Реферат: Критицизм и мистицизм (Обзор кантианства в журнале «Вопросы философии и психологии»)

КРИТИЦИЗМ И МИСТИЦИЗМ

(Обзор кантианства в журнале «Вопросы философии и психологии»)

С. А. Чернов


В январе 1884 г. пятнадцать профессоров обратились в Совет Московского университета с просьбой ходатайствовать перед Министерством народного просвещения об учреждении научного общества, которое смогло бы объединить людей, работающих в области философии и психологии, и способствовало бы распространению философских знаний в России. Название Общества было выбрано в соответствии с убеждением, что «психология справедливо признается общею основою всех философских наук и многих дисциплин» — от логики и метафизики до физиологии головного мозга и судебной медицины. Первым председателем Московского психологического общества был избран инициатор его создания известный знаток британского эмпиризма М. Троицкий. В дальнейшем его сменили Н. Грот и Л. Лопатин. Общество насчитывало в своих рядах в среднем около двухсот человек, в основном представителей академической науки, профессоров и доцентов высших учебных заведений. Его почетными членами были Вл. Соловьев, И. Сеченов, Л. Толстой, А. Бэн, М. Вундт, Э. Гартман, Э. Дюбуа-Реймон, Т. Рибо, Ш. Рише, Г. Сиджвик, Э. Целлер, Г. Спенсер, У. Джеме, Ф. Паульсен, К. Фишер. Деятельность Общества состояла прежде всего в обсуждении рефератов. Доминировали проблемы психологии, истории философии, этики, метафизики, теории познания, эстетики. Проводились также юбилейные заседания в память Д. Бруно, К. Кавелина, А. Шопенгауэра, Г. Сковороды, Р. Декарта, Вл. Соловьева, И. Канта и др. Вторая сфера деятельности — издание книг, в том числе «Пролегомен» Канта (1889 г.) в мастерском переводе Вл. Соловьева. Однако важнейшей стороной деятельности Общества, имевшей наиболее значительные последствия для российского просвещения и мировой науки, стало издание журнала «Вопросы философии и психологии», начатое А. Абрикосовым и поддержанное П. Столыпиным. Первый номер вышел в ноябре 1889 г. и быстро разошелся. В дальнейшем журнал неизменно вызывал живой интерес у читающей публики, достиг самоокупаемости и был передан А. Абрикосовым вместе со всем имуществом в собственность Общества. Его редакторами были Н. Грот, С. Трубецкой, Л. Лопатин. Журнал имел около пятнадцати печатных листов и выходил регулярно, пять раз в год, тиражом около 1200 экземпляров на протяжении почти тридцати лет. Вплоть до закрытия в 1918г. он сохранял свое лицо и направление — от первой статьи Вл. Соловьева «Красота в природе» до работы Е. Трубецкого «Смысл жизни. Теодицея» в последнем, 142-м номере.

I

Европейская духовная жизнь конца XIX — начала XX в. и специфические национальные задачи русской философии заставляли всех ведущих авторов журнала так или иначе определить свое отношение к учению Канта, испытать остроту ума, глубину и силу собственных принципов и убеждений в осмыслении системы, в высшей степени сложной и «лукавой». Нельзя открыть почти ни одной важной, принципиальной статьи, не встретив те или иные «кантовские вариации». Отражение кантовской философии в журнале имеет разносторонний, но вместе с тем и вполне определенный, своеобразно русский характер. Я попытаюсь дать представление о нем, опираясь на анализ лишь некоторых, наиболее репрезентативных, по-видимому, материалов.

Хорошо известно, что святая Русь «издревле чуждалась мудрствований ума, несогласных с заветными истинами веры» (4, с. 202). Русская философия, в особенности интересующая нас здесь академическая, университетская, преимущественно выступала в отжившей на Западе роли «служанки богословия», полагала религиозную уверенность опорой философской любознательности, была изобильна морализированием, неустанно стремилась поучать, наставлять, оправдывать, ставила в центр внимания проблему отношения знания и веры, была проникнута психологизмом, свойственным спиритуалистическому мировоззрению, была довольно индифферентна к теоретическо-схоластическим тонкостям, логической виртуозности, не имеющей прямой практической, нравственной ценности, что вполне соответствовало наивно-добродушной уверенности в превосходстве русской широты, русского ума и сердца над «остросторонней» дисциплиной, методичностью, точностью и т. п. «формальностью». Наши соотечественники всегда были убеждены, что нет правды-истины без правды-справедливости. Их единство — в «цельном» познании «всем существом». Трактовка понятия «трансцендентального» Ф. Сидонским как «выспреннего» (отрешенного от предметного), а В. Карповым как «священной песни ко Всевышнему» (4, с. 162, 181) не только курьезна, но и символична для отечественных традиций толкования кантианства. Эти традиции дают себя почувствовать даже в самых обстоятельных, аналитических, написанных с большим знанием дела статьях.

