Реферат: Марк Аврелий: философские начала

Марк Аврелий: философские начала

Сомнения, возникшие при чтении книги Хайдеггера «Парменид»


С. С. Неретина


Предложенная тема появилась как ответ М.Хайдеггеру, который писал о конце метафизики, что явилось результатом ее понимания как разворачивания идеи сущего в ущерб вопросу о смысле бытия. Свидетельствами подобной ущербности является для Хайдеггера забвение, начиная со времени Платона – Аристотеля, понимания истины как несокрытости, введения понятия veritas-истины как правильности и определения сущности человека, которое звучит как ζῷον λόγον έχον, и которое есть «от самого себя восходящее сущее, которое восходит так, что в своем восхождении имеет слово и имеет его для восхода»1. При этом Хайдеггер специально подчеркивает, что язык в данном случае не является органом речи, выражающим вовне некое внутреннее человека: он есть то, внутри чего находится весь человек, произносящий не речь, а произносимый речью, логосом, мифом2. По его версии, известное со времен Римской империи определение человека как animal rationale mortale (разумное смертное животное) является неточным переводом древнегреческого и, таким образом, саму жизнь, ζωἡ, мы должны здесь понимать не в раннегреческом смысле слова, а «в позднегреческом, римском или новоевропейском, то есть понимать в “биологическом” смысле “зоологии”… греческое определение сущности человека вскоре перетолковывается на римский лад: ζῷον превращается в animal, а λόγος - в ratio… для Канта человек есть тот “скот” (animal), который может сказать “я”»3. Словом, речь о том, что человек при этом переиначивании сравнивается с животным, а не с возвышенным существом Парменида.

Более того, решающим, по Хайдеггеру, остается тот факт, что в сущностных моментах истории взаимоотношений греков и римлян романизация властно проявляет себя как изменение существа истины и бытия, как ни понимай истину и бытие – в предметном ее значении или в значении начала для бытия4. Получается, что все изначально должны отталкиваться от уже ставшего у греков понимания истины и бытия, а до этого у всех должны быть tabula rasa. Для этого, по крайней мере, требовалось, чтобы римляне обсудили вопрос этот так, как он ставился у греков, и ответили на него, иначе речи об измене быть не может. Но они у греков этого вопроса не увидели, они пытались увидеть у них свое. Цицерон подробно написал в своего рода истории философии, которую у него можно обнаружить в разных сочинениях, прежде всего, конечно, в диалоге «О природе богов», что именно он постиг у греков. Он говорит, например, об атомистских идеях, критикует бога Платона как мастерового и строителя мира или бога Парменида как огненного шара – это он называет «диковинным вымыслом бредящих, а не рассуждающих (disserens) философов». Про Парменида он добавляет: «И много еще он допускает чудовищного, обожествив войну, раздор, страсть… что или болезнью, или сном или забвением или старостью уничтожается»5. Цицерон составлял свой словарь терминов: употребляя термин греческий, он переводил его на латынь. Среди этих терминов не было таких, которые свидетельствовали бы об обсуждении вопросов, усмотренных Хайдеггером. Возможно, что Запад и мыслит Грецию по-римски, вопрос в том, знает ли Запад Римскую мысль.

То, что я хотела бы сделать, можно назвать апологией старья. Когда-то был спектакль в театральной студии МГУ с названием «Старье берем и показываем». Смысл его состоял в том, что при ближайшем рассмотрении оказывалось, что этого, рядом находящегося старья мы не знаем, хотя оно у всех на глазах. Потому я хотела бы выдвинуть несколько пунктов для возможного спора с Хайдеггером.

1. Я вслед за Хайдеггером, но с другим акцентом хотела бы напомнить, что Рим дал начало более чем двухтысячелетней цивилизации. Хайдеггер называет вторичной и эклектичной римскую философию. Он это повторяет за старыми профессорами, и этому до сих пор вторят многие, независимо от того, знали они Хайдеггерову оценку или нет. Иногда хуже: считают философию риторикой или наоборот, снимая первозданность философии как таковой и превращая ее в некий двусмысленные упражнения ума. В книге «История мировой культуры. Наследие Запада» Г.С.Кнабе и И.С.Протопоповой написано, что якобы «риторика и философия “были не два лица одной мудрости, а две маски, которые надевал софист-мудрец, легко меняя их по мере нужды. <...> При таком положении, когда софист защищал в речи один тезис, твердо зная, что с такой же легкостью он будет защищать и противоположный, синтез риторики и философии терял всякую серьезность и превращался в откровенную игру, иногда важную и торжественную, как у Элия Аристида, иногда нигилистически-ироническую, как у Лукиана. Этот дух игры, сознающей, что она игра, пропитывает всю атмосферу угасания античной культуры”.<…> Тема профанации мудрости – центральная»6.

