Реферат: Человек между Царством и Империей: Сб материалов междунар конф. / Ран. Ин-т человека; Под ред. М. С. Киселевой. М., 2003. 527 с.: ил. (Человек в русской культуре). Библиогр в конце ст

Человек между Царством и Империей: Сб. материалов междунар. конф. / РАН. Ин-т человека; Под ред. М.С. Киселевой. - М., 2003. - 527 с.: ил. - (Человек в русской культуре). - Библиогр. в конце ст.

Статьи, собранные в этой книге, включают материалы конференции "Человек между Царством и Империей: культурно-исторические реалии, идейные столкновения, рождение перспектив", проходившей в Институте Человека РАН при поддержке Института философии РАН и Института Открытое Общество (Фонд Сороса) 14-15 ноября 2002 г.

Человек между Царством и Империей


Человек между Царством и Империей: Сб. материалов междунар. конф. / РАН. Ин-т человека; Под ред. М.С. Киселевой. - М., 2003. - 527 с.: ил. - (Человек в русской культуре). - Библиогр. в конце ст.


СОДЕРЖАНИЕ


Предисловие


Келле В.Ж. Историческая антропология и ее подход к эпохе становления Российской Империи

Часть I

^ ПРОСТРАНСТВО ИМПЕРИИ: ВРЕМЯ ВЛАСТИ И ВЛАСТЬ ВРЕМЕНИ

Живов В.М. Время и его собственник в России переходной эпохи XVII–XVIII веков

Королев С.А. Сопас как феномен власти

Богданов А.П. Конец "Третьего Рима" и утверждение имперского самосознания в последние годы Московского царства

Кантор В.К. Второе норманнское влияние

Кара-Мурза А.А. Рождение элиты в эпоху перехода от Царства к Империи

Савельева М.Ю. Мифический характер монаршей власти в России на рубеже XVII–XVIII вв.

Липатов А.В. Государственная система и национальная ментальность: русско-польская альтернатива

Микешин М.И. Имперская идея и Шотландское Просвещение

Часть II

^ ЧЕЛОВЕК В ПЕРСПЕКТИВЕ ИМПЕРСКОЙ ИДЕИ

Кондаков И.В. Русский человек в переходную эпоху: самосознание смуты

Черная Л.А. От «человека Души» к «человеку Разума»

Чумакова Т.В. Человек странствующий: от "хожения" к "путешествию"

Зайцева Н.В. Петр Андреевич Толстой – человек двух эпох

Ярославцева Е.И. Петр I и задачи самоорганизации России

Цимбаев Н.И. В. Н. Татищев – строитель империи (к постановке проблемы)

Артемьева Т.В. Посланник Российской империи. А.М. Белосельский-Белозерский

Часть III

^ КНИЖНОСТЬ И ЗНАНИЕ: ЯЗЫК ЦАРСТВА И ЯЗЫК ИМПЕРИИ

Сазонова Л.И. Русская культура конца XVII перед выбором пути

Киселева М.С. Книжник и ученый: Cимеон Полоцкий и Василий Татищев

Запольская Н.Н. Между Царством и Империей: рефлексия над литературным языком

Ясинская М.Б. Адаптация западноевропейских заимствований в сочинениях князя Б.И. Куракина

Рабинович В.Л. Силлабо-тонический проект В.К. Тредиаковского в отзвуках русского футуризма

Часть IV

^ РАСКОЛ КАК ПРЕДЧУВСТВИЕ ИМПЕРИИ

Бубнов Н.Ю. Протопоп Аввакум. Поиск третьего пути

Гурьянова Н.С. Старообрядчество в 1-ой трети XVIII века и традиции русского православия

Опарина Т.А. Число 1666 в русской книжности середины – третьей четверти XVII в.

Пулькин М.В. Огненная прелюдия Империи (старообрядческая дискуссия о самосожжении в конце XVII века)

Калугин В.В. Выговская старообрядческая переработка "Жития Трифона Печенгского" Юхименко Е.М. Старая вера в новых условиях

Юркин И.Н. Государство и старообрядцы в первой трети XVIII века: действительно ли Империя боролась с раскольниками

Часть V

^ ЧЕЛОВЕК ВЕРУЮЩИЙ

Игумнова Н.Д. Сибирский подвижник Иннокентий Кульчицкий

Дергачева И.В. "Лекарство душевное" как памятник религиозной антропологической литературы

Сукина Л.Б. Обыденное благочестие русского человека в канун петровских Реформ (на материале лицевых синодиков второй половины XVII – начала XVIII вв.)

