Реферат: Рецензенты: доктор филос наук

Т.П.Лифинцева ФИЛОСОФИЯ ДИАЛОГА МАРТИНА БУБЕРА http://www.philosophy.ru/iphras/library/lifinceva.html
Рецензенты:
доктор филос. наук П.С.Гуревич,
доктор филос. наук Г.Я.Стрельцова

      Работа посвящена творчеству выдающегося философа и теолога Мартина Бубера (1878—1965). Ключевая тема творчества Бубера —  онтология диалога — есть у него как бы точка пересечения всех линий перспективы, иначе говоря, всех классических тем философии и культуры XX века, получающих в этой точке своё, оригинальное буберовское решение или преломление. Знаменитая книга Бубера «Я и Ты» (1922 г.) является теоретическим источником многих современных дискуссий о диалоге и межличностной коммуникации. Диалогическая онтология человеческого существования позволяет понять философию Бубера как целостность и представить его изыскания не только в области философии и теологии, но и в области психологии, социологии, педагогики, гебрасистики.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение

^ ГЛАВА I. ДИАЛОГ КАК СТРУКТУРА БЫТИЯ
§ 1. Я и Ты. Жизнь диалога
§ 2. Я и Другой: проблема интерсубъективности

ГЛАВА II. «ДИАЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ» И МИСТИКА ХАСИДОВ 
§ 1. Хасидизм как источник буберовской теологии
§ 2. Вечное Ты. Проблема Бога в философии Бубера

Заключение

БИБЛИОГРАФИЯ

 

^ В авторской редакции

 

Не он, и не я, и не ты,

И то же, что я, и не то же;

Так были мы где-то похожи,

Что наши смешались черты.

И.Ф.Анненский
Введение
Мартин (Мордехай) Бубер (1878-1965) — один из самых интересных и загадочных мыслителей ХХ века, создавший оригинальную версию религиозного экзистенциализма — так называемую «диалогическую онтологию». Проблематика творчества Бубера ныне одна из самых значимых в философии, культурологии, социологии, психологии, педагогике и т.д. Основное понятие философии Бубера — диалог — есть для него как бы точка пересечения всех линий перспективы, иначе говоря — всех классических тем философии ХХ века.

Диалог (от греч.  — разговор, беседа) — разговор двух или более лиц, процесс их общения и взаимодействия. Философская концепция диалога предполагает межсубъектное общение, единение сознаний на метафизическом уровне взамен гносеологической структуры «субъект-объект». Обычно превращение мира в объект, а также четкое разделение функций субъекта и объекта связывают с рационализмом Нового времени. Хайдеггер, правда, отыскивает его истоки уже в учении Платона об истине. Многие философы нашего века считали, что «объективирующее» мышление в философии не было исконным, и видели в нем скорее искажение и деформацию, нежели воплощение традиции — традиции философии, которая сама вырастает из диалога и многим обязана ему: и своим методом «диалектики», и своей проблематикой, и, возможно, самим пониманием бытия.

И в самом деле, диалогическая традиция более или менее ярко представлена во многих национальных культурах и в различных философских течениях. Культурой древнего Востока создавалось и развивалось учение о внесловесном общении, «молчаливом диалоге», где важна не передача информации, а воссоздание состояния духа. Необходимый для существования любой религии мистический опыт общения с Богом становится основанием для учений о диалоге, который превыше речи, также и на Западе. Вся библейская история — это вслушивание в речи пророков и стремление услышать голос Бога, т.е. история диалога Израиля с Богом, протекающего вне слышимой речи или зримого письма. Древнегреческая культура значительно отличалась от древнееврейской: в античном мире созерцание преобладало над вслушиванием. Платон, создатель «текстов в лицах», «Диалогов», положил начало традиции «созерцания эйдосов». Но и для древнего грека «познать» означало не «извлечь сущность из вещи», но положить предел хаосу, организуя космос. Средневековому теоцентрическому мировоззрению, следовавшему как античной, так и древнееврейской культуре, присуще понимание всего мира и каждого предмета как причастного Богу. Предмет и человек воспринимаются в ничтожестве их собственного бытия и во всемогуществе этого «причастия», которое, являясь «соучастием», было подлинно диалогическим, несмотря на формальный примат субъективности. Европейская традиция Нового времени, в первую очередь картезианская философия, стремилась свести исследуемую философией духовную деятельность к познанию, удаляя взаимопонимание за пределы исследования. Создание философских систем, устремленных к единству и единственности понятия, противоречило диалогическому мышлению, но даже в немецком умозрительном идеализме ХVIII — XIX веков, в котором построение этих систем достигло подлинной виртуозности, в латентном виде содержался некоторый диалогизм. Идея антиномичности «чистого разума» в философии И.Канта и концепция истины как процесса взаимоуничтожения противоположностей в философии Г.В.Ф.Гегеля тому примеры. Но переход от кантианства к гегельянству осуществлялся через вполне диалогическое философствование немецких романтиков. Развиваемые романтиками йенского круга (братья Шлегели, Л.Тик, Новалис, Ф.Шеллинг, Ф.Шлейермахер и др.) идеи симфонической философии, слияния-совпадения философии и поэзии, поэзии и жизни, теория фрагментарного философствования и, наконец, теории понимания стали источником современных учений о диалоге. Предчувствие современного диалогического философствования пронизывает теории многих антигегельянцев прошлого столетия, в том числе Л.Фейербаха, который стремился создать материалистическую антропологию как теорию общения «я» и «ты», С.Кьеркегора, восстановившего в правах теологический диалогизм, и Ф.Ницше, разыгравшего в своих произведениях подлинно диалогическую драму познания.

