Реферат: Диалог науки и религии в философском наследии А. Ф. Лосева

Петриковская Е.С. (Одесса)

Диалог науки и религии в философском наследии А.Ф.Лосева.

1. Особенности мировоззрения Лосева.

Под наукой обычно понимают совокупность утверждений относительно фактов, имеющих место в мире, отвечающих требованиям формальной непротиворечивости, статистичности, воспроизводимости, естественности, причинно-следственной связности, опытной проверяемости, интерсубъективности. Принято считать, что наука способствует разрушению традиционных религиозных представлений, кризису религиозного мировоззрения. К ХХ веку стало ясно, что позитивистские утверждения о науке, например, о ее всесилии, нуждаются в уточнении. Религиозный философ А.Ф.Лосев внес свой вклад в осмысление феномена науки, показал, что процесс научного познания и путь духовного восхождения неотрывны от культурно-исторической практики, истина едина, науку отличает особый способ освоения субъектом истины, который не противостоит религиозному развитию человеческой личности. Хотя в последние триста лет религия и наука принадлежат различным мировоззрениям (порождены различными мифами - в терминологии Лосева), это не фатальное свойство умственных и душевных способностей человека.

Суть взаимоотношений между православием и наукой, как она представлялась религиозным философам Серебряного века (к которым можно отнести и А.Ф.Лосева) хорошо выразил Л.П.Карсавин: наука должна строиться на началах христианской религии, поскольку последняя обладает абсолютной истиной. Но внешнего подчинения науки религии следует избегать: наука должна свободно воцерковиться, то есть свободно искать себе абсолютного обоснования и свободно исправлять свои ошибки.1

Конфликт христианской веры и науки вовсе не является неизбежным, потому что христианство создало предпосылки для появления научной картины мира. Предпосылкой становления науки, заложенной в христианстве, является также полное доверие к божественному творению мира и человека, которое означает твердое убеждение в единстве субъективного и объективного. Мир воспринимается рационально организованным, как отблеск рационального бога. Наука развивается из рационалистических традиций средневековой жизни, основанных на христиански-платонической идее предуготовленности человека к адекватному познанию действительности (человек - «духовное подобие бога»). Считается, что Бог сотворил мир упорядоченным образом; следовательно, мир познаваем. В науку органически влились античный рационализм и христианский аскетизм. Учеными руководила вера в то, что человеку дана власть над Землей, чтобы он подчинил ее себе. Поэтому люди могут создавать технологии, не классифицируя это как насилие над Божьим миром. Понимание природы лишь как совокупности механических законов, исключало идолопоклонство. Тем самым христианство отчасти способствовало появлению механицизма, лежащего в основе новоевропейской научной парадигмы. Каким образом стала возможна конфронтация науки и религии и как возможно ее прекращение? Ответы на эти вопросы мы можем найти в творческом наследии А.Ф.Лосева, который обосновывает новый способ взаимоотношений религии и науки.

О себе А.Ф.Лосев писал: «В моем мировоззрении синтезируется античный космос с его конечным пространством и – Эйнштейн, схоластика и неокантианство, монастырь и брак, утончение западного субъективизма с его математической и музыкальной стихией и – восточный паламитский онтологизм…»2. Его отличает установка на синтез миропредставлений. В своей работе «Очерки античного символизма и мифологии» Лосев писал о единстве трех основных философских направлений – гуссерлианства (феноменологии), неокантианства (трансцендентализма) и гегельянства (диалектики) на основе охватывающего их неоплатонизма и символической мифологии (в понимании ее П.Флоренским) и возможности представить их не в «отдельности», «изолированности» и их «взаимной враждебности», но в их «примиренности» и «синтетической слитности».

Христианское миропонимание присутствует в историко-философских исследованиях Лосева как ценностный ориентир, точка отсчета для характеристики культурно-исторических эпох3, а также как самостоятельный предмет его философско-богословской рефлексии.

