Реферат: Олаф Терпиц (Лейпциг) ассимиляция или столкновение культур? Плутовской элемент в «записках еврея» Г. Богрова и «бурной жизни лазика ройтшванеца» И. Эренбурга

Олаф Терпиц (Лейпциг)

АССИМИЛЯЦИЯ ИЛИ СТОЛКНОВЕНИЕ КУЛЬТУР?

ПЛУТОВСКОЙ ЭЛЕМЕНТ В «ЗАПИСКАХ ЕВРЕЯ» Г. БОГРОВА И «БУРНОЙ ЖИЗНИ ЛАЗИКА РОЙТШВАНЕЦА» И. ЭРЕНБУРГА

С появлением постколониальных исследований в частности и «культурных поворотов» в целом в академическом дискурсе послед­них десятилетий, понятия и концепции «ассимиляции» и «антисеми­тизма» стали оспариваемыми и разноплановыми по значению и вли­янию. В основном в центре внимания оказались не сравнительно ста­тичные описания того, что обычно ассоциируется с «ассимиляцией», а процессы культурного подхода и взаимопереплетения сами по себе. Больше внимания начали получать особенности временных, про­странственных, этнических и социальных условий, в которых про­исходили и происходят столкновения культур. Частью как историо­графии, так и литературоведения, преимущественно в англоязычном мире, отныне стали понятия «столкновения», «интеграции» и «кон­такта».

В русско-еврейской литературе XIX-XX столетий произведения Григория Богрова и Ильи Эренбурга в течение долго времени ассоциировались с тем, что было принято называть антисемитизмом, даже еврейской ненавистью к себе, а также «ассимиляцией». Это иде­альные образцы репрезентации взаимодействия русской, русско-еврейской и европейской культур и читательских аудиторий. При­стальный взгляд на биографические аспекты и условия труда этих двух писателей, весьма различных по своим художественным и идео­логическим установкам, может предложить дифференцированное по­нимание динамики процессов рецепции и восприятия в рамках про­цессов столкновения культур. Предварительные замечания о рецепции и жанре

История рецепции автобиографического романа Григория Богро­ва «Записки еврея» изобилует полемикой и конфликтами мнений. Си­мон Дубнов считал роман вехой своей интеллектуальной биографии. В своих воспоминаниях он пишет:

“[…] усилилось мое отрицательное отношение к ортодоксально­му еврейству под влиянием двух книг: «Автобиографии» Соломона Маймона […] и «Записок еврея» Богрова, печатавшихся в лучшем русском ежемесячнике «Отечественные Записки». Маймон намечал мне мой собственный путь из старого мира в новый, Богров же свои­ми резкими обличениями старого порядка в еврейских общинах обо­стрил во мне оппозиционность к окружающей среде.”1

Столь же позитивное суждение высказывал первый и единствен­ный еврейский судья в Российской империи Яков Тейтель. Он отме­чает в своей автобиографии «Из моей жизни»: “В числе лиц, которым я послал свое воззвание, был Г.И. Богров, автор «Записок еврея», пе­чатавшихся тогда в «Отечественных Записках», издававшихся Краев­ским и Некрасовым. Эти талантливые очерки производили сильное впечатление на русское общество.“2 Адольф Ландау, однако, дает книге противоположную оценку в русско-еврейской газете «День» под псевдонимом «Гамбит». Он об­виняет Богрова в преувеличении и клевете: “Г[осподин] Богров, кото­рый, по-видимому, близко присмотрелся к жизни, но очевидно умыш­ленно исказил ее разными преувеличениями […].”3

Любопытным образом Дубнов, Ландау и другие соглашаются по поводу мрачности и безнадежности красок, которыми Богров рису­ет условия жизни еврея при Николае Первом, т.е. в 1830-е и 40-е гг. Они, однако, расходятся в оценке текста, в силу несхожести своих представлений о еврейской эмансипации, русской культуре, в частно­сти культуре Российской империи, а также взглядов на предполагае­мую реакцию «русского общества». И хотя либеральная пресса Рос­сии высоко оценила роман, консервативными критиками он был иде­ологически отнесен туда же, куда и сочинения Якова Брафмана, хотя бы за упоминание в нем «Книги кагала» последнего. Основные элементы всей аргументации так или иначе сосредотачиваются вокруг понятий ассимиляции, эмансипации, антисемитизма и еврейской не­нависти к себе.