Кажется, что Хайдеггер, не называвший по именам сторонников подобного отношения к римской философии (можно было бы опереться, например, на Э.Кассирера), подразумевает в целом общепреподавательскую практику. Но если такое понятно в начале его карьеры, когда они с Ясперсом замыслили бунт против профессоров, то в середине ХХ в., когда он был признанным философом, это не очень простительно, ибо он уже должен был бы понимать (я сделаю шаг в защиту преподавателей, часто беззаветно трудящихся на своем поприще, успевая «вогнать» в семестровый курс не только греческую, но, помимо римской, и средневековую философию), что в преподавательской практике так будет всегда, пока будет сохраняться общеобязательная лекционная форма, к тому же обеспеченная стандартом образования.

Эту оценку и хотелось бы оспорить, ибо, несмотря на обилие книг по римской культуре специальных анализов римской философии мало. Более того, еще до всякого анализа такие заявления кажутся одновременно и слишком поспешными и слишком категоричными, ибо, даже на первый взгляд, очевидно, что римское философствование запустило не только мотор мыслеречия, оно впустило в это мыслеречие весь человеческий организм, всего человека, и потому естественно, что через разные человеческие органы мощнейшая человеческая энергия переливается через край, в известной мере впервые рождая и опознавая это внешнее. Это, хотя и не вполне, но все же согласуется с оценкой Хайдеггера, который, противопоставляя пребыванию греков внутри мифа и логоса римскую культуру и рассматривая всё время от римлян до середины ХХ в. как единое, говорил: «”Культура” появляется только с наступлением Нового времени, она начинается в тот момент… когда человек начинает утверждаться на самом себе и, осуществляя “уход” за самим собой, то есть “культивируя”, выращивая, “создавая” себя, превращается в творца, то есть в гения»7. В основном соглашаясь с этой оценкой (не с негативной интонацией, при этом звучащей), зададим себе вопрос: почему это, то есть все сказанное, не новое дело философии? Более того, это новое дело обладало такой внутренней энергией, что мало что продлилось две с лишним тысячи лет, но заставило со своих позиций рассматривать всю предыдущую философию. Ибо если, «в строго греческом понимании» «организация “духовного мира”, осуществленная человеческим своеволием» не имеет никакого отношения к мифу и логосу, а потому филологи-классики действительно «пустословят о “гениальной” греческой культуре»8, и если мы все-таки обратим внимание на то, что среди значений латинского глагола сolo (откуда – культура) числятся «обрабатывать» (прежде всего землю, откуда – агрикультура) и «вращаться» («обращаться»), то есть те же, что у греческого глагола πολεύω, у которого, помимо значения «вращаться», есть «пахать», то такое жесткое выведение древних греков из тенет обработки и воспитания, то есть по-римски понятой культуры, кажется натяжкой. Если же учесть, что в средневековье тоже Слово было в начале, и в земном мире благодаря этому данному Слову говорили слово, которое одновременно было и своим и не-своим, то такое утверждение кажется не меньшей натяжкой. Впрочем, и римляне при ближайшем рассмотрении оказываются не бόльшими своевольниками, чем древнейшие греки, хотя и в другом смысле. Уход же за самим собой, или забота о себе Сократу присуща не меньше, чем Цицерону, – М.Фуко такую заботу сделал предметом своего анализа9.

«Cперва ввяжемся, а потом посмотрим» - эти слова ученика Аристотеля говорят об открытости начинания, за которым еще ничего нет, за которым открываются неведомые и непредвидимые возможности, за которым просвет, в полном соответствии с мыслями Хайдеггера. Эти слова были не чужими для Цезаря, который всегда сперва ввязывался в дело, а потом писал к нему свои комментарии. «Записки о галльской войне» - собственно не записки, а commentaria, осмысление дела, на которое толкнула голова, в котором ни слова о войне.