Лосева волновала проблема цельного, гармоничного видения мира, единого языка Бытия. «Современность возжаждала синтеза более, чем всякая другая эпоха», - писал Лосев в своей ранней работе «Эрос у Платона» (1916)4.Огромную ценность, на наш взгляд, представляют его наблюдения над теми процессами, которые совершаются в научном сознании в первой половине ХХ века и, по его мнению, готовят возможность плодотворного синтеза религиозной веры и научного мировоззрения.

Вопрос ставится следующим образом: если «не злоупотреблять» религией и наукой, то возможен их плодотворный диалог, не оставляющий повода ни для религиозного индифферентизма, ни для обскурантизма, часто присущего религиозным людям. В данной статье в центре внимания находятся, главным образом, поиски Лосевым основы для взаимообщения науки и религии, что позволило бы современному верующему человеку вырабатывать цельное миропонимание. Ведь обычно верующий человек в эпоху секуляризации живет во внутренней раздвоенности: он получает секулярное образование, которое не может согласовать со своей религиозностью. Приватизация религиозности порой приводит к внутренней слабости веры, угасанию действенной силы религии, которая становится придатком политической, экономической и любой другой деятельности человека. Неизбежным выходом из такой внутренней раздвоенности становится либо угасание веры, либо возрастание религиозного догматизма, нередко именуемого фундаментализмом.

Обратимся к работам Лосева, чтобы ответить на вопрос: «Как возможно построить отношения между религиозной верой и научным сознанием, не нарушив при этом целостности духовной жизни личности?»

2. Наука и религия – диалог или конфронтация?

Анализ понятия наука встречается во многих работах Лосева: «Этика как наука» (1912), «Античный космос и современная наука» (1925), «Диалектика мифа» (1927) и др. Науку и богословие («религиозную науку») Лосев иронично называет «хлопоты субъекта по отысканию законов случайного бытия»5. Из этого вовсе не следует отрицание значимости и необходимости наличия науки в культуре. Это означает только, что Лосев против абсолютизации человеческих знаний о мире. Чтение работ Лосева помогает осознать отличие научной теории от попыток ее превращения в универсальную схему объяснения действительности или всеобъемлющее мировоззрение.

Остановимся на малоизвестной и одной из самых ранних работ Лосева «Этика как наука» (1912), в которой предпринят анализ понятия «наука». Научное отношение к наблюдаемым явлениям, во-первых, имеет характер критического исследования (проверки построений ума, исследование причин явления, его сущности и последствий), во-вторых, стремится познать истину, то есть установить соответствие мыслимых построений объективной действительности. Наконец, «самый главный признак науки» - практическое (в философском смысле) отношение к изучаемому объекту: «Физику надо поверить, что все в природе подчинено строгим законам, что эти законы не есть только произвольные построения его ума, - тогда он научно найдет свои законы и постарается применить их на практике». «Наше знание – это нечто совершенно иное, чем вера. Но оно может быть только результатом веры».

Анализируя понятие науки, Лосев не находит в нем «тех элементов, которые бы делали ее положения рационально доказуемыми», в связи с чем считает предрассудком утверждение, что наука есть только знание.

В поисках критерия истинности наших знаний, Лосев останавливается на критерий внутри нас - непосредственном чувстве истины, развивающемся параллельно с накоплением знаний и требующем для своего развития критицизма, присущего научному знанию. Этот критерий имеет тесную связь с чувствами человека, находится в становлении. Вероятно, зародыши чувства истины, как и нравственного чувства, заложены в каждом человеке изначально, но развитие получают не у всех. «…О соответствии наших построений объективной реальности мы судим на основании степени соответствия этих построений какому-то внутреннему туманному предчувствию истины» и «на основании большей или меньшей гармонии мысли»6.

Познание мира совершается постепенно, путем медленной эволюции в самопознании. «Наука есть критически-систематическое исследование данных самопознания, относимых нами к внутреннему и внешнему миру, действующее на основании внутреннего чувства истины, которое открывается индуктивно-дедуктивным путем по степени духовного, главным образом, умственного и морального, развития»7. Это определение науки верно, по мнению Лосева, для всех видов научного знания, для любой стадии развития науки. Мы видим, что Лосев отводил значительное место воображению и интуиции как составным частям научного метода. Он подчеркивал, что они играют важную роль при формировании гипотезы на основе собранных данных.