Смилянская Е.Б. Православный пастырь и его суеверная паства (к изучению народной религии в России первой трети XVIII в.)

Михайлова Т.В. "И таковые безделия запретить…": власть и народная религиозность в Российской империи

Горшкова В.В., Добрякова О.И., Полознев Д.Ф., Рутман Т.А. Опыт историко-культурной хроники приходской жизни русского города XVII – первой четверти XVIII века (религиозный опыт прихожан по материалам Ярославля)

Часть VI

^ ЧЕЛОВЕК В “ИСКУСНЫХ” ПРОСТРАНСТВАХ: ИКОНА, ТЕАТРАЛЬНЫЕ ПОДМОСТКИ, ГОРОДСКОЙ ЛАНДШАФТ

Бережная Л.А. «Одесную» и «ошуюю». Русские и русинские православные иконы «Страшного Суда» на рубеже эпох

Софронова Л.А. Человек на русской любительской сцене ХVIII века

Рейман А.Л. От комнатных садов Москвы к публичным паркам С.-Петербурга (садовые мастера XVII–XVIII веков и их работы в российских столицах)

Вагеманс Эммануэль. Петр Великий, Фальконе и Радищев, или Сброшенный с пьедестала самодержец


6

^ ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ЕЕ ПОДХОД К ЭПОХЕ

СТАНОВЛЕНИЯ РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ

В.Ж. Келле

Москва

Прежде всего, следует ответить на вопрос, зачем Институту человека понадобилось проводить конференцию на историческую тему. Нет ли здесь противоречия? Мне кажется, все зависит от подхода к проблеме. Ведь дело не в самой истории, а в том, какой ее аспект становится предметом анализа. В данном случае он вы-ражен первым словом названия темы конференции – человек. Не история как таковая, а человек в одном из поворотных периодов российской истории – идея, определяющая содержание и направ-ленность обсуждения. А изучение человека во всех его ракурсах, в том числе историческом, входит в сферу научных интересов Инсти-тута человека. Важно и то, что Институт по своему статусу ориен-тирован на комплексное изучение человека, т.е. реализует интегра-тивную функцию. Поэтому не случайно на тему данной конферен-ции, посвященной исследованиям человеческого измерения конк-ретной исторической эпохи, откликнулись специалисты из самых различных областей гуманитарного знания.

В наше время акцент на познание человека в истории является весьма актуальным и для исторической науки в связи с развитием того относительно нового у нас направления, которое именуется исторической антропологией. В ХХ в. антропологический поворот произошел не только в философии, но и в истории. И он вылился, в частности, в интеграцию истории и антропологии. Процесс этот яв-ляется достаточно сложным.

Антропология возникла как естественная наука, изучающая физические параметры человеческого существа. Затем она сдела-ла предметом своего изучения жизнь, быт, нравы примитивных об-ществ и вошла в состав гуманитарного знания в качестве социаль-ной или культурной антропологии. Но от этого она еще не превра-тилась в историческую науку. Внутренние изменения в прими-тивных сообществах и культурах почти незаметны. Жизнь их проте-кает по одной и той же «программе» в течение очень длительных периодов.

Известный историк, много сделавший и в области методологии исторического познания – М.А. Барг в своей работе «Категории и методы исторического познания», сопоставляя подход историка с позицией этнолога (антрополога), в данном случае – К. Леви-Стросса, пишет: «История и этнология имеют своим объектом по-лярные множества: история – время необратимое, этнология –

7

время обратимое, точнее – неподвижность»1 . Отсюда – изучение не процессов, а структур. Отличие этнологии (социальной антрополо-гии) от истории состоит также в том, что первая занимается поле-выми исследованиями и имеет дело с реальным «живым целым», которому может ставить вопросы, а истории недоступно непосред-ственное наблюдение, она изучает источники, представляющие собой «фиксированную реальность», и на их основе производит реконструкцию исторического процесса.

Следовательно, отличие истории как науки от социальной (культурной) антропологии весьма существенно. Почему же потре-бовалось и что дает их объединение в форме исторической антро-пологии?