Все эти первоначальные недоумения, возникавшие при чтении книг Хайдеггера (в данном случае имеются в виду его лекции, изданные под общим названием «Парменид»), заставили обратиться и к римской философии par excellence, и к этимологиям, в частности, при всей относительности такого обращения. Прежде всего, конечно, интересовало, действительно ли animal rationale mortale были переводом ζῷον λόγον έχον. Из книги Т.В.Гамкрелидзе и Вяч.Вс.Иванова «Индоевропейский язык и индоевропейцы» следует нечто обратное, что прежде всего жизнь, или anima, была присуща богам. Внутри мира живого выделялись свои подклассы со значением «дышать», «дух», «душа» с именами богов, человека и животных. Термины, связанные с anima, относятся к древнеиндоевропейским хеттским текстам (17 в. до н.э.). И память о них берегли очень долго, во всяком случае до Х1У в., до эпохи Возрождения. Цицерон писал: «Если фигура человека превосходит форму всего одушевленного, то сам бог прежде всего, а не человек – одушевленное, animans10. Августин 4 века спустя добавит, что Бог есть animans, то есть animal, уравняв animans и animal как собственно жизнь.

Между тем внутри одушевленного мира мир «людей» как раз жестко противопоставлен миру «животных» по признаку «говорящий – неговорящий». В древнейшей индоевропейской традиции это различие проходит по признаку дара речи (говорящий-неговорящий). В среднехеттском «Гимне Солнцу» прямо говорится: «и ты судишь суд над собакой и свиньей; и суд над домашними животными, которые РТОМ НЕ ГОВОРЯТ»11. Августин, в 10 книге «Исповеди», сказав «Я сам себя поставил под вопрос», question mihi factus sum, находится все еще под воздействием этой старой традиции. Он проводит жесткое различие внутри одушевленного: 1. человек, 2. дикий зверь - bestia, и 3.домашнее животное – pecus. Оно ему необходимо, чтобы, по словам Х.Арендт, «подчеркнуть родовой характер животной жизни в отличие от однократности человеческого существования»12. Он четко различает между вопросами «что я» за человек и «кто я». Кто я – вопрос, обращенный к себе: я - человек, чтό бы это слово ни означало. Вопрос же, что такое человек, обращен к богу. Дух человека не знает о себе, что он такое, знает только бог. Иными словами, говорит Арендт, и я с нею полностью согласна, вопрос о существе человека не «зоологический», а такой же «теологический вопрос, как и вопрос о существе Бога; на оба можно отвечать только в рамках божественного Откровения»13.

2. Конечно, вся история Рима, в том числе его философия, связаны с идеей власти, imperium. Очевидно, что Хайдеггера писавшего воемя семестров 1942/1943 г. и многое переосмыслившего даже за этот небольшой промежуток времени (сначала победоносный для германии, потом связанный с чередой крупных поражений), идея империи должна была и философски, и политически оттолкнуть. Кажется, однако, что этот действительный водораздел между Древней Грецией и Римом скорее является поводом для осмысления основ политического устройства, нежели простой и жесткой констатации пограничья. Римское imperium, властвование и умение властвовать способствовало такому единству народа, которого не было в Греции. Впрочем, греческое «κράτος», которое вобрало в себя слово «демократия», не менее властно, чем империум. Римская империя к тому же не в меньшей степени связана со словом, чем с общежитием. Сократа казнили в том числе и за предположение возможности тирании, а римская власть, республиканская власть, предполагала любую форму правления, если оно представляло общее дело, что и есть res publica. Римская же власть способствовала силе каждого человеческого существа в сообществе друг с другом, она родила corpus, единое тело, тело народа и его дело, поступок, actio, чего не сумела κράτος. Imperium как властность предполагала такую организацию, которая собирала народ, нечто производила и улаживала, основывала, выдумывала и стяжала (славу среди прочего, как и свободные люди греческого полиса). Высшей целью такой властности было приведение человека к такому состоянию, которое в сосредоточенном виде было бы тем, что называется homo sacer. Хайдеггер прав, когда говорит, что римлянин осуществляет “уход” за самим собой, то есть “культивирует” себя, превращаясь в творца, то есть в гения. Только вряд ли он прав, утверждая, что такой человек утверждает на самом себе. Республика как раз не предполагала самоутверждения, она требовала от тебя полной жертвы (о чем свидетельствует вся римская история). Ты мог стать гением только в случае, если ты и республика были одно. В этом случае теряется всякое «я» и «ты», ибо рождено «оно», тождество общего и единичного, которое вот-вот и тождественность свою утратит, поскольку родившийся и трансцендированный гений, сакральное существо или божество выходит за границы невиданной прежде ,ости, где еще ничего нет, где нет еще даже и возможностей, где замирает слово, заново появляясь на свет. Здесь еще некому даже и сказать, как это сделала богиня-истина в поэме Парменида, «приветливо встретившая прибывшего к ее дому мыслителя и сразу же заговорившая о том, что ему предстоит узнать в будущем»14. Потому речь здесь не о переводе, а о новом понимании самого бытия, то есть жизни, то есть мира. И при этом никакой зоологии, никакого самоутверждения, ибо обожествление происходит из самого внутреннего человека, оно уже там, и оно, не зверь, его ведет15. Можно сказать, римляне выработали мощнейшую процедуру трансцендирования, которая касалась мира как такового, тем более того, что именовался как SPQR, «сенат и римский народ». Можно сказать и то, что они показали процедуру, с помощью которой возможно появление какой бы то ни было необходимости делать нечто, а она, необходимость, появляется в момент решимости начать.