В своих дальнейших исследованиях Лосев вводит различение между «чистой наукой» и реальной наукой. Под первой он понимает сумму определенных смысловых закономерностей, отвлеченное, вневременное и внепространственное построение, отличая ее от реальной науки, которая всегда исторична, идеологична, зависит от фактической обстановки.

«Сущность чистой науки заключается только в том, чтобы поставить гипотезу и заменить ее другой, более совершенной, если на то есть основания»8. То есть наука по своей сути не нуждается в законченной и завершенной истине, ее вполне удовлетворяет простая возможность истины. «Дело физики показать, что между такими-то явлениями существует такая-то зависимость. А существует ли реально такая зависимость и даже само явление, будет ли или не будет существовать всегда и вечно эта зависимость, истинна ли она или не истинна в абсолютном смысле, - ничего этого физик как физик не может и не должен говорить»9.

«Чистая наука» или наука как универсальный метод безгранична, «науковерие» - вера в то, что научные модели суть сама реальность и что другой (ненаучной) реальности вообще не существует - Лосев подвергает острой критике. В процессе научного познания человеческий разум попадает в догматические тупики, плодит и фетишизирует ложные картины бытия. Разум постоянно воздвигает перед собой завалы собственных заблуждений и сам же разбирает их. «Реально действующий и творящий ученый всегда сложнее, чем его чистые абстрактно-научные положения».В действительности физики, химики, астрономы и другие ученые имеют «совершенно богословские представления» о своих «силах», «законах», «материи» и прочем10. Потому что выведенные законы трактуются как вечные и непоколебимые, понятия гипостазируются, проецируются вовне в виде какой-то реальной вещи, сила понимается реально-натуралистически, напоминая демонические силы природы, действующие в разных религиях. Здесь мы видим, что Лосев – яростный противник всякой натурализации и высоко оценивает неокантианство, «разрушающее богословские предрассудки современной псевдонаучной проблематики»11, в частности, запрещая науке ставить вопрос об абсолютном бытии. Философия является полезным лекарством от мифологического засилья в современной науке. Любой научный закон – только гипотеза, наука по сути своей гипотетична и функциональна.

Наука – только один из методов познания мира человеком, не способный решить все проблемы на пути познания человеком своего места в мире. Лосев способствовал распространению понимания, что у естествознания нет средств опровержения религии. Религиозные доктрины ориентированы на трансформацию личности. Очевидно, что подобный опыт имеет мало общего с наукой. Религия суверенна в сфере личностного бытия. Религия живет утверждением личности в вечности. В религии личность ищет утешения, оправдания, очищения и спасения. Религия – та или иная попытка утвердить личность в бытии вечном, связать ее навсегда с бытием абсолютным12.

Лосев обращает внимание на расхождение религии и науки. Научное сознание обладает выводным, логическим характером; оно не непосредственно (абстрактно), трудно усвояемо, требует длительной выучки и определенных навыков. Назначение науки – в хаосе эмпирии найти идеально-числовую, математическую закономерность, логический строй и порядок. Науке свойственен реализм и объективизм: она добивается адекватного соответствия отвлеченного закона и формулы с эмпирической текучестью явлений, проверяемости, отбрасывая в сторону эмоциональность и субъективизм. «Религия есть ни познание абсолютного, ни воля к абсолютному, ни чувство абсолютного, ни вообще то или иное интеллигентное обстояние в связи с абсолютным. Религия есть утверждение самого себя, самого своего существа, а не только его интеллигентных сторон, в вечности… религия хочет именно спасения личности, такого ее утверждения, чтобы она была уже не в состоянии попадать в сферу бытия ущербного. Религия есть, прежде всего, определенного рода жизнь»13. Она не есть мировоззрение, мораль, чувство. «Религия есть осуществленность мировоззрения, вещественная субстанциальность морали, реальная утвержденность чувства, причем эта осуществленность – всяческая и, прежде всего, чисто телесная, субстанциальность – всяческая и, прежде всего, ощутимо физиологическая»14.