Определяя в первом номере журнала его задачи, Н. Грот пишет, что внешние успехи цивилизации велики и неоспоримы, но счастья человеческого что-то не видно. Насущная задача времени — изучение внутреннего мира человека, его души, с целью разработать такое учение о жизни, которое дало бы человеку прочные и ясные нравственные начала. Отмечая, что русские еще не жили своим умом в философии и что пришло наконец время для самостоятельных философских построений, председатель Московского психологического общества усматривает миссию русского народа в создании философии с приматом этики, идеи добра в синтезе «цельного знания», призывая одновременно учиться и у Запада — ведь там так работают, как мы еще не умеем* (* Вопр. философии и психологии. 1889.№ 1. С. XIX. В дальнейшем при ссылке на журнал указывается год, номер и страницы в скобках после цитаты.). В следующем номере основатель журнала, отвечая на вопрос: «Что такое метафизика?», уточняет: национальная философия должна быть возведена на непоколебимом фундаменте общей для всех мыслящих существ системы метафизики, которую еще только предстоит создать, опираясь на великие учения прошлого. Семью годами позже С. Трубецкой поддержал почин, попытавшись дедуцировать ряд категорий просто из отношения мысли вообще к сущему вообще. Метафизика, единая для всех философов, как «систематическая идеология сущего», должна указать «границы» эмпирии, найти исчерпывающим образом рациональные «способы понимания сущего» и положить конец всем спорам мнений (1896, № 32, с. 243—260). Ветеран русской метафизики Б. Чичерин годом раньше также писал, что, поскольку все категории мышления, «истекая из единого разума», могут быть выведены а priori, возможна и метафизика как наука (1895, № 26, с. 38). Ясно, что подобная постановка задачи для русских умов не могла не поставить их немедленно лицом к лицу с кантовской критикой. И не только потому, что после брошенного в 1865 г. йенским профессором О. Либманом клича «also muss auf Kant zurtick gegangen werden!» неокантианство стало одним из ведущих течений европейской философской мысли, существенно влиявшим, между прочим, и на социализм и марксизм, не только потому, что немецкая философия традиционно занимала у нас доминирующее положение, особенно на кафедрах, но и прежде всего в силу внутренних качеств кантовской философии.

Ее основные черты — мудрый компромисс, глубина и неспешность мысли, многосторонность, диалектическая гибкость, стремление сочетать в едином гармоническом целом самые различные, противоположные стремления человеческой души, примирить силой понимания прав и достоинства каждого: материализм и идеализм, знание и веру, науку и религию, свободу и детерминизм, счастье и долг, априоризм и эмпиризм, дискурсивное и интуитивное, рациональное и непознаваемое и т. д. Особенно важно и замечательно, что совершенно ясно и недвусмысленно, с высочайшей дистинктивной и логической культурой она утверждает абсолютное достоинство личности и несокрушимые нравственные ориентиры, не зависящие от социально-политической «конкретики» и не позволяющие самозаконному субъекту выпасть из некоторой безусловной высшей общечеловеческой связи. Неудивительно поэтому, что симфоническое звучание Кантова учения многообразно резонировало в русской философствующей душе. Однако сложное равновесие тонов и обертонов кантовской мысли русская рефлексия неизменно нарушала, не удерживаясь на лезвии трансцендентально-критической бритвы, не желая углубиться излишне в «схоластические мудрствования» с риском потерять заветные убеждения. Кантовская «бритва» использовалась в основном для отсечения материалистических, атеистических, скептических, научно-эмпирических, рационалистических нападок на православную веру в Бога и христианскую свободу личности. Вместе с тем русским мыслителям был в высшей степени чужд «субъективизм» Канта. В общем и целом онтологическая православная «соборность» в том или ином гносеологическом одеянии противостояла рефлектирующему протестантскому «субъективизму».