3. Может быть, время пришло для глубокого исследования римской философии, коль скоро она объявлена почти началом (исключая время Платона – Аристотеля) конца метафизики и философии. Для этого надо вспомнить, что эпоха Возрождения прежде всего возрождала римскую античность и только потом греческую, Платона прежде всего (достаточно вспомнить «Платоновское богословие» М. Фичино), неоплатоников, стоиков, относясь с настороженностью к Аристотелю. Ритмы возрождения, однако, сменялись увлеченностью от Платона к Аристотелю, от орфических гимнов и «Книг Сивилл» и халдейских ораторов, герметического корпуса к Плутарху, Демосфену, Ксенофонту, Эпикуру, минуя древнейшее греческое философствование. Конечно, не все тексты были известны. Многие появились только к Х1Х в., а то и к ХХ в. Но не значит ли это, что сила древнейшего философствования, его открытость началу была непреходящей и хранилась внутри философии, так что все великие философы начинали с выставления именно своих принципов? Обращения к самым истокам философии – не свидетельство ли это апокалипсического страха, навеянного МИРОВОЙ войной, персонификатором которой для Хайдеггера была Германия, которую он считал преемницей древнегреческого философского духа? Очевидно, что такое напряжение ума бывает в переходные или критические годы. Для Германии 1942 – 1943 гг. были переломными. Хайдеггер предвидел жертвы и сказал о жертве немецкого народа. Но люди жили в любые времена, и в любые времена, которые не выбирают («в них, - как известно, - живут и умирают»), была самостоятельная и сильная философия. Наши страхи перед философским запустением и несколько презрительные отзывы о современной философии свидетельствуют о нашем знании того, какой силы она бывает. Если же мы посмотрим отзывы всех великих философов о своем времени, то они начинаются примерно с тех же констатаций, которыми наполнены и наши страхи и презрения16. Сила древнегреческой философии в том, что она запустила этот ментальный механизм, который продлился и длится более двух с половиной тысячелетий: что-то не видно людей, которые, даже косясь на свое поприще, отказались от него, хотя оно не приносит никакого дохода, кроме подчас весьма сильного удовольствия, свидетельствующего о том, что оно достойное поприще. Сказать, что начиная с римской философии было запущено дело уничтожения – значило не ощутить силы этого философского механизма, про который можно сказать, что он имел начало, но вряд ли, покуда жив человек – логосный или разумный, - будет иметь конец. Тертуллиан сказал однажды, что, даже согласившись, что при создании статуи Ахилла художник прежде всего имел в мастерской медь, он никогда не согласится с тем, что статуя имела начало в меди: она возникла из ничего, из той открытости, дарующей разные возможности, возникающие из неких пред-определений, не говорящих о том, какой будет определенная статуя. Боэций в конце ли У в., в начале ли У1 в., говоря о том, что упало ложе, замечал, что падает материал, а не искусство, благодаря которому было произведено на свет это ложе, тем самым утверждал, что нет конца искусству, а философия почиталась как искусство (в Парижском университете философия долгое время изучалась именно на факультете искусств).

Более того, сказать, что начиная с римской философии было запущено дело уничтожения, значило обнаружить ярчайший свет этой философии, сквозь который обязан светить свет начала: иначе как узнать о том, что это - конец.

Н.Н.Мурзин предложил сравнить фигуру Хайдеггера не с современными ему философами, а с такими великими мифотворцами, как Толкиен или Льюис. Можно, однако, сравнить его с не менее великими философами кризисных эпох, например, с Августином. Только тот, понимая что время Рима «прошло», обратился не к старому, а к новой для того времени ментальной ориентации, которую принесло с собой христианство. Мы этого нового пока не разглядели. Хайдеггер обнаружил его хотя и в начале начал, но все-таки в далеком прошлом: «Парменид» читался, напомним, в двух семестрах, в то военное время, когда произошел существенный для Германии перелом: войска потерпели поражение, в котором Хайдеггер увидел полное поражение. Отсюда призыв к жертвенности.