Очевидный зазор между различными паттернами рецепции тре­бует объяснения помимо признания различных политических и иде­ологических позиций. В более культурно-ориентированной мане­ре можно утверждать, что Богров создал нечто, что можно описать, по Хоми Бхабхе, как «третье пространство». Создал, другими слова­ми, ситуацию, пространство, определявшееся некоторой лингвисти­ческой доступностью – через русский язык – а также динамикой стол­кновения культур. Третье пространство Богрова поочередно пережи­вало как восторженный прием, так и полное отторжение. Для тех, кто искал «полезного будущего» (usable future) – перефразируя Роскиса с его “полезным прошлым” – роман оказался вдохновляющим, а бояв­шиеся вторжения в собственную культуру (т.е. традиционалистские и консервативные русские), или, соответственно, видевшие в Богрове отступника, оставившего и предавшего свою культуру, отвергли его.

Момент интеракции между группами становится еще очевиднее, если взглянуть на связь между (автобио­графическими) текстами, самими биографиями и соответствующим образом распределенными интерпретационными концепциями.

Богров был первым русским еврейским интеллектуалом, писав­шим и много печатавшимся по-русски на темы еврейской жизни в российской империи. В «Записках» он писал о регионах бывше­го польско-литовского княжества, включенных в состав расширяю­щейся империи. И если русская литература во многом сосредотачи­валась на других «оккупированных территориях», таких как Кавказ (см. Пушкина, Лермонтова, Толстого), то Польша и польская тема­тика явно не были в центре тогдашнего литературного внимания. Бо­гров в этом плане заполняет пустоту: он привносит в коммуникатив­ное пространство русского языка дважды чувствительный предмет обсуждения, касающийся как еврейского, так и польского вопросов.

Если проследить связь между письмом и биографическим кон­текстом чуть дальше, мы обнаружив, что и Богров, и Эренбург жили и творили в эпоху социетальных и социальных сдвигов, в условиях миграции. Несмотря на разницу в почти 50 лет, оба пережили време­на, когда основные координаты обществ, где они жили или хотели бы жить, формулировались и настраивались заново. Человек, что явству­ет из столь разных их текстов, искал смысл жизни и пытался сформу­лировать собственную позицию в меняющемся мире с помощью до­ступных ему понятийных и эмоциональных средств.

Этот поиск и его проявления в литературе и является основной темой нашей работы. Опираясь не столько на концепции «ассимиля­ции» и «аккультурации», сколько используя идею «столкновения», я утверждаю, что самим литературным текстам свойственны отдель­ные черты, бросающие свет на процессы трансформации, переживав­шиеся отдельными личностями и группами людей. Анализ этих ка­честв сделает возможным более нюансированный взгляд на явления включенности и исключения, на культурные трансфер и интеракцию, что в результате может быть увязано с историческим контекстом писате­ля, включая, среди прочего, дискурсы антисемитизма.

После небольшого обсуждения концепций литературных в срав­нении с историографическими, я попытаюсь обрисовать, каким обра­зом анализ исконно литературного жанра и стиля плутовского ро­мана может привнести новые аспекты в понятие «столкновения».

Литературный жанр и историографическая концепция

В нынешних исследованиях по русско-еврейской литературе и культуре значительный упор делается на вопросы идентичности, что преобразуется в вопросы принадлежности, так как личность, что про­демонстрировали постколониальные критики, принадлежит к более чем одной системе координат. Таким образом личность обнаружива­ет себя в сложной и динамичной обстановке.

Концепция ассимиляции, какой бы разработанной и исторически контекстуализированной она ни казалась по Тиллу Ван Радену, осно­вывается на достаточно статичной и односторонней точке зрения. Как правило, она характеризует предполагаемое стремление одной группы раствориться более полно в доминирующей группе, таким образом игнорируя моменты двойственности, сомнения, контингенции и ин­терференции.