Так, Н. Грот в указанной статье, обосновывая возможность метафизики, ссылается на Канта, который, по его мнению, не только впервые правильно поставил задачу построения метафизики как науки, но и доказал априорный характер математики, категорий и нравственного закона, — «до сих пор никто не опроверг его доводов» (1889, № 2, с. 120). Вместе с тем «ошибка» Канта заключается в признании «субъективности» категорий. Ю. Айхенвальд в рецензии на книгу Ф. Паульсена через десять лет пишет: «Величайшая заслуга Канта в том, что он с гениальной силой навеки оградил от... всяких нападений и разрушительных попыток самые святые и заветные верования человечества» (1899, № 47, с. 168). В одной из последних книжек журнала Л. Лопатин видит общее значение «гениальной реформы» Канта в том, что ею было остановлено наступление антиморального механицизма: физический детерминизм был обоснован способом, утвердившим одновременно реальность сверхчувственного духовного мира и абсолютность нравственного закона. Кант открыл центр «духовного миропонимания» вообще, «нечто навеки значительное и бесконечно ценное: человек всегда есть цель в себе и его нельзя превращать в простое средство...» (1916, № 131, с. 9). Вновь возвращаясь к теме через год в связи с «неотложными задачами современной мысли» и наблюдая кровавый кошмар войны, свидетельствующий как будто о том, что люди окончательно погрязли в братоубийственной бойне за земные, материальные блага как единственную ценность, Лопатин задается кантовским вопросом: если все здесь, на Земле, то откуда абсолютность нравственного требования, откуда мысль о человеке как цели в себе? Опыт показывает, что человечество отнюдь не добреет, что разрушительные силы растут, что рая на Земле не будет, — стало быть, или истины вовсе нет, или же она в вере в абсолютное добро, вере, для которой морально необходим «постулат» о бессмертии души (1917, № 136, с. 9, 21, 73, 79—80). Однако кантовская филигранность в трактовке бессмертия Лопатину не по нраву, и критические аргументы против субстанциальности души он считает «гипотетическими». Это обвинение, скорее всего, близко по смыслу к традиционному русскому определению «западной» философской мысли как «отвлеченной», т. е. опирающейся на «живой опыт» познания Бога не всем существом своим, а одним только разумом.

Более обстоятельно Лопатин, бывший в течение многих лет ведущим сотрудником и редактором журнала, а после смерти Грота и председателем Московского психологического общества, высказался на торжественном заседании по случаю столетия со дня смерти Канта. Доклады, читанные на нем, опубликованы в 76-й книжке журнала. Отметив, что Кант «еще жив для всех», поразительно оригинален, «стоит вне ряда и сравнения», «ни на кого не похож», что его влияние «безгранично разнообразно», что «на Канта до сих пор многие смотрят как на абсолютного решителя всех вопросов философии», докладчик спрашивает: что истинно у Канта и должно быть навсегда усвоено после него? Хотя «коренная мысль» его философии — полная автономность разума во всех сферах его проявления, согласиться следует лишь с некоторыми кантовскими открытиями: 1) идеальностью пространства и времени (учение о ней навсегда сделало невозможным последовательный философский материализм); 2) значение единства сознания для возможности опыта; 3) мыслимость свободы перед лицом природного и социального детерминизма; 4) существование априорных предпосылок опытного знания; 5) невозможность познания безотносительно к чувственному созерцанию; 6) ограниченность точного научного знания, описывающего лишь область феноменального, материального бытия; недоступность для науки внутренней (духовной) «сути вещей» (1905, № 76, с. 12—18). Лопатин здесь в общем охватил те стороны Кантовой доктрины, которые ассимилировались сторонниками религиозно-идеалистического, спиритуалистического направления.