Профессиональный ответ на эти вопросы я нашел в работах видного российского историка, не только свидетеля, но и одного из участников процесса становления исторической антропологии – А.Я. Гуревича. Историческая антропология появилась во Франции в середине ХХ в. Не вдаваясь в предысторию этого направления, отметим только, что его становление стимулировалось неудовле-творенностью историков традиционной историографией с ее акцен-том на политическую историю, деятельность выдающихся лично-стей и т.д. С другой стороны, историков привлекала разработка ан-тропологами методов целостного видения предмета исследования на материале жизни примитивных сообществ, включая быт, нравы, религию, ритуалы, труд и празднества, торговлю, родственные от-ношения и т.д., в их единстве и взаимосвязи, т.к. порознь все это понять было бы невозможно. Антропологам это было сделать го-раздо проще, чем историкам, изучающим сложные и динамичные социальные системы. Но применение этой методологии в истори-ческой науке открывало перед ней новые перспективы. Провозве-стником исторической антропологии явилась школа «Анналов», ко-торая стремилась всесторонне понять человека прошлого и не чу-жда была идее исторического синтеза2.

Анализ реальной истории под углом зрения антропологии – это не просто формальное расширение ее предмета, а сложный про-цесс интеграции исторической науки и антропологии, ибо использо-вание выработанных последней понятий и методов в исторической науке требовало их переосмысления, учета особенностей истори-ческой реальности. Но эта работа не бесполезна, она приносит свои плоды. По словам А.Я. Гуревича «историческая антропология – одно из наиболее перспективных направлений современного гу-манитарного знания». И далее: «Развитие исторической антрополо-гии привело к резкому расширению круга вопросов, которые исто-рик задает текстам, происшедшим из прошлого. Эти вопросы наце-лены на реконструкцию мировидения людей изучаемой эпохи,

8

способов их поведения и лежащей в их основе системы ценностей, на содержание коллективных представлений»3.

Историческая антропология, таким образом, вносит новые из-мерения в познании истории, «ибо погружение в картину мира лю-дей прошлого, в их эмоции и представления означает переход от позиции внешнего наблюдателя к изучению культуры «изнутри», как она воспринималась и переживалась самими участниками дра-мы истории»4. Нет нужды доказывать, как много дает этот подход для адекватного понимания человека прошлых эпох, в частности, рубежа ХVII–ХVIII веков.

Авторитетный методолог истории О.М. Медушевская рассмат-ривает формирование исторической антропологии как преодоление позитивистской парадигмы, вызов традиционным историческим наукам, переход от хронологически-линейного описания событий к изучению структур повседневности, к целостному рассмотрению объекта познания. Антропологическая ориентация исторической науки выдвигает на первый план в познании истории человеческого общества социокультурные группы, а также личность, ее самоиден-тификацию и формы ее идентификации через образы различных моделей поведения.

Естественно, что здесь возникают свои трудности, например, связанные с выработкой нового подхода к историческим источни-кам. Так, описание повседневности по источникам (мемуарам, пу-тевым заметкам и т.д.) вполне может искажать реальность как «дневник иностранца». Важную роль начинает играть не просто установление достоверности источника, как прежде, а его интер-претация, ибо здесь выступает на первый план специфика гумани-тарного познания. Одна из его важнейших особенностей – «призна-ние чужой одушевленности». Объект познания – Другой – не вещь, не просто иной, а равновеликий с субъектом познания индивид, но-ситель информации. Исследования по исторической антропологии актуализируют проблемы эпистемологии гуманитарного знания в целом, ибо оно имеет дело не с отношением субъекта к объекту, а с «триадой» субъект – произведение – человек. За произведением же стоит человеческая деятельность. Иначе говоря, в рамках исто-рической антропологии источник есть не просто средство инфор-мации о фактах, а выражение человеческого творчества5. Посколь-ку же меняется подход к историческим источникам, историки под-ключают в качестве третьей составляющей синтеза истории и антропологии еще и источниковедение. От него во многом зависит успех исследований в области исторической антропологии, а ис-точниковедение обретает антропологический аспект.

Известный источниковед С.О. Шмидт подчеркивает особую важность изучения истории повседневности. С его точки зрения

9

историческая антропология есть «наука о восприятии в разные эпо-хи и в различных социальных стратах окружающего мира… и само-го человека, о своеобразии групповых поведенческих норм и сис-темы их символов, о специфике психологических реакций»6.

Как мы видим, историки, расчищая пространство для истори-ческой антропологии, говорят о различных «преодолениях»: и пози-тивистской парадигмы, и господства надличностных сил или объек-тивных законов. Видимо, это оправдано, ибо принятие новой пара-дигмы работающим историком без преодоления привычных подходов невозможно. Но вместе с тем, возникает вопрос, означает ли появление исторической антропологии, что она заменяет все использовавшиеся ранее методы исторического познания? Или она представляет одно из направлений, хотя и перспективное, но от-нюдь не исключающее иные подходы? Синтез, необходимый для целостного восприятия познаваемого предмета должен осуществ-ляться только на базе исторической антропологии, или она являет-ся одной из составляющих этого синтеза?