Анализируя положение венских евреев на рубеже веков, австрий­ский историк Клаус Гёдель смело заявляет концепцию «перформа­тивного поворота», делающую возможным более детализированное описание взаимодействия групп и процессов трансформации. Он по­стулирует следующее: «Вместо того чтобы видеть в своей [т.е. еврейской (О.Т.)] исто­рии после века Просвещения одностороннюю культурную адапта­цию к обществу в целом, акцент ставится на процессах взаимодей­ствия между евреями и неевреями[…] на временных и несущественных аспектах определенных ситуаций. Евреи в Вене XIX века не были группой, которая могла или может быть противопоставлена не­евреям. Напротив, обе группы взаимодействовали друг с другом и со­ставляли друг друга.»

Разумеется, то же самое не может быть сказано о русских евреях. Очевидно, однако, что путь русских еврейских интеллектуалов в рус­скую культуру был сложнее и в большей степени сформирован стол­кновениями разного рода, чем предполагает термин «ассимиляция».

При переходе к понятию «интеракции» основное место начинает занимать личный опыт человека. В текстах самодокументации, таких как дневники, письма или интервью, писатель презентует и идентифи­цирует идеи, связи и влияния, сформировавшие, помимо биографии, его творческую позицию, его поэтику, и не в последнюю очередь его мировоззрение. В письме Льву Леванде, второму «отцу-основателю» русской еврейской литературы, Богров пытается объяснить свою лич­ную и поэтическую дилемму, заставившую многих критиков воспри­нимать его как ультимативного ассимиляциониста. Он пишет – и хо­телось бы процитировать этот отрывок in extensio:

«Пожалуйста, не принимайте меня за фанатика, за глупаго па­триота. Я в обширном смысле слова эманципированный космополит. Если бы евреи в России не подвергались таким гонениям и система­тическому преследованию, я бы, быть может, переправился на другой берег, где мне улыбаются другия симпатии, другие идеалы. Но мои братья по нации, вообще четыре миллиона людей, страдают безвин­но, ужели порядочный человек может махнуть рукою на такую не­правду? Быть может, борцы, подобные мне, – Донкихоты, но я пред­почитаю всякого сердечнаго, хотя и смешного Донкихота всякому же­лезнодорожному герою – как N..., не принимающий евреев. Сморка­тый мещанин.»4

Богров проводит в своем заявлении черту между культурным и общественным: с одной стороны, он формулирует свое стремление стать участником относительно открытого коммуникативного про­странства, европейской культуры, транспортирующейся и обеспечи­вающейся русской. С другой стороны, он обсуждает социальные и правовые реалии еврейской жизни в российской империи, что соз­дает препятствия его устремлениям. Он чувствует свою ответствен­ность, прямо обозначая свое ощущение как моральный долг, и пыта­ется действовать соответственно. Эренбург занимает схожую пози­цию: в отношении своего еврейства он говорит в интервью, приуро­ченном к его 70-летию: «я – еврей, пока будет существовать на свете хотя бы один антисемит. Не национализм продиктовал мне эти слова, но мое понимание человеческого достоинства.»5 5

Ключ к пониманию писателями «еврейства» и «русскости», не-обязательно являющихся для них взаимоисключающими или противо-положными категориями, мне хотелось бы предложить поискать в их восприятии русского языка и культуры. Он воспринимается ими не как язык основной нации империи, а скорее как прагматическое про­странство для культурного столкновения и обмена. Процесс апропри­ации является творческим настолько, насколько отражает напряже­ние, внутренние конфликты и ожидаемые конфликты с их интеллек­туальным окружением.

Как это отражается в нынешней литературе? Развился ли у лите­ратуры и литературной критики со временем аналитический инстру­ментарий и модели для описания неразрывности и разрывов в куль­турном сознании и самосознании? Есть ли специфически литератур­ные приемы, отражающие исторические изменения и переходы, в ко­торых отразился бы личный поиск человека, его сомнения и антаго­низмы, надежды, наконец, его географические и понятийные стран­ствия?

Сам Богров в письме намекает на такую модель: он упоминает о «Дон Кихоте», невезучем рыцаре, с помощью которого Сервантес в 1613 году положил началу европейскому роману.