Мы очень бегло очертили диалогическую традицию в философии и культуре до ХХ столетия. К отдельным персонажам этой традиции мы еще не раз (и более подробно) будем обращаться в процессе исследования. Философия диалога в нашем столетии также будет рассматриваться в каждой из глав книги, причем тщательно, насколько возможно. Однако мы не можем ставить перед собой непосильную задачу — исследовать диалогическую традицию в философии ХХ века в целом.

Что касается диалогической философии Мартина Бубера, то она уникальна в том отношении, что Бубер принадлежал сразу к двум философским и культурным традициям — европейской и иудаистской. По меткому выражению Г.Померанца, он был «иудеем среди христиан и еретиком среди иудеев». Бубер полагал, что универсальные и общие для христианства и иудаизма идеи — открытость к трансценденции, признание за человеком статуса морального существа, идея совершенства и блага — должны способствовать диалогу между двумя религиями и их взаимному обогащению. Бубер прожил долгую жизнь, полную скитаний и умиротворения, поражений и побед, творческого смятения и гармонии... Родился он в Вене, но в возрасте 4 лет из-за развода родителей его привезли в имение к дедушке в Галиции, рядом с городом Лемберг. Дедушка, Соломон Бубер, был раввином и известным ученым, знатоком средневековой богословской литературы. У дедушки Мартин прожил до 18 лет, и общение с дедушкой, атмосфера его дома наложили отпечаток на духовный облик молодого человека. С 18 лет Мартин Бубер изучает философию и богословие в университетах Вены, Лейпцига, Цюриха, Берлина. Он становится учеником и другом философов Дильтея и Зиммеля. Защищает диссертацию по истории христианской мистики эпохи Возрождения. В 1922 году Бубер опубликовал свою самую знаменитую книгу, философскую поэму «Я и Ты», принесшую ему всемирную славу. В том же году он занял кафедру истории еврейской религии и этики во Франкфуртском университете.

В 1925 году Бубер начинает сотрудничать с Францем Розенцвейгом, автором «Звезды Искупления». Бубер и Розенцвейг вместе переводили Ветхий Завет с арамейского на немецкий язык. Основная задача их перевода была такова: современный читатель Библии перестал быть слушателем; Библию следует не читать, а слушать, как будто ее голос звучит сегодня. Библия утратила свое непосредственное значение, считали Бубер и Розенцвейг. В выборе слов, структуры предложений и их ритмической организации они попытались сохранить изначальный характер Ветхого Завета. В 1929 году Розенцвейг умирает, а Бубер продолжает работать над переводом и заканчивает его лишь в 1961 году. Этот пример лишний раз показывает, что выделить хронологически и разграничить конкретные периоды в творчестве Бубера — дело почти безнадежное. Причем, пытаясь провести такое разграничение, большинство исследователей творчества Бубера противоречат друг другу (например, A.Cohen, M.L.Diamond, M.Friedman, L.J.Silberstein, P.Vermes). Мы же попросту откажемся от этой, на наш взгляд, недоступной задачи. Некоторые темы были сквозными в творчестве Бубера на протяжении всей его жизни (онтология диалога, проблемы коммуникации, веры и моральности), к другим он возвращался после долгого забвения. Большинство тем творчества Бубера было очерчено в книге «Я и Ты». В каком-то смысле последующие произведения Бубера можно рассматривать как комментарий к этой книге — будь то работы, посвященные теологическим, социальным или этическим проблемам, книги о хасидизме или библейские комментарии. Обо всем этом в каждом конкретном случае мы будем говорить особо (касаясь онтологии диалога, проблемы интерсубъективности и коммуникации, буберовского прочтения хасидизма, его теологии, социологии, трудов по истории философии и т.д.).