Кризисным временем, на глазах менявшим жизнь, связан и уникальный язык Хайдеггера: он почти выламывает рот, с ним происходит почти то же, что в уличных и государственных разборках того времени. Это время выламывания и вырывания, в том числе вырывания народа. Если уж вырывать, то ВЕСЬ народ. 1942 г. – год решения еврейского вопроса. 1943 г. – немецкого. Евреи должны лечь под нож во имя чистоты, очищения бытия, немецкий народ во имя бытия как такового.

«Парменида» нельзя, на мой взгляд, понять, стыдливо обходя его концовку, где Хайдеггер заглянул в саму смерть, сделав ее точкой отсчета нового начала. «Речь не идет о невозможном, то есть о том чтобы повторить первоначало в смысле возрождения эллинства… Речь идет о том, чтобы, мысля из этого начала, вступить в разбирательство и спор с ним – дабы услышать голос, задающий тон будущего настроя и устрояющего предназначения. Этот голос можно услышать только там, - пишет Хайдеггер, - где есть опыт внимания ему»17. Если остановить фразу в этом месте, то римский настрой выйти в открытость и вступить в ним в спор вполне соответствует мысли Хайдеггера, как вполне соответствует ему и философия культуры, проникнутая сознанием «мира сначала». Но Хайдеггер требует некоего высшего состояния, считая, что голос начала можно услышать там, где «есть боль», высшая форма которой есть «смертное умирание».

Вопрос в том, сможем мы ли мы передать опыт умирания. «Как сладко умирать», - шептал Суарес и примерно то же еще раньше Плотин. Но ни тот, ни другой «ради сохранения истины бытия» не призывали приносить в жертву человеческое бытие. Наоборот, сохраняли, ибо их религия – это религия сохранения. Надо бы не утверждать, а доказать, что «жертва несет собственную сущность в себе и не преследует никакой цели и пользы». Христианское двухтысячелетие свидетельствует обратное - спасение, при котором голос начала звучал всегда и, если и переставал звучать, то в момент, когда под нож тираний – не хочется употреблять слово «цивилизация» - человечество ложилось в качестве жертвы, не будучи жертвой, то есть добровольным принятием страстей за грехи, а будучи жертвенным безмозглым животным, только воем сопротивляющимся ножу жреца. «Напомни себе, что не будущее тебя гнетет и не прошлое, - ответил на это вторичный эклектик римлянин Марк Аврелий, - а всегда одно настоящее. И как оно умаляется, если определишь его границу, а мысль свою изобличишь в том, что она такой малости не может выдержать»18

Не нужно думать, как Хайдеггер, что в его разговорах о «римском» начале здесь можно усмотреть, как кто-то усмотрел, вражду по отношению к «христианскому»19. Здесь можно усмотреть другое: в разговоре о «римском» начале уничтожения несокрытости истины много натянутого и вызывающего сомнение. Да и современные повторы старого, диалоги с разными культурами, мало похожие на техники мышления (Хайдеггер полагает культуру тождественной технике и даже варварству20), поскольку диалог может состояться только при незнании вопросов и тем более ответов (он всегда – заново), вполне могут свидетельствовать о не всегда уклюжих попытках выйти на тропу, ведущую к просвету.

Невозможно запомнить ход языкового выламывания. Иногда кажется, что в этом – замысел, за которым молчание, ничто, пустота, которую можно принять за «другое» начало. Последнее даже вернее, потому что мысли о прежнем представлении, видении бытия очень умело сняты или то, что они сняты, можно принять за достоверное: все не так, все изжило себя, все прошло как сон пустой. Остается жениться. На чем? Если не осталось ничего. Нам говорят: на начале, даже если начало, то есть «задающий тон будущего настроя и устрояющего предназначения», который мы еще не услышали, вновь «ввергнется в забвение, словно бы «принадлежа сущности самого бытия… то есть несокрытости». То есть жениться не на ком, если то, на ком жениться собирались, вверглось в забвение.