Второй докладчик, П. Новгородцев, был согласен с тем, что Кант имеет «особенное значение для нашего времени», что его учение — одно из тех слов, которые имеют значение перед лицом смерти. Главное в нем — идея автономии личности: «вот где лежит настоящая сила Канта... он раскрыл чудеса и тайны нашего духа и уничтожил призрачную власть над ним внешних факторов» (1905, № 76, с. 28). Разумеется, Кант реалистически смотрел на место человека в мире. Более того, он глубже понимал противоречивость, раздвоенность, разлад человеческого бытия, нежели Фихте или Гегель. Здесь «секрет» его дуализма. Но, признав неизбывность трагической несовместимости чаяний и стремлений человека с равнодушным к ним объективным ходом природы и истории, Кант все же указал выход, «верный и даже единственно возможный», доказав, что голос совести имеет равные права с голосом науки, ибо причинность науки еще не есть сущность вещей. Это было настоящее открытие лучей радия в глубине души. Завершение новоевропейской критики эвдемонизма, высокий моральный пафос Кантовой философии имеют фундаментальное общетеоретическое значение. Этика Канта ставит человека бесконечно выше всех его «успехов» и «неудач». Стремление к счастью естественно и неискоренимо, но нравственное умонастроение совершенно иное: внутренняя свобода не зависит ни от каких личных или общественных обстоятельств; она смотрит в бесконечную даль и говорит о самобытности, нетленности и абсолютности добра. Моральное сознание не смущается никаким личным или общественным счастьем и несчастьем, оно не может быть сломлено никаким течением жизни. Общее значение кантовской философии Новгородцев видит в доказательстве совместимости свободы науки с равной свободой и самобытностью нравственности, искусства и религии.

Своеобразие взглядов авторов журнала, индивидуальность их стиля не исключают наличия некоторой общей парадигмы в методе анализа и критики трансцендентализма. Наибольшее влияние на ее формирование оказал, видимо, Вл. Соловьев. В одной из статей крупнейшего русского кантианца Александра Введенского верно намечаются основные линии влияния Канта на Соловьева и главнейший пункт размежевания между критицизмом и русской религиозной метафизикой. Введенский находит в системе «свободной теософии» два главных элемента: мистицизм и критицизм. Именно Соловьев — «первый и главный виновник распространения у нас критицизма за последние годы» (1901, № 56, с. 17), так как те, кто не принимал мистицизм, усваивали из соловьевских работ критицизм. В «Кризисе западной философии», «Философских началах цельного знания» и «Критике отвлеченных начал» можно обнаружить большую часть взглядов Канта. А именно: 1) Соловьев считает невозможным построить метафизику в виде науки «чистого разума», критикует в связи с этим рационализм и эмпиризм как учения, приходящие к абсурду; 2) считает представлениями пространство и время; 3) признает наличие априорных форм мышления; 4) соглашается с тем, что эти формы сами по себе пусты и что знание является синтезом априорной формы и чувственного созерцания; 5) применяет в построении метафизики «субъективный» метод: в ее основание кладется не то, что просто «есть», но требуемое умом и сердцем человека. По мнению Введенского, со временем влияние Канта на Соловьева усиливалось. Чем глубже русский мыслитель вдумывался в критическую философию, тем больше с ней соглашался, а в 1897 г. даже начал строить всю систему заново, но успел завершить лишь этику. Необходимость коренной перестройки вытекала из очень важного пункта, который нам для дальнейших размышлений надо взять на заметку. Соловьев согласился в конце концов с Кантом в том, что и самих себя мы познаем только как явление, т. е. душа не дана самой себе непосредственно. Из этого следует, что необходимо внести коррективы в учение о богопознании, ибо непосредственный мистический опыт подвергается сомнению.

Здесь мы переходим ко второму элементу гносеологии Соловьева, решительно отличающему ее от кантовской, — непоколебимой уверенности в существовании нечувственного мистического восприятия, в котором субъекту непосредственно дано трансцендентное, вневременное и внепространственное абсолютное сущее — Бог. Благодаря такого рода религиозному опыту мистик не «верует», а с наивысшей степенью достоверности «знает»: еси! Подобным опытом субъект внутренне связан с всеединым средоточием всего сущего. Бог — ощущаемая (хотя и не чувственно воспринимаемая) действительность. Только мистическое восприятие может быть прочным фундаментом метафизики и системы «цельного», а не «отвлеченного» знания (синтеза религии, философии и науки). Мистическая способность — своеобразный религиозный аналог того «созерцающего рассудка», которым человек, согласно Канту, не обладает. Здесь находится ключ к пониманию критики Канта, развернутой рядом выдающихся сотрудников журнала. Отрицание созерцающего рассудка глубочайшим образом укоренено во всей системе трансцендентальной философии. Кант рассуждал как чистый философ, исходил из здравого человеческого рассудка и чувственного опыта, из основополагающего убеждения в автономии конечного субъекта, личности, самостоятельно упорядочивающей «естественным светом» собственного рассудка аффицированные внешним миром эмпирические созерцания, подчиняющей данный в опыте объект идее собственного разума. Русские философы отступают от чистой («отвлеченной») философии, подчиняя ее теософии, вводя в теорию познания эмоционально-религиозный, иррациональный, экстатический элемент: заимствованное из богословия и религиозного опыта мистиков нечеловеческое откровение, властно овладевающую зависимым от Бога субъектом «благодать». Эта основная тенденция анализа кантовской философии, скрытая иногда за чисто научными и «совершенно свободными» с виду рассуждениями — кантовский сухой интеллектуализм и протестантский субъективизм не дают прочной опоры для установления живой связи человека с личным Богом.