Лично я не сторонник противопоставления различных подхо-дов и методов исторического исследования, и утверждение, что годится только историческая антропология, все остальное можно отбросить, мне представляется сомнительным. История настолько сложный многообразный процесс, что однофакторный, однолиней-ный подход здесь недостаточен. Нужна многомерная методология, изучение и сопоставление различных срезов исторического про-цесса, тогда он и может быть воспроизведен в его целостности.

Историческая наука не может отказаться от выявления тен-денций, характеризующих общую направленность исторического процесса в данную эпоху. Социально-политическая история пока-зывает те конкретные силы, которые действуют в это время, его ключевые фигуры. А историко-антропологический подход позволя-ет понять, как все отражалось в жизни, в сознании, в поведении, в системе ценностей социальных групп и отдельных людей, какими чувствами и представлениями люди руководствовались в своих действиях, что их побуждало поступать так, а не иначе. Лишь в единстве все эти подходы к истории действительно дают объемное видение исторического процесса. И историческая антропология вносит в это видение свой собственный вклад.

.

Применение историко-антропологического подхода к россий-ской истории сталкивается с большими трудностями, связанными, прежде всего, с недостатком исторических источников. Так, И.Н. Да-нилевский констатирует, что от домонгольской Руси осталось лишь несколько долей процента написанных тогда книг, а актовых источ-


..10

ников в 10000 раз меньше, чем в Европе. Большие потери понесли и другие периоды7. Вместе с тем, историческая антропология по-зволяет вовлечь в научный оборот невостребованные ранее источ-ники. Так, А. Топорков считает, что в середине ХIХ в. в России складывались определенные предпосылки историко-антропологи-ческого подхода. Он называет имена таких выдающихся филоло-гов как Ф.И. Буслаев, А.Н. Веселовский, А.А. Потебня, а также А.Н. Афанасьев, которые начали изучать «самородную безымен-ную поэзию», народные обряды, игры и т.д., проявили интерес к изучению внутренней жизни человека, к его самосознанию. Их тру-ды дают большой материал для исторической антропологии. Кроме того, она меняет сам вектор поиска новых источников. Примером в этом отношении может служить известная работа А.Я. Гуревича «Проблемы средневековой народной культуры», где он широко ис-пользовал, например, «покаянные книги». Аналогичные источники можно найти и российских церковных и государственных архивах.

Переход от Московской Руси к Имперской России представля-ет большой интерес для исторической антропологии. Она способна рассмотреть его под новым углом зрения. Проникая в мировидение людей того времени, в их сознание, мотивы их самоидентифика-ции, она дает более глубокое понимание того, как ощущал себя на-род в эпоху перемен. Изучая характер восприятия разными соци-альными группами текущих событий и изменений, их реакций на происходящее, она может внести свою лепту в объяснение дея-тельности людей этих социальных групп. В итоге, период петров-ских реформ как бы освещается «изнутри».

Когда говорилось, что нельзя судить об эпохе по ее сознанию, то имелось в виду, что это сознание иллюзорно. Но здесь речь о другом. Когда реакцией староверов на преследование и казни были массовые самосожжения, то наука должна изучать общественное сознание эпохи и те иллюзии, которые побуждали их к таким край-ним действиям.

Реформа Петра была, по словам В.О. Ключевского, тем кам-нем, на котором оттачивала себя «русская историческая мысль». Но за прошедшие три столетия выработать единое мнение по во-просу о том, какова ее роль в истории страны она так и не сумела. В. Ключевский писал, что суждения о ней «сводятся к тому основ-ному положению, что реформа Петра была глубоким переворотом в нашей жизни, обновившим русское общество сверху донизу, до самых его основ и корней, переворотом знаменитым, даже страш-ным, как называет его Соловьев; только одни считали этот перево-рот великой заслугой Петра, а другие великим несчастьем для Рос-сии»8.

