека, истинно религиозное и псевдорелигиозное. В этом плане будут иметь особо важное значение следующие характеристики религиозного переживания:

"Надмирность" этой живой встречи с Богом, проникновение в отличную от всего остального опытного мира область бытия, отношение к духовному бытию.

Синтетический характер этого переживания, в котором мысль и все функции человеческой личности выступают во всей их целостности, в единстве, в котором участвует сердце (не анатомический орган, не центр только эмоциональной жизни, но сердцевина, центр человеческой жизни, "место совершенного синтеза", "фокус всего бытия").

Любовь и благоговение, как наиболее важные черты, присущие только религиозному мировосприятию.

Неразрывная связь с волевым, побудительным компонентом, обязательное отражение религиозного опыта в делах, в поведении человека.
^ Отношение врача-психиатра к религиозным переживаниям больного.
Вопросы, поставленные в названии этой главы, по существу, являются задачей всех последующих глав, поэтому здесь даются только общие положения, которые найдут конкретное отражение в последующих главах. Из них, в частности, станет вполне очевидным, что религиозные переживания в общей структуре личности могут занимать очень разное, прямо до противоположности положение: они могут быть в случаях патологии непосредственным отражением симптомов болезни (галлюцинаций, бредовых идей, физически ощущаемого воздействия на мысли и физические проявления человека). Но они могут быть и проявлением здоровой личности, и тогда, даже при наличии болезни, они помогают больному сопротивляться ей, приспособляться к ней и компенсировать дефекты, внесенные болезнью в личность больного. Вот почему для врача недопустимо при исследовании больного "сходу" трактовать всякое религиозное переживание как патологию или заблуждение и тут же в процессе исследования начинать антирелигиозную пропаганду или демонстрировать свое элементарное, догматически-материалистическое отношение к религиозным исканиям и сомнениям своего пациента. Более терпимо снисходительно-скептическое отношение на у ровне либерального западноевропейского мировоззрения, но и оно не вызовет доверия больного и необходимого контакта с врачей. Врач должен с большим вниманием и уважением к личности больного объективно проследить развитие религиозных переживаний, их логические, философские и эмоциональные истоки, ознакомиться с религиозным опытом больного в прошлом и настоящем и помочь ему разобраться, разграничить, что в этом опыте непосредственно продиктовано болезнью, природными психофизическими особенностями и патологическими процессами, и что является ценным духовным опытом здоровых сторон личности, которые могут помочь в борьбе с болезнью и послужить базой психотерапевтической работы врача. Священник, духовник, пастырь человеческих душ имеет дело с самыми глубокими и сокровенными переживаниями человека как в норме, так и в патологии. Часто он первый замечает в пришедшем к нему за духовной помощью начальные признаки психического заболевания. Он постоянно имеет дело с живой человеческой душой, с ее трудностями и болезнями. Его компетенция — болезни человеческого духа, влияние греха и помощь людям в преодолении последствии греха, его власти и чувства вины.

Христос твердо сказал: "Не здоровые имеют нужду во враче, но больные. Я пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию". Грех — универсальный факт жизни человеческой личности. Осознание греха и покаяние — единственный путь борьбы с грехом и его преодоления. "Наше эмпирически данное состояние, т. е. действующий в нас грех стал почти законом нашего земного бытия" (Aрхиепископ Софроний). Под влиянием греха живая человеческая душа, не потерявшая совесть, испытывает чувство вины, печаль, мочение и потребность освободиться от греха. Верующий человек идет за помощью в церковь, обращается к духовно-опытному человеку. Он испытывает духовную боль и страдание, а иногда несет и физические последствия греха. Пред духовником, а также и пред психиатром, если он верующий человек, стоит первая задача поставить "духовный диагноз", т. е. необходимо определить, что в этих страданиях человека имеет непосредственно духовную причину и подлежит лечению духовному. Одновременно надо установить, что в его переживаниях оказывается проявлением душевной болезни, имеющей причину в нарушениях мозговой деятельности или всего организма, а потому требует врачебной компетенции, вооруженной современными знаниями законов психологической жизни, законов биологической, эмоциональной душевной жизни и медицинского воздействия (область психиатрии и психофармакологии). Или, наконец, у пришедшего имеются такие психофизические нарушения, которые являются опосредствованным следствием личных или семейных грехов и тогда нуждаются в духовных и психиатрических методах лечения одновременно. В таких случаях духовное выздоровление может привести к психиатрическому и физическому выздоровлению (Именно так Христос исцелил расслабленного, когда видел духовную причину болезни и начинал с ее устранения: "Чадо, прощаются тебе грехи твои"). Вот этот этап определения правильного духовного диагноза не менее, а вероятно и более ответственный, чем только психиатрический диагноз. Это определение духовного уровня развития, которого достиг человек,