Итак, главный признак, отличающий науку от религии – отношение к жизни, участие личности в этой жизни. Наука вырастает на некоторых специальных изолированных функциях духа. Религия есть бытие синтетическое, а не изолированно-абстрактное самоутверждение личности. «Реализм», «жизненность», «практика» - чисто религиозные категории. Религиозный человек хочет утверждаться только на подлинно-реальном бытии, только на жизненном опыте, ему запрещено быть только теоретиком, пренебрегая жизненным осуществлением его идеалов. Основная цель религии – преобразование личности, поэтому личная причастность имеет большее значение для религии. Наука – «отвлеченная копия и аналитически продуманная картина законченного и механического мира»15, а религия – сфера внутреннего бытия, ее интересует личностный смысл.

Надо отметить, что Лосев отвергает легкие способы разрешения противоречий между религией и наукой, как-то:

Наука рассматривает мир объективно, религия – субъективно.

По мере накопления научных знаний о мире значение религии будет уменьшаться.

Основа религии не разум, а вера, стало быть, научные заключения о мире не имеют религиозного значения.

В своих работах Лосев показывает, что действительное положение дел гораздо сложнее. Он ищет новую модель взаимоотношений науки и религии, для чего разоблачает накопившиеся предрассудки. Чтобы была понятна его критику предрассудков в отношении науки и религии, ставших распространенными благодаря эпохе Просвещения, необходимо сделать ряд замечаний.

«Лосев ясно видел наступление «культурного политеизма».., углубление распада «духовной сферы» на автономные, враждующие между собой выгородки, с парцеллярными божками: науку с ее истиной, искусство с его красотою, мораль с ее добром…Но религия, христианство, православие не может и не должно ютиться в такой выгородке… «Религия не есть что-нибудь частичное или составляющее лишь элемент чего-то, например, мировоззрения, науки, творчества. Это есть устроение жизни целиком…»16.

Философское творчество есть логическая символизация Бытия, отмечал Лосев в своей итоговой книге о Вл.Соловьеве17. Разум человеческий – автономен, но не всеобъемлющ и, значит, не самодовлеющ. «Если строившийся во многом на изучении математических и естественных наук кантовский анализ основ нашего разума содержал в себе вольную или невольную тенденцию обоснования его нераздельной и неслиянной связи с нашим чувственным опытом, - то Лосев, во многом шедший от наук религиоведческих, филологических и исторических, настаивал на идее нераздельности и неслиянности разума и опыта веры»18. Как известно, Кант объявил, что теоретический разум не может доказать (и опровергнуть) бытие Бога. Лосев, как и другие русские религиозные философы начала ХХ века, ищет возможность разумного доказательства бытия Бога.

Христианский Восток не знал антиномии разума и веры, по крайней мере, она не была предметом специальных исследований в отличие от христианского Запада. В частности, это связано с тем, что "нус" Востока не тождествен "рацио" Запада: это способность умного видения, созерцания ноэм, а не способность к аналитической дедукции: синтез, а не анализ, собирание, а не расчленение. В восточно-патристической терминологии ум означает способность созерцать смыслы (чтобы предложить их сердцу как предмет возможного стремления). В этом случае, понятно, невозможно ставить вопрос о том, как и почему запросы ума входят в противоречие с требованиями духа, почему ум конфликтует с верой.

Разумность человека заключается именно в том, что он отказывается считать свой разум абсолютным, отказывается думать, что по учебнику можно рассудить весь мир. Христианская вера открывает разум как дар Бога, как подобие Божие в человеке. Противопоставлять веру и разум в принципе неверно, а порой и социально опасно.

Исходя из этих соображений, Лосев разоблачает сложившийся стереотип в отношении науки – что она есть знание и только знание. К этому вопросу, по его мнению, можно подходить: диалектически, мифологически, догматически.