11

Сторонники первой точки зрения сосредоточивали внимание на том, что реформы заложили в России основы политической и гражданской жизни, включили страну в общий политический поря-док европейских народов. В наше время отмечается, что это была первая волна модернизации России. Другими словами эту мысль выразил еще С.М. Соловьев – приверженец петровских реформ и первый, кто подошел к ним с научных позиций. Он считал, что ре-формы исторически обусловлены и рассматривал их как естест-венный переход народа из одного «возраста» в другой: «Бедный народ осознал свою бедность и причины ее через сравнение себя с народами богатыми и устремился к приобретению тех средств, ко-торым заморские народы были обязаны своим богатством»9. Он называет три средства: развитие промышленности, торговли и вы-ход к морю. Действительно, Россия «мужала волею Петра».

Противоположная позиция основывалась на идеализации до-петровской Руси, ее оценке как носительнице подлинной русской духовности. Реформы Петра губительны для России, ибо ломают ее национальные традиции, нарушают историческую преемствен-ность, подрывают веками складывавшиеся нравственные начала народной жизни.

Личность Петра в народе воспринималась неоднозначно. Го-сударственное насилие, экономические тяготы, приход иностран-цев и другие факторы способствовали распространению разных мифов, в которых Петр представал то как самозванец, то как анти-христ. Царю приходилось преодолевать глухое сопротивление ни-зов. Все это также не могло не сказаться на последующей, вплоть до наших дней, негативной оценке реформ.

Апология Московской Руси и ныне органично сочетается ино-гда с возрождением известной идеологической триады: правосла-вие, самодержавие, народность. Вот один пример: «Идее Святой Руси Петр I противопоставил идею светского государства и свет-ской культуры. С Петром пришло на Русь совершенно другое про-свещение, идущее от другого корня. Прежде целью было небо, ду-ша и жизнь вечная, теперь – плоть, земля и ее блага. Прежде зако-нодателем был Бог, теперь – человек и его разум. Прежде критерием поведения было осознание греха и его искупление, те-перь – утилитарная мораль общежития»10. Поэтому вслед за М. Волошиным Царя-реформатора именуют «первым большевиком в России», заложившим основы последующего «уродливого разви-тия русской жизни» и устанавливают причинную связь «между ан-тинациональной деятельностью «гениального» Петра, разруши-тельной деятельностью масонства и духовного детища последнего – привилегированной касты бюрократического чиновничества и оторванной от народа интеллигенции»11. Московское самодержа-

12

вие было «национальным», а петербургский абсолютизм – космо-политическим, чуждым народу, который жил «тысячелетней тради-цией». Такая вот дремучая точка зрения. Конечно, Петра I есть за что критиковать. Но называть его деятельность «антинациональ-ной» – ретроградство худшего пошиба. Даже М.М. Щербатов счи-тал, что без Петра экономика России достигла бы уровня, до кото-рого она поднялась при нем, лишь к концу ХIХ века. Хорошо из-вестно, что Петр хотел учиться у Запада, а не просто подражать ему. Англичанин А. Тойнби точно изложил замысел петровских ре-форм: «Стратегия Петра Великого была направлена на то, чтобы при включении России в западное сообщество в качестве равно-правного члена сохранить ее политическую независимость и куль-турную автономию в мире, где западный образ жизни уже получил широкое признание»12. Реформы Петра, действительно, были спа-сительными для России: «Без Петра Первого Россию, возможно, ждала бы участь Африки»13. Таков итоговый вывод современного историка, исследователя отношении России и Запада.

В том, что российская бюрократия была отчуждена от народа, сомневаться не приходится. Об этом писали и представители рус-ской интеллигенции, например, А.И. Герцен. Но он звал к социаль-ному обновлению России, а не к возрождению патриархальной ста-рины. Что же касается Святой Руси и благочестия народа, то вот что пишет по этому поводу Н.И. Костомаров, свидетельству которо-го можно доверять: «Несмотря на глубоко нравственное значение, какое вообще придавали строгому подчинению церкви, русское благочестие основывалось больше на внимании к внешним обря-дам, чем на внутреннем религиозном чувстве. Духовенство почти не говорило проповедей, не было училищ, где бы юношество обу-чалось закону Божьему»14.

Нововведения Петра касались армии, административного управления, торговли, промышленности, финансовой системы, культуры высших слоев общества. Считается, однако, что они прак-тически не проникали в толщу народного быта, не затрагивали ве-ковых устоев жизни российской деревни, т.е. основной массы насе-ления огромной страны. Действительно ли это так? Или такая оценка не отражает реальной ситуации, которая складывалась в ходе петровских реформ. И каково было сознание самих активных проводников реформ.