Остается продолжить краткий очерк биографии Бубера. В 1933 году его кафедра была закрыта. В 1936 году Бубер эмигрировал в Швейцарию, а в 1938 году переехал в Иерусалим, где заведовал кафедрой социальной философии Иерусалимского университета. После второй мировой войны Бубер несколько раз выезжал с лекциями в США и ФРГ. В 1960-1962 годах он был президентом Израильской академии наук. Умер в Иерусалиме в 1965 году.

Долгие годы во всех жизненных перипетиях, бедах, неурядицах и скитаниях верной подругой Бубера, помощницей, советчицей, секретарем, ангелом-хранителем и музой была его супруга Паулина. Эта мужественная женщина ради брака с Бубером вынуждена была порвать со своей семьей и поменять вероисповедание. Во многом именно благодаря ей, благодаря ее присутствию в жизни Бубера его философия приобрела свой гармонический строй. Однажды в беседе с друзьями Бубер признался, что, если бы не Паулина, его мироощущение постоянно было бы наполнено трагизмом и отчаянием. Бубер посвятил жене такие строки:

Бездна и свет миров,
Страдание во времени и жажда вечности,
Видение, событие и поэма —
Были и есть разговор с тобой.

Однако отчаяния в его мироощущении хватало. Трагедию всеобщего отчуждения в мире Бубер воспринимал как личную трагедию. На всю жизнь драмой для него стал развод родителей. В качестве немецкоязычного образованного европейца он всегда чувствовал себя отчужденным от иудаизма. Первая мировая война, преследование евреев в Германии, возрастание тоталитаризма в обществе, вторая мировая война, затем арабо-израильский конфликт... Все беды нашего столетия порождали у него ощущение бессмысленности и разорванности человеческого бытия. Но, в отличие от Кафки или Камю, это ощущение у Бубера порождало стремление ко всепроникающему вживанию в мир «Другого», диалогу с ним. «Другой» из чуждого, «постороннего», «не-я» становится «Ты».

Если европейской ментальности в целом присуще четкое разделение функций субъекта и объекта (субъекта — быть активным, познающим, воспринимающим; объекта — быть познаваемым, воспринимаемым, зависимым от активности субъекта), то Бубер предлагает взамен этой установке некую би-субъектную коммуникацию, где объект предстает как равноправный партнер, собеседник, друг. Мысли Бубера очень высоко оцениваются многими философами. Вот что пишет, например, немецкий историк философии Г.Кюн: «В наше время узкое понимание объекта, смоделированного по типу объекта физических наук, тиранически владеет умами. В противоположность этому догматизму Бубер восстановил в истинном статусе человеческое существо через его общение с другими существами. Это великий урок для всех нас»[i].

Тогда как во всем мире творчество Бубера было хорошо известно с начала 20-х годов, в Советской России о нем практически ничего не знали. (Правда, в 1925 году было издано небольшим тиражом несколько брошюр.) А потом о нем чаще всего умалчивали (в ряде философских словарей, изданных в 50-70-е годы, его имя попросту не упоминается). Если же о нем писали, то не иначе как в ругательном тоне, называя реакционным теологом, мистиком и сионистом. Как философа его представляли примитивным эклектиком, произвольно соединившим «индивидуализм» Кьеркегора и «туизм» Фейербаха. (Что примечательно, автор этой точки зрения сейчас пишет восторженные статьи о Бубере и издает его произведения.)

Но в России существовала и существует серьезная школа историко-философского анализа экзистенциализма, представленная такими учеными, как П.П.Гайденко, Г.М.Тавризян, Т.А.Кузьмина, Л.И.Филиппов, К.М.Долгов, А.М.Руткевич, М.А.Киссель, Р.М.Габитова, Г.Я.Стрельцова и др. Нет сомнения в том, что и сама философия экзистенциализма (как и многие другие течения) получила бы развитие в России, если бы не семидесятилетний идеологический запрет. Русский религиозный экзистенциализм в лице Н.А.Бердяева и Л.Шестова возник чуть раньше европейского. Бубер был знаком с Бердяевым и Шестовым. По его собственному признанию, из русских философов наиболее близки ему были Л.Шестов и М.М.Бахтин. Кстати, именно благодаря М.М.Бахтину, а позже — В.С.Библеру диалогическая традиция в русской философии советского периода все-таки не прерывалась.