Дон Кихот – скиталец между мирами, который, невзирая на бес­конечные разочарования, пытается разобраться в этих мирах и так и не находит себе места среди них.

Другая модель, на которую ссылается Богров в самом названии романа – жанр «записок». За двадцать лет до этого в русской литера­туре этот жанр закрепился благодаря «Запискам охотника» И.С. Тур­генева, опубликованным в 1852 году. В эпизодах автор, чуждый тому, что его окружает, от первого лица рассказывает о своих встречах с местным населением и подвергает острой критике неадекватные со­циальные условия жизни крестьян и уровень их образования.

Как в модели Дон-Кихота, так и в жанре Записок подчеркивает­ся плутовской элемент. В своем основополагающем эссе «К опреде­лению плутовского», впервые опубликованном в 1962 году, литера­туровед Клаудио Гильен набрасывает некоторые его основные чер­ты: плут – интроспективный, рефлексирующий странник, вступаю­щий в конфликт со средой своего обитания. В центре истории разво­рачивается его жизнь – неслучайно названия многих плутовских ро­манов начинаются с «Жизнь… [такого-то – прим. пер.]». Более того, рассказчик занимает более неравнодушную и критическую позицию, вспоминает свою жизнь в форме серии эпизодов и сосредотачивается на материальном уровне существования6.

Пикаро/плут, братом которому приходится Шлемиль из еврей­ской литературы, и плутовской жанр не были вовсе неизвестны рус­ской литературе. Западноевропейский плутовской роман был досту­пен в переводах и познакомил писателей с этим жанром, что убеди­тельно продемонстрировал Юрий Штридтер. 77

Таким образом, Богров и Эренбург могли черпать вдохновение в сложных литературных моделях и жанрах, а также преображать их в своих целях. Анализ того, как псевдобиографическое и плутовское конструируется в их текстах, может помочь взглянуть иначе на ме­ханизмы культурной трансформации и динамику взаимоотношений между «еврейским» и даже разными видами «еврейского», и «неев­рейским» знанием. Более того, используя плутовские элементы как инструмент анализа, наблюдатель сможет окинуть все взглядом как бы издали. Эта отстраненная, удаленная позиция облегчает в свою очередь идентификацию дискурсивных паттернов в тексте, что в ре­зультате может быть привязано к специфическому социетальному контексту.

Плутовское в «Записках еврея» Богрова

Богров публиковал свои «Записки еврея» между 1871 и 1873 в либеральном российском ежемесячном журнале «Отечественные за­писки». Журнал, возглавляемый на тот момент поэтом Николаем Не­красовым, предоставлял платформу критически настроенной, даже революционной интеллигенции. Немногие факты, известные нам о биографии Богрова и условиях его труда, происходят в основном из комментариев его современников, таких как Симон Дубнов и Симон Фруг, или небольших энциклопедических статей, например, Исраэля Цинберга. Шимон Маркиш и Габриэлла Сафран тщательно отследи­ли и собрали эти факты в своих исследованиях.

В данном анализе меня более всего интересует момент коммуни­кации. Как Срулик, от лица которого ведется повествование в «Запи­сках Еврея» Богрова, так и Лазик, главный герой “Бурной жизни Ла­зика Ройтшванеца” Эренбурга, стремятся войти в различные комму­никативные ситуации и принять в них участие. В результате им это не удается по причинам, связанным с языковыми навыками, или бла­годаря образу мыслей и восприятия мира, кажущемуся их собесед­никам чуждым или недоступным для понимания. Коммуникацию я здесь понимаю в широком смысле: это касается таких вопросов, как овладение языком, перемена имени, чтение определенных книг и т.д.

Сруль вспоминает свою жизнь в возрасте сорока лет. Его отца, своего рода “двойника” Сруля, с которым тот себя сравнивает, выгна­ли из общины. Он читал книги по астрономии на иврите и выказывал наличие независимого духа, жаждущего знаний. Тем не менее, позд­нее Сруль отказывается от независимого пути и получает тради­ционное образование – его рано отсылают из дома на учебу в хедере.