Попробуем вглядеться в фигуры не только простых людей того времени, но и выдающихся личностей. Историческая антропология не считает возможным ограничиться их изучением, но она и не ис-ключает их из сферы своего научного интереса. Обратимся к фигу-ре самого Петра. Когда историки описывают его биографию, обыч-но обращают внимание на его детские переживания, связанные со

13

стрелецким бунтом, на то, как рано он был предоставлен самому себе, на его знакомство с обитателями Немецкой слободы и т.д. Но для истории важно, что младший сын Алексея Михайловича мог стать Петром Великим, осуществить реформы, только поднявшись над своими предшественниками, перейдя в своем сознании из средневековья в другую эпоху, превратившись в человека нового времени. Ведь у иностранцев он мог набраться всему. Но он взял именно то, что было нужно для его последующей деятельности. Как все это получилось? Насколько разительно он отличался от своего отца, видно из следующего описания.

Алексей Михайлович был для своего времени человеком обра-зованным. И при нем в России уже начали появляться иностранцы, иностранные учебники в некоторых областях, иностранные одежды. Но старая Русь с ее изолированностью от внешнего мира и неве-жеством еще господствовала над ним, определяла его образ жиз-ни. Среди его забав и увлечений значилась и любовь к сказителям и сказкам. Сказкой тогда называли не только вымысел, но и обыч-ное повествование. Особенно нравилось царю слушать сказки лю-дей, посетивших дальние страны. Слушание это происходило обычно на половине царицы в ее терему между полуденным отды-хом и вечерней.

И вот… «все смолкало в терему… царь сидел, положив руки на налокотники кресел. В тишине ровно звучал голос сказителя или чтеца.

Рассказывал он как иные нехристи огню поклоняются, как строят капища для золотых идолов, как поганые турки сторожат град Господень.

Рассказывал про птицу страфокомила, про страшного единоро-га и левиафана.

Царь слушал чудные рассказы и тихо шептал: «Дивны дела твои, Господи!»15.

Представить на его месте Петра невозможно. Они были людь-ми разных эпох.

Еще один штрих. Алексей Михайлович увлекался театром. При нем была создана школа, где обучали театральному мастерству. Он требовал, чтобы и придворные являлись на представления. Петр же превратил дворцовый театр в народный. По его указанию на Красной площади была построена «комедийная хоромина», куда допускались и простой люд и иностранцы.

Для исторической науки применение антропологического под-хода тем ценнее, чем дальше изучаемый период отстоит от нашего времени, чем больше он отличается от современности. Начало ХVIII столетия – достаточно далекое от нас время. Подходить к не-му с нашими сегодняшними мерками и понятиями, значит зани-

14

маться его модернизацией. Поэтому следует ожидать, что именно историческая антропология, ее методы помогут нам лучше понять и объяснить духовный мир и деятельность людей далекой от нас эпохи.

1 Барг М.А. Категории и методы исторической науки. М., 1964. С.106.

2 См.: Гуревич А.Я. К пониманию истории как науки о человеке. // Историческая нау-ка на рубеже веков. М. 2001. С.170–171.

3 Там же. С.173.

4 Там же. С.174.

5 См.: Медушевская О.В. Историческая антропология как феномен гуманитарного знания: перспективы развития. // Историческая антропология: место в системе соци-альных наук источники и методы интерпретации. М., 1998.

6 Шмидт С.О. К изучению источниковой базы трудов по исторической антропологии. \\ Историчекая антрополония: место в системе социальных наук, источники и методы интерпретации. М., 1998.С. 31.

7 Данилевский И.Н. На пути к антропологической истории России. // Историческая антропология: место во в системе социальных наук, источники и методы интерпре-тации. М., 1998.

8 Ключевский В.О Курс русской истории. Часть IV. М., 1910. С. 271.

9 Соловьев С.М. Публичные чтения о Петре Великом. М. 1984. С. 30.

10 Большаков В.И. Грани русской цивилизации. М., 1999. С. 115.

11 Там же. С.120–121.

12 Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. С. 563.

13 Уткин А.И. Вызов Запада и ответ России. М.,1996. С. 81.

14 Костомаров Н.И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в ХVI и ХVII столетиях. М., 1992. С. 299–300.

15 Зарин А.Е. Царские развлечения и забавы за 300 лет. Исторические очерки. Л., 1991. С. 45.