С конца 80-х годов в России наблюдается бурный интерес к творчеству тех мыслителей, имена которых раньше были под запретом. Здесь было и стремление наверстать упущенное, восстановить прерванную культурную традицию, и простое любопытство. Но когда духовный голод был утолен, пришло время вдумчивого созерцания и стремления проникнуть в глубины творчества мыслителей. Все это в полной мере относится к Буберу. Книга «Я и Ты» издавалась множество раз в разных городах России. Переведены и изданы многие важные работы Бубера. Самое серьезное издание последних лет, на наш взгляд, сборник работ Бубера под общим названием «Два образа веры» из серии «Мыслители ХХ века» с прекрасными переводами В.В.Рынкевича, С.В.Лезова, Ю.С.Терентьева, И.И.Маханькова под редакцией С.Я.Левит. Глубоко и тонко творчество Бубера проанализировано в статьях П.С.Гуревича, Г.С.Померанца, Л.А.Чухиной, Г.Л.Баканурского и др.

Все это, однако, не идет в сравнение (в силу исторических и технических причин) с тем анализом творчества Бубера, который вот уже на протяжении восьмидесяти лет осуществляется на Западе. Там его творчество исследовано всесторонне и с самых различных позиций — от неприятия до восторженного поклонения. Мы постараемся представить читателю и, в свою очередь, проанализировать наиболее интересные из этих точек зрения.

В данном исследовании мы рассмотрим стержневую для философии экзистенциализма тему в ее преломлении у Бубера — проблему человеческого существования. В экзистенциализме бытие рассматривается именно в качестве человеческого существования, существование человека изначально онтологично. В экзистенциализме Бубера бытие предстает как диалог, его онтологию можно назвать диалогической. Центральная идея философии и теологии Бубера — бытие как диалог между Богом и человеком, человеком и миром, человеком и человеком. Диалог созидателен и спасителен, когда он осуществляется при посредстве Бога, его заповедей о нравственности и любви. Именно в диалоге с человеком и миром Бог реализует свою божественную сущность...

Мы проанализируем философские и теологические источники концепции Бубера и постараемся показать своеобразие переосмысления им этих источников. Мы сравним учение Бубера в некоторых его аспектах с другими вариантами экзистенциализма и философии жизни; проанализируем теологические воззрения Бубера в связи с его концепцией отчуждения; попытаемся представить Бубера как мыслителя нетрадиционного типа — «бездомного» или «просвещающего» философа.

Хочется надеяться, что наше исследование окажется еще одним звеном диалога с замечательным мыслителем — Мартином Бубером.
^ Глава I. ДИАЛОГ КАК СТРУКТУРА БЫТИЯ § 1. Я и Ты. Жизнь диалога
В книге «Проблема человека» (1947) Бубер писал: «В истории человеческого духа я различаю эпохи обустроенности (Behaustheit) и бездомности (Hauslosigkeit). В эпоху обустроенности человек живет во Вселенной как дома, в эпоху бездомности — как в диком поле, где и колышка для палатки не найти»[ii]. В соответствии с разделением эпох Бубер делит и мыслителей на «проблематичных» («бездомных») и «непроблематичных» («обустроенных»). «Непроблематичные» философы, такие как Аристотель, Фома Аквинский, Спиноза, Гегель, ощущают твердую «бытийственную» почву под ногами; хотя они и «захвачены» проблемой бытия, вопрос «быть или не быть?» их не мучает. Другое дело — «бездомные» философы: Августин, Паскаль, Кьеркегор. (В плеяду «бездомных» философов, безусловно, просится Ницше, но Бубер не включает его туда, поскольку рассматривает «бездомность» религиозную, а Ницше — «по ту сторону».) Нельзя понять Паскаля без его страха перед «вечным молчанием безграничных пространств», Августина — без его ужаса перед «бездной греха». «Страх» и «трепет» Кьеркегора, его мучения по поводу разрыва помолвки с любимой невестой — также определяющие моменты его творчества. Бубер, безусловно, продолжает ряд религиозной «бездомности», открываемый Августином.