Ибо языковой слом, и это Хайдеггер и обнаружил, и выразил очень точно, энергично и завораживающе, означает в том числе и лишение мышления его основной корзины – памяти не только как хранилища общечеловеческого тезауруса, но и моего личного. Разрушена именно она, коль скоро я не могу повторить произносимые Хайдеггером слова с той же энергией и с тем же упорством-упрямством… поскольку трудность вызывает сама произносимость слов. А там, где я понимаю Хайдеггера, где могу его повторить и быть им захваченной, - это я скорее могу поставить ему в вину. Это я не могу назвать НАЧАЛОМ, ибо смысл языкового выламывания – стать таким началом, дать новое, потому и труднопроизносимое, слово этому новому началу. Понимание его свидетельствует о том, что движение мысли идет в старом цивилизационном русле. Между тем языковая задача Хайдеггера – сменить не русло, саму ориентацию зова, с этим может быть связана невозможность услышать современников – например, о бок живущего Витгенштейна. Он словно нарочито лишал себя возможности коммуникации. Слышится резкий голос и рев студентов - ситуация, свойственная довоенной и послевоенной Европе вплоть до 90-х годов. Говорит действительно одно Dasein.

Странно, что для ученицы Хайдеггера Ханны Арендт «неприкрытая враждебность» Хайдеггера к присылке ему в 1961 г. ее книги «Vita activа» была «неожиданным ответом»21: само основание мира, представленное как «факт множественности»22, должно было вызвать его неприязнь. Арендт к тому же утверждала, что востребовавший новое продумывание идеи начала кризис оснований современной картины мира потому и является кризисом, что в этом мире «язык утратил свою власть», он «языком уже не владеет». «Истины» этой картины, «вполне поддающейся математическому формализму и технической демонстрации, никоим образом уже не может быть представлен в речи и мысли»23, тем паче, добавим, если они требуют боли, высшей формой которой является человеческое умирание. «Как только пытаются схватить эти истины в понятии и сделать наглядными в контексте языкового высказывания, получается нелепица» вроде треугольного круга или крылатого льва Э.Шрёдингера24. Но если это так, тогда нам не остается ничего другого, как выдумывать еще и машины, которые возьмутся за нас мыслить и говорить, и стать рабами своих познавательных способностей, которые действительно, если использовать выражение Арендт, «забыты всяким духом», если уж требуется просто жертва без цели и пользы. В книге «Что такое мышление» Хайдеггер именно так и говорит: мы способны изготовить машины, к которым идем в рабство, и если мы способны изготовить их, то, следует ссылка на Ницше, способны изготовить и бога. Изготовить, однако, можно идола, а бог (см. выше) – сама жизнь, само живое, он должен быть, если он есть и если не отвергается та жизнь, которая, как и слово, вне нас, и не столько мы производим жизнь, сколько живы ею. Начало Хайдеггера иногда напоминает о начале человечества, которое мы знаем по антропологическим находкам и определяем, что у «них» количества мозга было больше, чем у Парменида и Сократа. А Хайдеггер относит начало философии к 6 в. до н.э., сводит к сотне лет, остальное время ведет к забвению бытия.

Своим высказыванием о выламывании языка в пору кризиса Арендт вроде бы соглашается с Хайдеггером: вполне «возможны истины, лежащие за пределами говорящих, и они могут быть очень важны для человека, насколько он экзистирует также и в единственном числе». Она, однако, настаивает на другом факте: «Насколько мы существуем во множественном числе и стало быть насколько мы живем в этом мире, движемся и поступаем в нем, только то имеет смысл, о чем мы можем говорить друг с другом или пусть даже сами с собой и что в слове показывает себя смысл имеющим»25, - в том слове, которое, пусть и утратив власть, все же хранит некий неведомый смысл, поскольку он за пределами говорящих, возможно, позволит из-обрести новое начало.

И эта игнорируемая Хайдеггером множественность очень важна. Поскольку в «Пармениде» он много раз возвращается к вопросу, что такое жизнь и чем в ней является человек (собственно, из-за разъяснения этого вопроса я и взялась за эту тему), то встает вопрос и о поступке, ибо жизнь равносильна пребыванию среди людей (inter hominess esse), если использовать язык римлян. А для них не истина и не бытие имели первенствующее значение, а сама жизнь, та, что есть только среди людей, inter hominess esse (имеется в виду не то, что животные или растения не живут, а то, что жизнь поставлена под вопрос только человеком и никого иного на эту должность не поставишь). Vita – от корня uis, того же корня, что uir – муж, мужчина, сила, но и от «ui» - плести, вить, откуда и вино, и голос.