II

В. Соловьев и его последователи усвоили у Канта, что «абсолютно внутреннее», т. е. вещь как она есть сама по себе, ни чувственному восприятию, ни мышлению не дается, ибо в них она целиком, без остатка растворяется в отношениях. Вместе с тем им в высшей степени был чужд агностицизм и субъективизм. Изначальное, не подвергаемое ни малейшему сомнению в своей оправданности стремление схватить сущее как оно есть «в себе», в своей абсолютной подлинности, заставляет их вводить особую способность интуитивного постижения субстанциального существования. Кант при этом неизменно обвиняется в произвольных «гипотезах» и «догматических» предрассудках.

Так, Н. Лосский в серии статей под общим названием «Обоснование мистического эмпиризма» усматривает суть критического метода в отсутствии всяких предпосылок теории знания. Этот метод «так своеобразен и труден, что сам гениальный основатель его Кант не мог еще провести его во всей чистоте... он не мог уберечься от догматических предпосылок» (1904, № 72, с. 139), о которые и «разбилась» его философия. Забавно, что сам Лосский, разоблачая «догматизм», занимается, по удачному выражению Бердяева, критическим восстановлением наивного реализма.

Кант сохраняет, по мнению русского идеал-реалиста, некритические предпосылки эмпиризма и рационализма: что существуют как две различные сущности субъект и объект, вследствие чего состояния «я» не являются состояниями «не-я», и соответственно наоборот; что «объект» находится вне знания о нем; что состояния «я» являются субъективно-личными; что знание — не сам объект, а «представление» о нем. Эмпиризм объясняет возникновение представления, «копии» предмета, воздействием «не-я» на «я». Рационализм считает копию-представление о внешнем объекте имманентным познающему субъекту. И та, и другая точки зрения с самого начала разъединяют субъект и объект, поэтому не могут их затем удовлетворительно соединить. Эмпиризм не может объяснить возможности теоретического знания и приходит к саморазрушительному скептицизму. Рационализм не может объяснить соответствия идей и вещей, поэтому вынужден прибегать к фантастической предустановленной гармонии. Кант хочет обосновать аподиктическую достоверность знания, не прибегая к Богу и сохраняя внеположность мыслящему субъекту «вещи в себе», аффицирующей чувственность. Для создания подобной комбинации ему приходится прибегнуть к «чрезвычайно искусственным построениям», при помощи которых объект растворяется в субъекте. Кант избирает новый, третий, путь — построения объекта субъектом в представлении. Тем самым он не только не избавляется от догматических предпосылок эмпиризма и рационализма, но и добавляет к ним новые: что существует всеобщее и необходимое знание; что в чувственных созерцаниях самих по себе нет никакой связи, а всякая связь представлений есть акт самодеятельности субъекта (1904, № 74, с. 351). Лосский правильно указывает, что последний тезис Канта представляет собой отнюдь не вывод, а основание (предпосылку) системы, причем именно на этом основании он утверждает действительность априорного знания. Но из того, что какой-либо продукт является плодом моей активности, вовсе не следует, что он «необходим» (там же, с. 387). В том же номере журнала С. Аскольдов, критикуя «механическую догму» Канта о мнимой необходимости категории причинности для образования научного опыта, также заметил мимоходом, что активность мышления не тождественна его априорности. Априорность — это спонтанная, независимая от внешнего мира активность по неизменным формам, а последнего Кант как раз и не доказал. Едва ли, однако, можно согласиться, что кантовское понятие спонтанной активности субъекта опирается на одно «уверение». Учение Канта о единстве апперцепции и дедукция категорий произвели на теоретика мистического эмпиризма «сильное впечатление». Они, по его мнению, действительно показывают необходимые условия чувственного опыта, однако не доказывают их достаточности. Лосский намекает, что к синтетическому тождеству самосознания надо добавить «сверхиндивидуальное вселенское единство», в которое вплетено единство индувидуальное. Кант прав в том, что чувственный материал связан «нечувственным остовом опыта», но это условие возможности опыта не субъективная самодеятельность «я», а мир, данный мне интуитивно, т. е. «самодеятельность самих вещей», за которой субъект способен следовать в живом опыте. Кант также прав, что «трансцендентное» знание невозможно, но он не понял, что сами вещи существуют внутри процесса познания: «знание и не соответствует объектам и не создает их, а заключает их в себе так, как они есть...» (там же, с. 357). В этом суть «мистического эмпиризма» — в опыте переживается не действие объекта на субъект (в том числе Бога), а сам объект как таковой, «в своей собственной внутренней сущности». Стало быть, опыт вовсе и не есть «чувственное восприятие». Он есть сверхчувственное, но вместе с тем не сверхопытное, следовательно, мистическое восприятие вещей.