Здесь, в новом городе, Сруль впервые сталкивается с миром рус­ского языка и русских. Он дружит с соседскими детьми и влюбляет­ся в Ольгу. Эта любовь будет сопровождать его всю жизнь – будучи взрослым, он снова встретит ее, теперь вдову польского офицера, в другом провинциальном городке. Именно она знакомит его с русским языком и пытается “русифицировать” его. Она меняет его еврейское имя Сруль, уменьшительное от “Исраэль”, на русское имя “Гриша”. Позднее Сруль высмеивает (как он часто поступает с евреями и рус­скими) служащего в конторе его отца, который называет себя “насто­ящим русским” именем Конрад (от старо-немецкого “отважный совет/ник”) вместо своего еврейского имени Палтиэль (от еврейского “Бог – мое спасение”).

Именно этот чиновник и знакомит Срулика с русской литерату­рой. После изучения Талмуда Сруль впервые читает светскую книгу по-русски – это “русская версия европейского романа в стихах”88 под названием “Английский милорд”. Этот образчик популярной литера­туры как привлекает, так и отталкивает Срулика, который смеется над этой якобы шокирующей книгой. Он сухо замечает, что Талмуд, называ­ющий вещи своими именами, уже познакомил его с обсуждаемыми в романе темами. Интересно, что прочесть «Милорда» он мог и на идиш, но гордо демонстрирует свое знание русского языка.

В интеллектуальном плане знакомство Срулика с русской лите­ратурой не заходит дальше этого китчевого романа. Во время любов­ной истории с Ольгой он упоминает роман Василия Вонлярлярского «Большая барыня», а также ссылается на басни Крылова – скорее по­пулярные произведения, не соответствовавшие стандартам интелли­генции, предпочитавшей Белинского и прочих.

Но в каких бытовых ситуациях ему пригождается русский язык? Выучив его тайком от родителей и учителей, он пользуется им в кон­тактах с русскими на своей официальной должности сборщика нало­гов в откупе. Впрочем, его социальное положение не дает ему воз­можности принимать участие в более широком культурном контек­сте, который мог бы удовлетворить его интеллектуальные стремле­ния.

Большая часть действия происходит в идишеговорящей среде, описываемой героем по-русски; интересно, что с Лазиком Эренбур­га дело обстоит иначе. Несоответствие между языками субъекта и объекта, другими словами, проблематичный культурный переход, ко­торый предстоит совершить Богрову, столь же отражает подвешен­ное состояние Срулика между нежеланным прошлым и недостижи­мым желанным будущим, сколь и показывает собственную замысло­ватую борьбу Богрова за адекватное положение в русском литератур­ном мире. Виктор Кельнер замечает между прочим в недавно опубли­кованной биографии Дубнова: «Эффект романа был бы куда более значительным, если бы в редакции “Отечественных записок” осу­ществили его более тщательную литературную обработку. Но в век Л. Толстого и И. Тургенева трудно было рассчитывать на особое вни­мание “избалованной русской публики”к этому антихудожественно­му произведению9». Между выученным Сруликом языком и приобретенными культур­ными привычками, с одной стороны, и социальными предписания­ми русского общества, с другой, лежит огромная дистанция. В одном из многих эпизодов, подчеркивающих эти неразрешимые противоре­чия, Сруль, будучи взрослым, сталкивается с русским аристократом. Обоим предстоит переправляться через реку в бурную ночь. Если аристократ полон страха, то Сруль демонстрирует храбрость и благо­родство, обычно ассоциирующиеся с социальным уровнем первого. Аристократ признает в Срулике, адаптировавшем определенные со­циальные коды, равного и жалуется ему на евреев. Только прибыв на другой берег, Срулик заявляет о своей этнической принадлежности, и аристократ в смущении извиняется.