Анализ римской философии, возможно, позволит нам укрепиться в мысли, что ни animal rationale mortale не является переводом ζῷον λόγον έχον, ни поставленные раннегреческой мыслью проблемы, связанные с пониманием αλετεια как несокрытости истины, не были предметом обсуждения, следовательно, забвения, - римляне исходили из других принципов. Которые, к сожалению, остались за пределами внимания исследователей, традиционно прописавших римскую мысль по разряду вторичной и эклектичной, а римских философов назначенных в основном быть стоиками26.


Медитации Марка Аврелия, императора-философа


Марк Аврелий (121 – 180) написал книгу, которая в разных русских переводах назвалась «Размышлениями императора Марка Аврелия о том, что важно для самого себя», «Наедине с собой. Размышления» или просто «Размышления»27. Она могла бы называться, как у паскаля, просто «Мыслями», и эти мысли вместе оставляют впечатление абсолютного целого. Оно происходит от навязчивого, навязанного, но и исполненного понимания того, что человек – часть целого и в нем оно пребывает. Словомыслями можно собрать и целое человека и само целое, потому что это будет одно и то же. Мир понимается как единое существо с единой душой и природой, это единое в нем передается через единое чувствование.

Свою книгу Марк Аврелий написал по-гречески. Именно поэтому она, как последний греческий вздох на латинском Западе может оказаться непосредственным ответом на первые голоса самой греческой философии.


^ Диалог между «я» и «ты»


В этой книге император-философ говорил: «Надо строить жизнь». Глагол «строить» здесь значит: собственными усилиями обнаруживать в себе ту жизнь, которая дана и которая больше моей, удалять из нее то, что подлежит забвению и уничтожению. Казалось бы, само слово «строить» находится в полном согласии с мыслью Хайдеггера о самоутверждении римлянина, если бы речь с первых шагов не шла о желании поступка, невозможного без предположенности другого. Полагая, что нельзя говорить о «человеке вообще», о хайдеггеровом Das Mann, как и о бытии вообще, Марк Аврелий исходил из убеждения, что подобный ход мысли осмысливает человеческую множественность как результат бесконечного воспроизводства некой одной модели и тем самым отвергает идею поступка или в нем не нуждается. Марк Аврелий говорит только о «я», к которому он обращается как к «ты», словно бы проверяя себя на согласие с самим собой. В этом смысле «Размышления» Марка Аврелия уникальны для романского дохристианского мира», такого отношения «я – ты» Греция не знала. Согласие «я» с «ты» и есть veritas, которое в этом смысле не алетейя, но не менее открыто, чем алетейа, ибо скрыться от себя нельзя.

Veritas не перевод греческой «алетейи-несокрытости». Связь с нею происходит иначе. Истина-veritas, скорее, способ самоконтроля, в ином, чем парменидово, основании мира – в его «яйности». Хайдеггер к тому же принял для veritas лишь значение защищаться и обороняться, однако древний корень uer означает не только препятствие или оборону, удержание себя в себе самом, самоутверждение, стояние или пребывание-в-стоянии, но от него пошло желание «остро смотреть, смотреть с суждением, смотреть взглядом мудрости»28. Сдается, что истина-veritas для римлянина это не то, что открылось как бытие, а изначально некая стратегия мысли, свойственная каждому единичному существу, ведущая к целому. «Логос и искусство говорить суть способности, которым довольно себя и дел, сообразных себе; устремляются они из свойственного им начала, а путь их к прямо лежащей перед ними цели»29. В переводе А.К.Гаврилова эта фраза звучит несколько иначе: «Разум и искусство разумения суть способности… а путь… к… назначению». Но в греческом тексте стоят λόγος и τέλος – цель как стремление к целому. И это существенно меняет смысл сказанного. Марк подчеркивает и истину как стратегию мысли и стремление к целому парадоксальным примером. «Видал ты когда-нибудь отрубленную руку, или ногу, или отрезанную голову, лежащую где-то в стороне от остального тела? Таким делает себя – в меру собственных сил – тот, кто не желает происходящего и сам же себя отщепляет, или творит что-нибудь, противное общности. Вот и лежишь ты где-нибудь в стороне от природного единения, ты, который родился как часть его, а теперь сам себя отрубил». И дальше он ставит особенный акцент на одной присущей только человеку особенности: «Но вот в чем здесь тонкость; можно тебе воссоединиться снова. Этого бог не позволил никакой другой части, чтобы сперва отделиться и отсечься, а потом сойтись. Ты посмотри, как это хорошо он почтил человека: дал ему власть вовсе не порывать с целым, а если порвет, то дал прийти обратно, срастись и снова стать частью целого»30.