Далекий от «страха» и «трепета» и от религиозности вообще, американский философ Ричард Рорти разделяет философов на «систематизирующих» и «просвещающих», что формально и методологически соответствует буберовскому делению на «обустроенных» и «бездомных». Английский термин «to edify» можно перевести как «образовывать», «просветлять», «просвещать». «Систематизирующие» философы заинтересованы прежде всего в создании философской системы, дающей определенную картину действительности. «Просвещающие» же философы, к которым Рорти относит Кьеркегора, Ницше, Витгенштейна, Хайдеггера, Бубера и др., не пытаются строить систему и упорядоченным образом описывать действительность. Представляя своим читателям и слушателям новые, творческие пути в мышлении, языке и в жизни, «просвещающий» философ, как считает Рорти, пытается вывести читателей и слушателей из устаревших канонов мышления и жизни. Конечная цель этой деятельности — не просто изменить наш стиль мышления, но, согласно Рорти, «вынуть нас из прежних самих себя властью странности, необычности, привести нас к нашему новому бытию»[iii].

В терминах философии Рорти Бубер был именно «просвещающим» философом, считавшим философию некоей освобождающей деятельностью, цель которой — «скорее научить, помочь читателям освободиться от изношенных языковых конструкций и подходов, чем подводить основания под интуиции и обычаи современности»[iv]. Такая установка предполагает разрушение преобладающих философских систем, существующей ментальной парадигмы. Как и его предшественники Ницше и Кьеркегор, Бубер считал, что конвенциальные установки мышления и языка усугубляют отчуждение. Одна из задач философии, по Буберу, — критика языка. Поэтому философ обязан оценивать и критиковать важнейшие понятия, проверяя их личностным опытом, отбрасывать некоторые из них и обновлять остальные. Соответственно Бубер формулировал свои понятия и категории с тем, чтобы помочь читателям и слушателям освободиться от иллюзий, сдерживающих свободу выбора и реализацию аутентичной самости. Основание критики существующих систем понятий и категорий, по Буберу, — не разум, логика, их социальное применение или чувственный опыт, но экзистенциальный опыт индивида в его соприкосновении с миром. По мнению Бубера, существует внутренняя пропасть между нашими понятиями и категориями и основным человеческим опытом, который они должны выражать. Как писал любимый поэт Бубера Райнер Мария Рильке: «...нам вовсе не так уж уютно // В мире значений и знаков»[v]. Бубер также сомневался в способности общепринятого языка выражать фундаментальную природу действительности, соглашаясь здесь со средневековыми мистиками, даосами, Ницше и многими другими.

Понятия и категории, которые он использовал, соответствовали его стремлению проанализировать фундаментальный кризис отчуждения в жизни современного человека. Основные категориальные пары в философии Бубера, «Я-Ты» и «Я — Оно», о которых речь пойдет ниже, служили именно этому. Обсуждал ли Бубер проблемы религии, общества, образования, иудаизма или философской антропологии, он всегда стремился критиковать существующий стиль мышления. Однако его целью были не сами по себе критика и прояснение понятий. В духе Ницше и Кьеркегора он критиковал образ жизни и мышления, который принято было считать нормальным, чтобы пробудить в своих читателях альтернативное, гуманистическое мышление и соответствующий образ жизни.

Для Бубера философия не наука, открывающая предельные основания бытия или устанавливающая последний критерий истины. Цель философа — освободить людей от стереотипов мышления и иллюзий и помочь им увидеть более ясно истину собственного опыта. Философы в этом смысле должны быть, согласно Буберу, «указателями», показывающими путь к смене ментальной парадигмы. Посредством беседы и диалога, мифа и легенды он стремился помочь людям понять и прояснить их отношение друг к другу, к миру, Богу, к самим себе. Отказываясь строить философскую систему, «просвещающий» философ ведет с читателями и слушателями некую беседу в попытке «найти новые, лучшие, более интересные и более полезные пути разговора»[vi]. Бубер не раз говорил: «У меня нет учения, есть только диалог»[vii]. Для него философская деятельность аналогична участию в разговоре. Американский философ М.Фридман назвал всю философию Бубера «жизнью диалога».