Владение языком и восприятие культурных кодов на первый взгляд не помогают Срулику в его подвешенном состоянии; его пои­ски и странствия к успеху не приводят. Он так же отчужден от унасле­дованного еврейского мира, как и чужд миру русскому. Коммуника­ционное пространство, созданное им для получения адекватного от­вета своим интеллектуальным потребностям, не разделяется ни од­ним из этих миров.10

Плутовские элементы в «Бурной жизни Лазика Ройтшванеца» Ильи Эренбурга

Свой все еще малоизучаемый роман «Бурная жизнь Лазика Ройт­шванеца» Илья Эренбург написал в 1927 году в Париже и Берлине11. Лазик, от чьего лица ведется рассказ, отправляется в реа­листичную одиссею по послереволюционной России и послевоенной Европе, заканчиваются же странствия в Палестине.

По контрасту со Сруликом, эренбурговский Лазик, став взрос­лым, начинает вращаться в русскоязычной среде. И если основной системой координат для Срулика был идеал, лежащий в области рус­ского языка и культуры, то Лазик исходит из еврейской культуры, изъ­яснявшейся на иврите и идиш. Прикидывающийся дурачком Лазик на самом деле обладает острым умом и высоким уровнем самореф­лексии. В дискуссии со старшим товарищем по партийной иерархии Киева он с немалой долей отчаяния заявляет: «Но у меня нет Талму­да, у меня Талмуд только в голове, и я не могу изъять мою злосчаст­ную голову.»12

Однако модальность его суждений зависит от конкретных обсто­ятельств: в новообразованном Советском Союзе 20-х годов Лазик использует современные ему слоганы типа «идеологические базис и надстройка» не понимая, с другой стороны, их значения в полной мере. Позже в Париже он подхватывает модные фразы, идентифици­рующие его как художника-авангардиста.

В течение своей жизни, предстающей перед нами в виде разроз­ненных эпизодов, Лазик оказывается в различных условиях, которым пытается соответствовать. Рожденный в литовском городе Гомеле в традиционном еврейском мире, за два года он проносится по всем основным местам и идеологическим течениям своего времени: ком­мунизм в Киеве и Москве, мелкобуржуазная культура в Кенигсберге, модернизм в Берлине и Париже, филантропия в Лондоне, британский империализм и миссионерство в Ливерпуле и подмандатном Тель-Авиве, си­онизм в Иерусалиме.

На вызов множества языковых и культурных контекстов Лазик отвечает с идиосинкразической отрешенностью. Он реагирует на них сравнениями и притчами, помещающими дискурсы и события насто­ящего в отношения с неисторическим доводом. Довольно казуистич­ный подход. Более того, структура речи, характер которой фактиче­ски не диалогичен. Она скорее пытается анализировать и интерпре­тировать мир так, как тот воспринимается, пытаясь таким образом придавать значение событиям и рассуждениям. Сознательно и неосо­знанно Лазик играет с этой ассиметричной констелляцией. Впослед­ствии другие тоже могут включиться в эту форму коммуникации, но разве что временно, если вообще могут. Лазик, создавший собствен­ное коммуникативное пространство с помощью смены языка и раз­личных адаптаций, в результате также обнаруживает себя в вакууме. Этот вакуум и несоответствие культурных кодов выставляют его ду­раком, Шлемилем перед его антагонистами, а также перед читателем. Попадание в ловушку языка и образа мышления или состояние подвешенности в них ощущается в вечных условиях жизни Лазика. Практически куда бы он ни шел, его в чем-либо обвиняют и сажают в тюрьму. Он живет в анклаве, во внутреннем мире, не связанным бо­лее со временем и пространством. По пути в последнюю точку свое­го маршрута, т.е. добираясь до Палестины, он проницательно замеча­ет: «Я попал под исторический вихрь.»13

Исторический вихрь срывает с гомельского портного его иден­тичность, оставляя его с бесконечно меняющимися атрибуциями (та­кими как коммунист, любовник, казак) и превращает его тело в сим­вол современности – паспорт. «Я, кажется, достаточно в моей жиз­ни разговаривал. Если б вы меня увидали без рубашки, вы бы, навер­ное, ахнули, потому что там нет местечка без печати, как будто мое скорбное тело – это паспорт.»14 Нет бездонней пропасти, чем между представлением о личности, обладающей свободой воли и владею­щей языком, и личностью, технически воспринимающейся как чис­ло/номер.