С позиций подобного гносеологического мистицизма кантовская философия чудовищно обедняет мир, ведь он для нее — только «явление», а явление синтезировано рассудком, т. е. представляет собой знание. Весь мир превращается немецким ученым в одно только знание. В нем нет жизни. Разве морской прибой, шелест листьев, полет ястреба — это «синтез ощущений рассудком»? Откуда же тогда берется непоколебимая уверенность всякого нормального человека, что это — сама жизнь, самодеятельность самих вещей? Сознание живого бытия вне меня Кантом никак не объясняется, ведь некий «X», «трансцендентальный предмет», ничего не дает для понимания объективности «внешнего предмета», остающегося в представлении субъекта. Глядя на дерево, я присутствую в нем самом, а оно само живет во мне, в моем опыте. Столь же объективен, согласно Лосскому, и внутренний опыт. В нем столь же живо и реально даны мне не «явления», а мои собственные действительные состояния.

В общем и целом важнее всего то, что Кант «усмотрел несостоятельность всех учений о знании как соответствии между представлением и вещью, находящеюся вне процесса представления...» (там же, с. 394). Он решил «снять перегородку» между субъектом и объектом, но ценой превращения вещи в «явление». Объект у него остался неравен субъекту. Поняв истину Канта, мы поймем, что никаких «вещей в себе» не существует, что вещь в «себе» и вещь «для нас» — одно и то же. Ближайшие гениальные преемники Канта — Фихте, Шеллинг и Гегель уже стоят на точке зрения «мистического рационализма». Они опьянены сознанием непосредственной связи человеческого сознания и всего мира, его глубочайшего остова и средоточия — Бога. Достаточно понять трансцендентальную апперцепцию как нечеловеческий субъект, нумерически тождественный во всех человеческих субъектах, чтобы философ научился сопереживать реальной жизни Вселенной, стал ясновидцем и пророком, в котором Бог и природа сознают сами себя.

Критика Канта с позиций мистического эмпиризма и была начата в русской философии Соловьевым под влиянием Шеллинга и Гегеля. Его дело продолжил С. Трубецкой. О непосредственном восприятии Бога писал и А. Козлов (1895, № 29, с. 459). Лосский поставил себе задачу развить и дополнить их взгляды и «установить учение о непосредственном восприятии транссубъективного мира во всем объеме этого понятия» (1904, № 75, с. 505). В это же время работу в том же направлении начал С. Аскольдов (Алексеев).

С. Трубецкой определил свое отношение к Канту в принципиальных моментах уже в первых номерах журнала. Бессмертное открытие «великого, мудрого Канта, Коперника новой философии», имеющего «наибольшее, несметное множество последователей», состоит в том, что он с гениальной прозорливостью увидел априорную предпосылку всякого возможного опыта, а именно деятельность некоего «трансцендентального сознания», обусловливающего весь чувственно воспринимаемый мир (1890, № 3, с. 170, 177, 185). «Ошибка» же его была в отождествлении этого универсального «вселенского» сознания с человеческим, субъективным. Субъективный идеализм, по мнению Трубецкого, — «первородный грех» всего немецкого идеализма. Ведь человек занимает высшее место в мире даже в богословском учении Гегеля. Развитие Абсолюта, история человечества как теогония, в которой Бог становится самим собой лишь в конце процесса благодаря сознанию человека, — это традиционная идея немецкой философии от Я. Беме и С. Франка до Гегеля и Э. Гартмана, которая представляет собой «самое глубокомысленное и вместе самое ложное, что мы в ней находим» (там же, с. 191). Абсолют не может развиваться. Человек не может найти истину и добро своей силой. Негоже отождествлять головную рефлексию смертного индивида с актом божественной мысли. Протестантскому субъективизму решительно противополагается соборное, вселенское, православное, мистическое восприятие вечного Бога.