Похожие идеи мы можем обнаружить у М.М.Бахтина, который полагал, что «соприкосновение с любым предметом культуры становится спрашиванием и беседой, то есть диалогом»[viii]. Диалог, с точки зрения Бахтина, есть способ взаимодействия сознаний. Понимание, по его мнению, возникает там, где встречаются два сознания. Понимание вообще возможно при условии существования другого, понимающего сознания. «Актуальный смысл принадлежит не одному (одинокому) смыслу, а только двум встретившимся и соприкоснувшимся смыслам. Не может быть «смысла в себе» — он существует только для другого смысла, то есть существует только вместе с ним»[ix]. В книге «Проблемы поэтики Достоевского» М.М.Бахтин писал о том, что даже внутренние противоречия и внутренние этапы развития одного человека Достоевский драматизирует в пространстве, заставляя героев беседовать со своим двойником, с чертом, со своим Alter Ego, со своей карикатурой. Воистину, «пожизненный собеседник» сопровождает каждого из героев Достоевского и каждого из нас. Достоевский, с точки зрения Бахтина, из каждого противоречия внутри одного человека стремится сделать двух людей, чтобы драматизировать это противоречие и развернуть его экстенсивно. Диалогические отношения, по Бахтину, — это почти универсальное явление, пронизывающее всю человеческую речь и все проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет смысл и значение. Чужие сознания, согласно Бахтину, нельзя созерцать, анализировать, определять как вещи — с ними можно только диалогически общаться.

Подобно Кьеркегору и Ницше, Бубер сопротивлялся всем попыткам систематизировать его мышление. «Я не строю башни, я только возвожу мосты. Но их опоры стоят не на «измах» и их арки соединяются не с помощью «измов»[x]. «Ни одна система не подходила для того, что мне хотелось сказать. Мне никогда не хотелось выйти за пределы собственного опыта. Я имею в виду только опыт и призываю только к опыту»[xi].

«Просвещающий» философ, по Рорти, осуществляет некую деструктивную деятельность, в которой открывает глубокую проблемную природу обыденных понятий, которые мы используем для определения действительности: «Просвещающая философия не только «ненормальна» (abnormal), но противодействующа, она имеет смысл только в качестве протеста против попыток «закрыть» диалог некими предложениями универсального соответствия посредством гипостазирования некоего набора описаний»[xii]. Эта деятельность просвещающа, но она не конструктивна в смысле обычной, систематизирующей исследовательской программы. Просвещающее рассуждение можно считать «ненормальным» в том смысле, что оно изымает нас из старых себя с целью сделать нас другими человеческими существами»[xiii].

Бубер писал: «Я должен еще раз повторить: у меня нет учения. Я только указываю на нечто. Я указываю на реальность. Я указываю на то в этой реальности, что до сих пор не было замечено или было замечено очень мало. Я беру за руку того, кто слушает или читает меня, и веду его к окну. Я открываю окно и показываю ему то, что за этим окном... Я говорю тем, кто слушает меня: это ваш опыт. Пересмотрите его, а то, что вы можете пересмотреть, рассматривайте опять как опыт»[xiv].

В результате уничтожения органических форм сообщества и растущего давления технологии современный человек, согласно Буберу, потерял способность контакта с фундаментальным уровнем собственного опыта. «Просвещающий» философ, по Рорти, отвергает требование эссенциализма. «Провозглашая, что у человека нет сущности, просвещающий философ подвергает сомнению традиционные определения человека, даваемые естественными науками, или берет эти определения в паре с альтернативными определениями поэтов, писателей, психологов бессознательного, скульпторов, антропологов и мистиков»[xv]. В конце концов, «просвещающий» философ провозглашает неверие в тезис, что «сущность человека есть познание сущностей». Отвергая идею сущности человека, «просвещающий» философ тем не менее постоянно рефлексирует по поводу того, что же значит быть человеком. Таким образом, «просвещающий философ подтверждает нашу «экзистенциальную» интуицию, что воспроизведение, описание себя — самое лучшее, что человек может сделать»[xvi]. В попытке научить себя и других «просвещающий» философ может использовать «в поэтической активности мышления новые цели, новые слова, новые дисциплины как бы в направлении, противоположном герменевтике: это попытка интерпретировать знакомое нам окружение в незнакомых терминах наших новых изобретений»[xvii].

В книге «Я и Ты» и в последующих философских работах Бубер предпринял попытку, критикуя господствующие духовные и социальные структуры, сформулировать альтернативный взгляд на мышление, язык и общество, который сделал бы возможными неотчужденные отношения между людьми, людьми и природой, людьми и Богом. Если первоначальной целью Бубера было бросить вызов существующим формам мышления и взаимоотношений и разбудить читателей для альтернативного мироощущения, то конечной его целью было изменение способа мышления с тем, чтобы изменить способ бытия.