В конце жизни Лазик подводит итоги своему пониманию языка и существования в эстетически проработанной истории о Бааль-Шем-Тове. В этой последней притче он рассказывает о том, как не Бешт своими молитвами, т.е. силой слова и убеждения, но маленький ребе­нок спасает евреев Бердичева в Йом-Киппур от Божьего гнева.

“Нет. Было темно на небе, и там шла смертельная борьба. Ваши грехи весили столько, что их не могли перевесить никакие покаянные слезы. Бог закрыл себе уши. Бог запретил мне плакать. Бог не слышал больше моих молитв. Но вот раздался крик этого ребенка. Он дунул в дудочку, и бог услышал. Бог не выдержал. Бог улыбнулся. Это же была такая глупая забава, ровно за пять копеек, и это было такое не­приличие в великий пост!.. Но я скажу вам одно, умные евреи, вовсе не ваши доводы и не мои молитвы спасли наш город, нет, его спасла жестяная дудочка, один смешной звук от всего детского сердца. По­глядите скорее, как этот Иоська улыбается!..”15

Не речь и рациональное мышление делают возможным прощение свыше, но нечто, лежащее за пределами языка – инстинктивные про­явления воли и радости. Лазик отвергает язык не как форму искус­ства, но как нечто, вызывающее культурное и идеологическое несоот­ветствие и непонимание. Результатом являются различные формы от­сутствия коммуникации, выражающиеся, например, в антиеврейских и антисемитских предрассудках, сформулированных, в частности, со­седом Лазика по камере в Кенигсберге.

Заключение

Сруль и Лазик странствуют по географии и культуре, по языкам и привычкам. Осиротевшие в метафорическом смысле, они находят­ся в поисках смысла жизни. Во встречах, выпадающих на долю каж­дому из них, раскрываются различные социальные структуры и обра­зы мышления, благодаря их комментариям и поведению. Они броса­ют вызов существующим социетальным парадигмам, предполагаю­щим признаки эксклюзивности, гомогенности и однозначности, как в еврейском, так и в русском мире. Будучи аутсайдерами, они ищут место в обществе, которое находилось бы в балансе с их собственны­ми устремлениями и несколько утопичными идеями. Их подвешен­ное состояние между неудовлетворительным и отброшенным про­шлым и недостижимым будущим обозначает масштаб сомнений, ко­торым они подвергают мир, в аналитическом смысле – масштаб плу­товского.

Романы Богрова и Эренбурга, разумеется, весьма различны по стилю, эстетической претензии и понятийному контексту. В то время как Богров пишет с маскилистской, местами даже эпикурейской точ­ки зрения, критикуя основы традиционного иудаизма, Эренбург под­вергает критике человеческую спесь в целом. Общего у обоих тек­стов то, что они эксплицитно и имплицитно отражают смену языка, перемены облика и восприятия. Они описывают трения и моменты несоответствия, возникающие благодаря тому, что мы можем назвать «культурной конверсией».

Еврейские писатели, такие как Богров и Эренбург, использовали различные литературные модели, предлагаемые еврейской, русской и европейскими литературами. Они адаптировали и преобразовывали и избранный ими язык, т.е. русский, и литературные жанры и моде­ли, такие как жанр записок, плутовской роман, роман воспитания, пер­сонажей, таких как Шлемиль и шут. Таким образом они создали но­вое «пространство коммуникации», опиравшееся не просто на адаптацию и трансгрессию, но демонстрировавшее различные проявле­ния конвергенции, отторжения, апроприации, гибридизации.

Некоторое сокращение расстояния до русской культуры умень­шило, с другой стороны, видимую инаковость ее главных действую­щих лиц, что парадоксальным образом создало пространство для ан­тиеврейских, даже антисемитских взглядов и аргументации. Нацио­налистские и космополитические (или имперские) тенденции соеди­нились.