Эту точку зрения С. Трубецкой подробно развернул позднее в серии статей «Основания идеализма». Суть идеализма, по его мнению, выяснена именно Кантом — всякая вещь в мире есть только явление, «ибо быть объектом означает не что иное, как быть для субъекта» (1896, № 31, с. 79). Положительный результат Кантовой критики опыта — открытие идеальности пространства и времени и, более широко, открытие объективного идеального как условия всего эмпирически реального — «едва ли во всей философии есть положение более прочное» (там же, с. 88). Кант, однако, не был вполне последователен и оставил вещь в себе, отчего и субъект у него остался только человеческим, конечным, обусловленным. Противоречие между бытием вещи в себе и мышлением автономного субъекта — главное и неустранимое в кантовской философии. Формы мышления «накладываются» на многообразие аффинированных объектом ощущений, но возможность такого наложения должна все же иметь основание в самом объекте. Такой ход мысли ведет от Канта и Фихте к Шеллингу и Гегелю. Однако их попытки рационального конструирования универсума показали несостоятельность «отвлеченного» принципа: сущее не сводится к логической идее. Логосу (1896, № 32, с. 228). Отказ от вещи в себе и субъективизма приводит к объективному мировому разуму, но этот разум сам по себе беспредметен, «пустая шляпа», из которой не вынешь реальную вещь. Поэтому неизбежен дальнейший переход к иррационализму: бытие — это то, что сверх понятия, нечто немыслимое, бесцельное, бессознательное и вместе с тем индивидуальное, конкретное. Отвлеченный идеализм неспособен разрешить противоречие между мыслью и реальностью. Вывод следует соловьевской схеме: подлинная реальность должна быть дана нам не только в явлении (чувственном опыте) и не только в их соединении. И чувство, и мысль относятся нами к «сущему» вне чувства и мысли. Таким образом, сохранив идею объективного духа, Трубецкой как бы возвращается вновь к кантовской вещи в себе, которая, однако, дана нам силою особой способности — веры. Единственно верой, имманентно присущей сознанию, удостоверяется и первоначально полагается всякая реальность—вещи, «я», «ты», Бога (1896, № 33, c. 406—413).

Кант прав, например, в том, что «я» как субъект не исчерпывается всем, что может быть дано мне во внутреннем опыте. Однако мое собственное бытие «в себе» абсолютно достоверно для меня благодаря вере. Заметим, что, согласно автору теории «конкретного идеализма», неверно и нелепо было бы говорить «я верю в своё существование». В противоречии с буквальным смыслом слова, но зато в согласии с Соловьевым, Лосским и другими единомышленниками Трубецкой считает веру «благодатью», дающей знание наивысшей степени достоверности. Кант, не признавая подобной веры, вынужден был «выводить» существование других субъектов (как личностей) из сознания нравственного закона. Истинно же обратное: вера непосредственно удостоверяет реальность «я» и «ты» и является, следовательно, основанием и источником нравственного сознания, независимым от него (там жё7с. 418). Ясно, что объектом подобной «веры» и во всех вещах вообще должно быть «сущее» как невещественный «субъект», духовная сила, энергия, скрытая под внешней коростой телесной оболочки. А поскольку всем существом своим мы ощущаем родство нашего «я» со всем миром, поскольку мы убеждены, что наше «я» — это проявление той же самой силы, которая действует в растениях, животных, Солнце, постольку неизбежен вывод о существовании всеединого, универсального, абсолютного субъекта, присутствующего мистическим — нераздельным, но и неслиянным — образом во всяком субъективном сознании и во всякой телесной вещи (1896, № 34, с. 554). Место единства апперцепции заступает «внутреннее», вне времени и пространства, соотношение всех существ со всеединым сущим (1896, №35, с. 743). Абсолютно (безотносительно) сущее для того, чтобы быть одновременно наряду со всем относительным (довлеть себе) и во всех единичных существах как их всеединство, должно представляться как всемогущее самоопределяющееся лицо — таково превосходящее Канта, согласное с опытом, разумом и религией разрешение основных проблем философии.