Известно, что Лосев – сторонник диалектического мышления как особого типа рассуждений, ориентированных на анализ гибкости и подвижности используемых человеком понятий, на постоянном подчеркивании принципа конкретности истины, на недопущении абсолютизации противоположных моментов (принцип единства противоположностей или релятивизации противоположностей). С диалектической точки зрения не возникает спора о предпочтении веры или знания. Как нет веры без знания, так нет и знания без веры. Лосев убежден в отсутствии непреодолимой границы между верой и знанием, следуя здесь за своим учителем Вл.Соловьевым, который определял веру как особый вид познания или как своего рода непосредственное знание.

«Атеист вовсе не опроверг верующего, а просто игнорировал предмет его веры, то есть не логика (и уж тем более не наука) заставила его отвергнуть веру, а что-то другое»19. Лосев считает, что отрицание религиозных предметов на том основании, что они – фикции, не носит никакого разумного характера. Ведь развитая наука тоже имеет дело с теоретизированным миром, объекты которого чувствами и даже приборами не воспринимаются. Какие же у атеиста основания устанавливать другие предметы? Лосев полагает, что это основания или веры или знания. Но «знание в своей сущности и есть подлинная вера; и эти две сферы не только не разъединимы, но даже и неразличимы»20. Вера это то, что происходит в нас, когда мы утверждаем вещь без внимания к ее смысловой и логической утвержденности и обоснованности. Знаемое от знающего должно отличаться, кроме логических признаков, еще и не-логическими признаками. Можно ли всецело доверять чувственному восприятию? Ни в коем случае! У одного человека можно насчитать сотни и тысячи различных типов восприятия. «Верить можно только тогда, когда знаешь, во что нужно верить, и знать можно только тогда, когда веруешь, что объект знания действительно существует»21.

Убеждению о вере без знания Лосев дает социологическое объяснение, считая его продуктом индивидуалистической среды. Утверждения о непримиримом противоречии знания и веры рождается в Новое время, превращающем трансцендентные реальности в субъективные идеи. Новоевропейская культура «лишает объекты их осмысленности, их личностности, их самостоятельной жизни, превращая внешний мир в механизм, а Бога – в абстрактное понятие»22 . «Эта эпоха выдвигает на первый план отдельные, дифференцированные субъективные способности или всего субъекта, напрягая это до противоестественных размеров; все же прочее превращается в некое аморфное чудище, в безглазую тьму, в бесконечно-расплывшийся, черный и бессмысленный, механический мир ньютоновского естествознания. Отсюда такие лозунги, как знание без веры, такое вероучение и мифология, как о всемогуществе знания, это постоянное упование на науку, на просвещение, этот слепой догмат «в знании – сила»»23. Миф о всемогуществе знания также есть всецело буржуазный миф. Это – сфера либерального мышления.

Индивидуализм и механицизм – две стороны одной медали. Когда трансцендентные реальности превращаются в субъективные идеи, они лишаются самостоятельной жизни, личностности. Бог становится абстрактным понятием. Но все другие объекты также лишены самостоятельности, осмысленности, внешний мир превращен в механизм. Новоевропейской науке свойственно все происходящее рассматривать исключительно с материальной точки зрения. Это сыграло свою положительную роль, став «рабочей гипотезой», условным допущением, привело к успехам естествознания. Но ситуация осложняется, когда механицизм выходит за границы условного, методологического самоограничения, когда человеческий разум под влиянием успехов естественных наук, намеревается сделать механистическое мировоззрение всеохватным, включающим и космос, и мир человеческой культуры. Тогда рождается «миф», трактующий развития духовной культуры как следствие слепого, механического взаимодействия материальных сил. Несмотря на грандиозные успехи рационалистического мышления (его высшее выражение позитивизм конца ХIХ – начала ХХ в.), духовной радости и спокойствия оно людям не принесло, неся ответственность за превращение большинства людей в моральных уродов без идеалов, веры, с нигилистическим отношением к ценностям и смыслу своего существования.