Культурная продукция (если использовать термин Бурдье) рус­ских евреев с середины XIX века вплоть до 1920-х гг. рассказывает историю амбициозного проекта, целью которого было – переделать культуру и создать ее заново. Внимательное чтение текстов, изучение условий творчества и жизни писателей и анализ используемых жан­ров, мотивов, стиля и персонажей отражает динамику многогранно­го процесса трансформации. Анализ произведений и отдельных лите­ратурных элементов литературы, таких как плутовской жанр, предла­гает более нюансированный взгляд на культурную преемственность и ее разрыв. Помещение результатов этого анализа в более широкий исторический контекст углубит наше понимание процессов столкно­вения и интеркультурации, а также явления антисемитизма.

Selected Bibliography

Богров, Григорий И.: Записки еврея, Отечественные Запи­ски 1871-1873 [Записки еврея, в 2-х ч. Санкт-Петербург 1874.]

Эренбург, Илья Г.: Бурная жизнь Лазика Ройтшванеца. Ро­ман, Москва: 1991 [1927].

[Erenburg, Ilia: The Stormy Life of Lasik Roitschwantz, translated by Leonid Borochowicz and Gertrude Flor. New York: Polyglot Library [1960].]

Дубнов, С.М.: Книга жизни. Воспоминания и размышления. Материалы для истории моего времени. Санкт-Петербург 1998.

Hoedl, Klaus: From Acculturation to Interaction. A New Perspective on the History of the Jews in Fin-de-Siècle Vienna, in: Shofar (2007), 25 (2): pp. 82-103.

Кельнер, Виктор Е.: Миссионер истории. Жизнь и труды Се­мена Марковича Дубнова, Санкт-Петербург 2008.

van Rahden, Till: Treason, Fate, or Blessing: Narratives of Assimilation in the Historiography of German-Speaking Jewry since the 1950s, in: Christhard Hoffmann: Preserving the Legacy of German Jewry. A History of the Leo Baeck Institute 1955–2005. (Schriftenreihe wissenschaftlicher Abhandlungen des Leo Baeck Instituts, Bd. 70) Tuebingen 2005, pp. 349–373.

Safran, Gabriella: Rewriting the Jew. Assimilation Narratives in the Russian Empire, Stanford UP 2000.

Тейтель, Яков: Из моей жизни. За сорок лет. Париж 1925.

Tippner, Anja: Bewegung und Benennung. Jüdische Identität bei Il’ja Èrenburg, in: Osteuropa (2008) 8-10: pp. 331-340.

Zipperstein, Steve J.: Haskalah, Cultural Change, and Nineteenth-Century Russian Jewry: A Reassessment, in: Journal of Jewish Studies (1983), vol. 34 (2): pp. 191-207.



1 Дубнов, Книга жизни, С. 54.

2 Тейтель, Из моей жизни, С. 25-26.

3 Гамбит (Ландау), День, 1871, № 9, С. 139.

4 Из переписки Л.О.Леванды, в Еврейская библиотека (1903), Т. X, С. 1-62, (16).

5 Эренбург, «Люди, годы, жизнь», Т. 3, С.101.

6 Claudio Guillén: Literature as System. Essays toward the Theory of Literary History, Princeton University Press 1971, here: pp. 71-106.

7 Striedter, Jurij: Der Schelmenroman in Russland. Ein Beitrag zur Geschichte des russischen Romans vor Gogol‘, Berlin 1961.

8 Safran, Rewriting the Jew, p. 41.

9 Виктор Кельнер, Миссионер истории, С. 58.

10 В этом плане персонаж Срулик корреспондирует с историческим диагнозом, который Ципперштейн ставит первым «маскилим»:

«В отсутствие как эмансипации в общество (или, честно говоря, подобия ее) так и увеличения контактов между еврейскими и нееврейскими интеллектуала­ми, Аскала предлагала своим адептам подходящую гавань для евреев, застряв­ших между недоступным миром большой культуры и неприемлемым еврей­ским.» (Zipperstein 1983, 193)

11 Одно из недавних исследований – Типпнер (2008); Шимон Маркиш: Илья Эренбург, в книге: Бабель и другие, Москва/Иерусалим 1997, С. 118-168, особенно С. 149-163.

12 Эренбург, Лазик, С. 41.

13 Эренбург, Лазик, С. 191

14 Эренбург, Лазик, С. 185.

15 Эренбург, Лазик, С. 206f.