17

Часть I

^ ПРОСТРАНСТВО ИМПЕРИИ:

ВРЕМЯ ВЛАСТИ И

ВЛАСТЬ ВРЕМЕНИ

18

ВРЕМЯ И ЕГО СОБСТВЕННИК В РОССИИ

НА ПУТИ ОТ ЦАРСТВА К ИМПЕРИИ

В.М. Живов

Москва

Мой доклад будет посвящен проблеме, многократно обсуж-давшейся в истории западноевропейских культур со времени цен-тральных для данной тематики работ Жака Ле Гоффа, – проблеме времени и его собственника. Несколько огрубляя, можно сказать, что Ле Гофф строит схему развития, исходя из фундаментального для него противопоставления temps de l’Eglise et temps du marchand, времени церкви и времени купцов; эти два времени вступают в конфликт в средние века, начиная с XII столетия, в по-следующей борьбе время купцов одерживает победу, и в резуль-тате этой победы утверждается le temps moderne культуры нового времени (Ле Гофф 1963; Ле Гофф 1977).

Время церкви и время купцов обладают разной фактурой. На место сакрального времени священной истории «купцы и ремес-ленники ставят более точно измеряемое время, которое может быть использовано для профанных и мирских нужд, время часов. Великим переворотом во временном порядке, осуществленным городской общиной, стало повсеместное появление [городских] часов, поставленных лицом к лицу с церковными звонницами» (Ле Гофф 1977, 56). Новое время со своим непременным атрибу-том, тикающими часами, отмеривающими минуту за минутой жизни секулярного социума, рождается в рамках средневековой город-ской культуры. Именно в рамках этой культуры в XIV в. появляются работные часы – Werkglocken, – по которым фиксируется начало, середина (обеденный перерыв) и конец рабочего дня. Собственни-ком времени оказывается при этом работодатель, который и со-прягает время и деньги и тем самым распространяет на время па-радигму калькуляции, счетности, определяющую для культуры но-вого времени, для modernity.

Экспансия исчисляемого времени представляет собой одну из составляющих утверждения счетной парадигмы как основы город-ской культуры, развивающейся в культуру нового времени. Дейст-вительно, городская культура основана на счете, в городе все счи-тают, тогда как в деревне обходятся без счета. Известно, что вот этой бочки огурцов хватает на ползимы, и нет никакой нужды огур-цы взвешивать. В городе огурцами торгуют и поэтому их взвеши-вают – пудами, килограммами или фунтами. Модернизация – это и есть прогресс счетности.

Основными элементами счета являются время и деньги. Именно они образуют костяк счетной парадигмы, и именно их счет

19

лежит в основе модернизации и рационализации нового времени. Известная пословица «время – деньги» просто сопрягает два фун-даментальных параметра новой культурной парадигмы, поясняя тем самым экзистенциальную глубину бухгалтерского учета. Тако-ва основная модель. Ясно, что к русской истории она прилагается с большим трудом, и, тем не менее, и в России наступает новое время, эпоха великой калькуляции, времени и денег, риторики ин-дивидуального успеха и общественного прогресса. Проблема в том, каким образом и откуда что берется.

В Московской Руси были города, и в городах были купцы, и купцы, конечно, считали, однако никакой особой городской культу-ры со своей системой ценностей не было даже в зачатке. Соответ-ственно, не возникало никакого конфликта сакрального времени церкви и времени купцов. Как и в городах Италии или Франции, в русских городах трудились ростовщики, и их жадность могла быть предметом церковного осуждения. Однако в русских епитимийни-ках, в отличие от западных пенитенциалов, не найдешь рассужде-ния о том, что ростовщик по природе вор, поскольку извлекает при-быль, продавая время, которое принадлежит не ему, а Богу (при-меры такого определения ростовщического греха многочисленны, см.: Ле Гофф 1986, 42–44). Отсутствие подобных рассуждений не случайно; оно обусловлено тем, что время церкви никак со време-нем купцов не конкурировало. У купцов своего времени не было, у них было то же время, что и у всего общества. Религиозная пара-дигма, объединявшая общество, обращалась не к исчислимому времени, а к вечности, а потому исключала всякий счет – даже в той форме калькуляции грехов и заслуг, который был свойствен западной религиозности. Чистилища не было, индульгенциями не торговали, время мытарств на счетные единицы не разлагалось. И время, и деньги, никем специально не апроприированные, распо-лагались вне стен храма, а именно храм, а не кабинка исповедника был локусом и образом спасения.