Единство – это целое, но это парадоксальное целое. Оно изначально не противоположно множеству. Множество в нем, pluralitas, в пределе понимается как один-единственный муж, он – сосредоточенность этого множества. Марк пишет, что он получил от прадеда, дедов, отца, матери, учителей много добродетелей, но все полученное преобразовано им в одно - в него самого. Целое – это неделимое единство. Свойством природы такого неделимого является изменение, поворот, троп, который тем самым является не художественным приемом, а явлением самого бытия-жизни. То, что раньше я считала открытием средневековья, является открытием Марка Аврелия. В этом парадокс так понятого единого: в изменяющейся неизменности. В этом смысле человек есть выражение изменчивости мира, он - его часть как момент изменения, и он – целое как постоянное изменение, как его внутренняя энергия и внешнее выражение. В этом смысле человек есть сам мир. Мир - то начало, на которое направлен взгляд римлян. Множество в нем, pluralitas – от индоевропейского pl-pl, толпа, отсюда и plebs и populus, как возможность, как сила, или – что то же - муж для его (вы)явления. Оно – атомическое единство, которое впоследствии найдет сгущенное выражение в примерном определении личности как «атомной подстанции разумной природы»31.

Это, кстати, тесно связано с иным названием книги Марка Аврелия – «Τα εις εαυτον», или в латинском переводе «Ad se ipsum», «О том самом», то есть о Марке Аврелии Марк Аврелий говорит как бы в третьем лице, о том, кто и он сам и в то же время не он сам, он – тот, кто ведет речь о том, о ком ведется речь. Здесь его «я», «ты» и «он» стоят как сопричастники, не поглощающие, но и не отрицающие друг друга. Марк обращался к себе, как «ты» к «я», то есть лицо (личность) «ты» к лицу «я», и вместе речью они формировали то «он», которое должно быть божественно (употребим здесь пока безответственно это наречие) совершенным и тем самым безличным.

В связи с этим надо вспомнить, что в греческом и в латыни не все местоимения, которые мы называем личными, можно именовать как «лицо». В латинском и греческом нет личного местоимения третьего лица, поскольку лица могут представлять говорящие друг с другом «я» и «ты», а не «он». Функцию «он» выполняют указательные местоимения, лица не имеющие. Лишь разговор между «я» и «ты» формирует и трансцендирует некую реальность «он», которой должен соответствовать любой римлянин.

Эта реальность «он», с которой соотносятся «я» и «ты», - не просто «реальность речи» вообще, как пишет об этом Э.Бенвенист32, но к тому времени, о котором идет речь, исключительно реальность римской речи». К тому же это традиция диатрибы – философской проповеди. И «я», и «ты» обозначают человека, который производит речевой акт, и это произведение римлянина интересует прежде всего, как дело. Такое речевое дело, по определению, есть поступок, который действителен только в силу своей единственности. Назначение же существ, обладающих прямой речью (ỏρτός λόγος), – «ни на миг не смотреть ни на что, кроме логоса», «прямо следовать логосу и его уставам», «взойти к тем немногим именам» (добротному, достойному, осмысленному, единосмысленному, свободомысленному)33. В этом смысле человек попрежнему «το ζῷον λόγον έχον, от самого себя восходящее сущее» (Марк Аврелий, правда, вместо λόγον употребил слово λογικόν).

Взаимосоотносимые «я» и «ты» Марка Аврелия образуют единое тело речи. Их нельзя обозначить как какие-то объекты. Например, вселенная остается вселенной независимо или зависимо от меня, но она та же самая вселенная. Вечно меняющиеся «я» и «ты» не имеют постоянного, вне меня существующего понятия. Если это учесть, то можно понять и что «он» тоже образуется не от постоянного и «объективного» понятия: указательное местоимение «этот» является в речевом акте «указателем наглядности», как называет его Бенвенист34, который возникает во время речевого акта как некая вещь, ассоциирующая ее с «я» и «ты», которые сами по себе не представляют «объекта», определяемого в качестве «я». И если «я» и «ты» представлены уникальным, личностным, обладающим особенной интонационностью языком, который можно назвать речью, то указатели образовывались с помощью такого языка, который, хотя и мог возникнуть в момент речевого общения, соотносился с тем, что называется реальными объектами, с опреде