Совершенно аналогичный ход мысли был свойствен и С. Аскольдову, «крупному мыслителю с известным именем», по благосклонной характеристике Л. Лопатина. В речи, произнесенной перед защитой диссертации «Мысль и действительность» 16 ноября 1914 г. в Московском университете, вопрос сразу ставится «ребром»: своим «коперниковским деянием» Кант «отверг самую возможность онтологии, т. е. метафизики», что и представляет главную опасность для философского обоснования связи человека с Богом, поскольку трансцендентальный критицизм оставляет за догматами христианства лишь морально-символическое значение (1914, № 125, с. 784). Гегель был «наиболее всеобъемлющим кантианцем», несмотря на измену кантовской антиметафизике, поскольку и у него мировой процесс заканчивается человеческим государством и столь же человеческой философией. Самая суть критицизма — апофеоз человека, его разума, его самостоятельности, его самоопределения. Поэтому кантовская философия и стала «фокусом идейной борьбы»; спор с ней — «основной спор в современной философии».

Аскольдов отмечает следующие общие черты всего трансцендентально-идеалистического движения: принцип имманентности объекта сознанию (отсутствие трансцендентного); автономность мышления; знание — построение предмета, а не его воспроизведение; антипсихологизм (истинное знание всеобще, необходимо, безлично); идея «чистой» логики; абсолютный априоризм; рационализация природы; математизм (там же, с. 787—788). Несостоятельность критицизма обнаруживается во внутреннем стремлении всех его школ к самоотрицанию.. Говоря просто, мысль Канта заключается в том, что субъект строит мир в своем представлении. Какой субъект? Если речь идет о «мышлении вообще», то строит мир и субъект «вообще». Ясно, что последний не есть «абстракция» от конкретных субъектов — абстракция не может ничего строить! Очевидно, что это реальная духовная сила, а именно нечеловеческая, сверхчеловеческая сила, «вселенский разум». Из Канта неизбежно вырастает Гегель, а из его крайне двусмысленного, «неуловимого и неуяснимого» панлогизма с такой же необходимостью произрастает доктрина «Бога живого». Отсюда вывод: назад! Но не к Канту, «а еще глубже и дальше: к Лейбницу, Плотину и Аристотелю, вернее, назад к докантовской философской свободе мысли...» (там же, с. 796). В другой статье, написанной десятилетием раньше, Аскольдщов признался, что старая добрая концепция происхождения априорного от Бога «представляется нам гораздо более правдивой и глубокой, чем все хитроумные теории новейшего критицизма» (1904, № 74, с. 623). Кантовская критика висела гирей на крыльях религиозной фантазии русских теософов, и обращение к ней было для них тяжкой повинностью, выполняемой с желанием поскорее от нее отделаться, уличив немецкого «черта» в каких-нибудь «ошибках». Довольно удачно сказал об этом Л. Габрилович: «Из скромной куколки критицизма выпорхнула бабочка метафизики и устремилась на блуждающий огонек мистически — религиозных исканий» (1904, № 75, с. 647).

С. Аскольдов сказал главную правду: русские религиозные философы шли от Канта назад, не к Аристотелю, конечно, и даже не к неоплатонизму, а к Августину и Евангелиям. Пожалуй, наиболее характерны в этом отношении взгляды Н. Бердяева и С. Булгакова. Кредо Бердяева заявлено в его статье «Гносеологическая проблема (к критике критицизма)» со всей определенностью и резкостью: «Рационализм есть болезнь и расстройство, мистика есть здоровье и нормальность» (1910, № 105, с. 306). Вся трансцендентальная гносеология от Канта до Гуссерля — это «болезненный гамлетизм» рассудочно рефлектирующего субъекта, оторванного от объекта, от жизни. Этому «рационалистическому помрачению» противопоставляется «церковная и космическая» гносеология «священной философии», т. е. философии здорового мистического духа, нимало не сомневающегося в том, что мышление и бытие — одно и то же. Бытие и Бог даны в сознании изначально. Всякое «раздвоение» на субъект и объект, рефлексия, рациональное «построение» бытия — это болезнь в самом бытии, извращение силы жизни. Субъект не «отсечен» от бытия, не отражает и не создает его. Активность субъекта означает лишь момент самораскрытия и самооформления «вселенского бытия» (там же, с. 292, 305). Если даже рост дерева есть процесс «вселенского познания», то тем более человеческое сознание — это не только познание, но и «жизнь бытия». Критицизму противопоставляется средневековый реализм в духе Бенавентуры: знать истину — значит быть истинным. Слово философское — не звуки и зна