Бубер писал, отвечая своим критикам и оппонентам: «Я вынужден философствовать, для моей цели нет иной дороги, но сама по себе эта цель не может быть достигнута философским путем... Мои главные устремления ближе к пророку Амосу, чем к Аристотелю. Но когда я философствую, я должен учиться у Аристотеля, а не у Амоса»[xviii]. Цель же философствования для Бубера, как уже было сказано, — изменение способа человеческого мышления и обоснование веры в Бога как предельный смысл существования. Бубер старался представить себя более радикальным антирационалистом, чем другие экзистенциалисты. Он писал: «Поскольку те, с кем меня любят сравнивать (Кьеркегор, Хайдеггер), поставили само человеческое существование в центр рационалистических построений, то меня можно назвать экзистенциалистом. Но только обычно забывают об одной вещи: все, что угодно, можно обсуждать и определять спекулятивно, но только не человеческое существование. Истинный экзистенциалист сам должен «существовать». Экзистенциализм, который воплощает себя в теорию, — есть противоречие. «Существование» не есть философская тема среди других тем»[xix]. Бубер всячески стремится избежать «теоретизирования», творческие усилия всей его жизни были направлены на создание философской «не-системы». Его язык поэтичен и метафоричен, изложение часто носит характер своеобразной медитации, книги пестрят сказками и притчами. Философом в классическом европейском смысле Бубер никогда себя не считал, называя себя «рабби», «учителем».

Буберу импонирует поэтический язык приписываемой Лао-Цзы книги «Дао дэ цзин», а также «спонтанность», логическая невыводимость основных категорий даосизма. Он пишет: «Лао-Цзы глубоко вводит меня в концептуальность и проблематику... Он раскрывает мне бездну за пределами понятий. Он помогает мне смотреть сквозь невыносимую логичность действительности (курсив мой. — Т.Л.). Я не последователь Лао-Цзы, я вижу мир иначе, чем он. Мне легче «оправдывать» Юма, чем Лао-Цзы. Но его речи и главное — его молчание — помогают мне даже сейчас, когда я пишу эти строки, пользуясь традиционными философскими понятиями»[xx]. Итак, главным для Бубера как «просвещающего» философа становятся антирационализм, несистемность и стремление «смотреть сквозь невыносимую логичность действительности». Такова его своеобразная методология (возможно, сам он назвал бы ее антиметодологией).

Изначально философия экзистенциализма являла собой попытку построения принципиально новой онтологии. Наиболее отчетливо это проявилось в призыве Хайдеггера «вернуться к бытию», забытому, согласно Хайдеггеру, классической европейской философией. Именно «поворот к бытию» был главным в построениях экзистенциалистов, хотя сама категория «бытие» присутствует не во всех экзистенциалистских концепциях.

В небольшой, но самой знаменитой книге, «Я и Ты», вышедшей в Берлине в 1922 году, Бубер наиболее отчетливо выделяет основные линии своей онтологии. Почти все последующие работы Бубера можно считать развитием и конкретизацией идей, которые в более или менее развернутом виде содержались в «Я и Ты». Например, брошюра «Вопрос к Единичному», написанная в 1936 году, явилась разработкой проблемы интерсубъективности, очерченной в «Я и Ты». А книга «Два образа веры», истолкование Библии, — это размышление о специфике отношения евреев к Богу как к Вечному Ты, также упомянутому в «Я и Ты».

В книге «Я и Ты» Бубер обращает внимание на то, что существуют два подхода к бытию, к миру. Мы можем принимать подход рационалистически-сциентистского типа, который он также называет «функциональным» и «ориентирующим». В этом случае мы смотрим на мир только как на скопление предметов и орудий, которые так или иначе могут служить нашим целям и интересам. Этот подход, по мнению Бубера, характерен для естествознания и обыденного сознания — он позволяет нам создавать упорядоченное мироощущение и ориентироваться в мире. Для того чтобы пользоваться предметом, мы должны указать его место среди других предметов. Таким образом мы помещаем предмет в то или иное пространство и время, в те или иные причинно-следственные связи. По Буберу, когда мы говорим о физическом мире, о пространственно-временной структуре, о законе причинности — мы подчиняемся установке Я-Оно и используем соответствующий этой установке язык. Подход Я-Оно возможен как в отношении мира вещей, так и к людям и даже к Богу.