Первыми за реформирование русского средневекового созна-ния берутся так называемые ревнители благочестия или боголюб-цы во главе с духовником Алексея Михайловича Стефаном Вони-фатьевым. Одна из наиболее показательных в нашей перспективе мер – это введение единогласия (окончательное решение на собо-ре 1651 г.). Единогласие противостояло традиционному многогла-сию, т.е. такой богослужебной практике, при которой одновременно читались разные части службы. Многогласие позволяло выполнить все предписания устава, т.е. вычитать все необходимое в обозри-мое время. Что-нибудь при этом понять и услышать из-за шума множества голосов было почти невозможно. Для традиционного сознания это и не было столь важно, поскольку богослужение было

20

обращено не к пастве, а к Богу, а Бог может одновременно воспри-нять неограниченное число молений и славословий. Теперь же боголюбцы задаются вопросом: «кая же польза получити пред-стоящим в церкви людем во время божественнаго пения, егда в гласа два или три и множае вдруг говорят, – никако ничесого, то-чию шум всуе, и без пользы, и пагуба с великим грехом» (Каптерев 1909, 1, 88). Это новое понимание, разрушительное для традици-онной сотериологии. Спасение ставится в зависимость от индиви-дуального благочестия, и духовные вожди хотят апроприировать время индивида, чтобы направить общество на путь спасения. Ин-дивиды, включая традиционное духовенство, сопротивляются, по-скольку богослужение оказывается бесконечно долгим. Время пе-рестает быть иррелевантным для спасения, оно вторгается в веч-ность храма, оно становится предметом борьбы и вследствие этого предметом счета и аппроприации.

Алексей Михайлович в качестве православного монарха под-держивает усилия религиозных реформаторов, но у него другие приоритеты. Спасение, конечно, невозможно вне реформирован-ного православия, и он помогает его реформировать, но ни ре-форма, ни само спасение не могут существовать вне государства, попечение о котором Бог отдал избранному Им царю. Тишина, по-рядок и благочестие вверенного царю народа требуют царских за-бот, и Алексей Михайлович этим и занят. В первый период его царствования, до удаления патриарха Никона, эти занятия носят двойственный характер. С одной стороны, он как бы включается в деятельность боголюбцев, поддерживая единогласие и выпуская, например, антискоморошеский указ от 5 декабря 1648 г. – в полном соответствии с реформистской программой боголюбцев (см.: Пас-каль 1938, 161–165; Зеньковский 1970, 133–143). Понятно, что, включаясь в эту деятельность, царь постепенно подчиняет ее се-бе, что в конце концов и приводит к конфликту с патриархом Ни-коном.

С другой стороны, установление порядка требовало и секу-лярного регулирования, веберовской бюрократизации и рациона-лизации административной деятельности. Этой цели служило, в частности, Уложение 1649 г. В Уложении есть статья о выходных днях приказных служащих (гл. X, ст. 25): «А в воскресной день ни-кого не судить, и в приказех не сидеть, и никаких дел не делать, опричь самых нужных государственных дел. Да суда же не судить и никаких дел в приказех не делать, опричь великих царьственых дел: в день Рождества Христова, в день святаго Богоявления и в ыные господьские праздники, Сырная неделя, первая неделя ве-ликого поста, Страстная неделя, седмь дней по Пасце. Да в кото-рыи день приспеет праздник день рождения государя царя и вели-

21

каго князя Алексея Михаиловича всея Русии, и его благоверные царицы и великие княгини Марии Ильичьны, и их благородных чад» (Уложение 1987, 33–34).

Как можно видеть, эта статья делит время государственного служащего на две части: одна часть предназначена для религии, другая – для государственных дел. Идея регламентации времени, утвердившись в церковной деятельности, проникает и в деятель-ность государственную. В данной статье две сферы – сакральное время праздников и будни чиновника – трактуются как соотнесен-ные. При этом сакральное время рассматривается как нечто вы-кроенное из обычного времени, выделенное государством для Бо-га из своих собственных запасов. Время оказывается, таким обра-зом, апроприированным государством, которое платит за него и им распоряжается. Ясно, что эта секулярная регламентация времени не могла не вступить в конфликт с религиозным реформаторством, также претендовавшим на распоряжение временем.

До времени этот конфликт не был заметен. Когда, однако, произошел разрыв царя с патриархом, Никон не замедлил указать, что церковным временем царь распоряжаться не в праве. Он пи-сал, обращаясь, естественно, не к самому царю, а к боярину Ники-те Одоевскому, составлявшему Уложение: «О пребеззакониче и злобyсный человyче, како не устыдyся, не устрашися. Бyси того исповyдаху Сына Божия и Бога, глаголаху: почто еси, Сыне Божий, пришел еси прежде времени мучить