Но возможен иной подход — подход, при котором понятия пространства, времени и причинности оказываются совершенно бессмысленными. Этот подход Бубер называет «актуализирующим», «встречающим», «личностным», «диалогическим». Мы можем обращаться к предметам, людям и Богу как к Ты, как будто перед нами живое существо, личность, более того — друг. Я и Ты при этом вступают в онтологический диалог. Мир в таком случае предстает совершенно отличным от мира Оно и несоизмеримым с ним. Субъект как бы превращает объект в личность, объект зависит от субъекта так же, как и субъект от объекта. «Власть анализа структур» принадлежит, по мнению Бубера, «научному», «предметному» подходу. В том же случае, когда мы хотим изучить два бытия, две субстанции и их взаимоотношения в подходе Я-Ты, мы изымаем эти субстанции из мира Оно. Так же, как каждая субстанция становится «объектом», «вещью» при подходе Я-Оно, точно так же она может стать «партнером», «собеседником» при подходе Я-Ты.

Специфика отношения Я-Ты, диалога — самая тонкая область философии Бубера. Об этом западными исследователями написаны десятки работ. Наиболее интересными нам представляются следующие:

1. Axelrod Ch.D. Studies in intellectual breakthrough: Freud, Simmel, Buber. Amherst: Univ. of Massachusets Press, 1979;

2. Diamond M.L. Martin Buber, Jewish Existentialist. N. Y.: Oxford Univ. Press, 1960;

3. Pfuetze P. Self, Society, Existence. N. Y., 1961;

4. Silberstein L.J. Martin Buber’s social and religious thought. N. Y.: New York Univ. Press, 1989;

5. Vermes P. Buber. L.: Halban, 1988;

6. Friedman M. Martin Buber’s life and work. Detroit: Wayne State Univ. Press, 1988; etc.

Исследователь творчества Бубера М.Фридман писал: «В «Я и Ты» есть нечто завораживающее, как и во всех произведениях «прорыва» (breakthrough) (под прорывом здесь понимается радикальное изменение ментально-культурной парадигмы. — Т.Л.). Тем же, чем для ХIХ века была книга Ницше «Так говорил Заратустра», «Я и Ты» является для XX века — и не меньше. Причем не из-за стиля, а именно из-за идей, которые в ней содержатся... Метафизический диалог Бубера может стать решающим для культуры ХХ века»[xxi].

Идея абсолютной равнозначимости Я и Ты — субъекта и объекта — это и есть, по существу, открытие Бубера. Разумеется, он был не единственным мыслителем, подошедшим к этому прозрению. Можно вспомнить учение йенских романтиков о коллективном художественном творчестве, диалоге авторов и читателей, многие мистические течения, идеи Бахтина, упомянутые выше и т.п. Но именно у Бубера диалогизм становится онтологическим, именно он разрабатывает учение о «встрече» и диалоге с наибольшей обстоятельностью.

Немецкая классическая философия, например, раскрывала богатейший мир человеческой субъективности. Но субъект в этой философии почти всегда самотождествен и самодостаточен в своей субъективности, а объект самотождествен и самодостаточен в своей объективности. Субъектно-объектное отношение почти исключает равноправие сторон, ибо разум направлен на познание вещи, объекта, чужого мира, зависимого от активности субъекта. Исключение представляют, пожалуй, учения Фихте и йенских романтиков.

Попытаемся выделить некоторые черты, характеристики «жизни диалога» — отношения Я-Ты.

Большое значение в этом отношении Бубер придавал проблеме времени. По его мнению, настоящее время присуще только Я-Ты, в отличие от Я-Оно. И феноменология, и философия жизни, и экзистенциализм исходят из положения Канта о том, что время и пространство суть формы конституирования человеком мира, формы организации и упорядочения человеческого опыта, что они не принадлежат с необходимостью к природе самих вещей. «Физическое» время символизирует в экзистенциализме «неподлинное», отчужденное существование, подчиненность человека чуждой ему логике внешнего мира, «машинной цивилизации», технологическим императивам. Субъективное же время в экзистенциализме (а также в философии жизни) носит название «временности» (темпоральности) или «длительности» и определяет уровень подлинности человеческого существования. Сама проблема времени в данном случае возникает именно в связи с отчуждением и поисками аутентичного бытия человека. «Физическое» время для экзистенциалистов вторично, оно производно от временности. Сартр и Хайдеггер большое значение придавали именно способности человека отрешиться от объективного времени и войти в поле человеческого существования, в котором открываются и тайна времени и смысл свободы. Аутентичность, по их мнению, невозможна в «потоке» объективного времени, она возможна лишь в поле экзистенции, которая генерируется антиципацией смерти, заботой, страхом, — т.е. временностью.

Бубера интересуют все модусы времени: прошлое, настоящее, б