«Механистическое мировоззрение есть плод метафизического дуализма картезианской школы, по которому субъект и объект разделены раз навсегда непроходимой пропастью…субъект мыслится как чистое мышление, а объект как чистое протяжение, механизм»24. Лосев принадлежит к тем философам, для которых объект никогда не рассматривается как чистый механизм, но содержат в себе черты субъекта, сознания, души, цели. Новоевропейская наука привела к утрате образа вселенной. Все, что она предлагает – это картина мира как скопление мертвых тел, подчиняющихся неизменным законам природы. Реакция Лосева на раскол картины мира, (известная нам по «Диалектике мифа», «Истории античной эстетике») негативна, есть страницы, из которых явствует, что не принимает Лосев в новоевропейском образе мира25. Прежде всего это бесформенный, невыразительный, нерельефный, скучный мир, в котором человеку неуютно. «Читая учебник астрономии, чувствую, что кто-то палкой выгоняет меня из собственного дома и еще готов плюнуть в физиономию»26. Лосев настаивает: мир надо видеть живым, осмысленным, что и свойственно античному представлению о космосе как прекрасном живом существе.

Лосев разоблачает также веру во всемогущество человеческого рационального сознания, являющуюся обратной стороной идеи механистического определения культуры. Прежде всего, Лосев подвергает критике представление о вечном и объективном характере научных истин. С его точки зрения, отсутствует ясное понимание того, что «никто никогда не воспринимает чистую, вне-историческую природу. На ней всегда лежит густой слой интуиций данной эпохи, и исключение их приводит не к природе как предмету обычного человеческого восприятия, но к природе как абстрактной формуле научной мысли. С такой формулой имеем дело не мы, но лишь наш рассудок. И глупо ставить рассудок в такое привилегированное положение, чтобы все остальное перед ним смолкло»27. Под научным «объективизмом» чаще всего скрывается собственное вероучение, симпатии и антипатии разного рода. Острой критике подвергает Лосев научный материализм, научный позитивизм и эмпиризм, превозносящие науку в качестве абсолютно свободного и ни от чего не зависящего знания, хотя известно, что научные понятия и теории в разные эпохи различны. Наука избирательна, ее выводы определяются ее исследовательскими методами и установками. В силу этого нельзя утверждать, что наука рисует объективную картину действительности. Все наши теоретические формулировки ограниченны и исторически обусловлены.

Соображения Лосева о границах власти человеческого разума, об опасностях гносеологического конструктивизма и прожектерства, приводящих в социальному утопизму, нуждаются в отдельном исследовании. Если признать существование двух фундаментальных интересов разума (по Канту) – 1)интереса так понимать мир, чтобы чувствовать себя частицей природы, а мир – своей родиной и 2) интереса самоутвердиться путем господства над природой, то очевидно Лосев реализует первый вариант. Второй же склонен считать «антропологической гордыней», в преодоление которой вносит свой вклад, потому что подрывает основание бесконечной гордости новоевропейским человеком собой – научный разум с его техногенной активностью, преобразующей мир. Поскольку кругом человека окружает мифологическое отношение к вещам, «дело не может ограничиться одними идеальными понятиями»28. Невозможна тотальная рационализация. Наука имеет внешние границы.

Подведем предварительные итоги.

Лосев убежден, что все мировоззренческие убеждения человечества мифологичны, упираются в веру, в первичную интуицию бытия. «Все на свете есть миф». Каждая мифология (система убеждений, не нуждающихся в доказательствах) стремится охватить всю действительность. Свою критику сциентизма Лосев строит на демонстрации того, что наука никогда не была свободна от идеологических требований. Это дало ему возможность устранить разрыв между религией и наукой, который возникал из-за того, что преувеличивали безличную, объективную сторону науки и личную причастность, составляющую суть религии.

Наука и религия претендуют на описание реальности, находящейся за пределами человеческого мира. Но они описывают ее разными языками. Следует стремиться к связной интерпретации всего опыта, что побуждает искать единый взгляд на мир. С точки зрения Лосева, человек сначала ощущает жизнь в ее целостности и связности.

Взгляды Лосева на взаимоотношения науки и религии можно отнести к модели диалога. С его точки зрения, происходящее в научном сознании в начале ХХ века, готовит возможность плодотворного сотрудничества религиозной веры и научного мировоззрения с целью восстановления равновесия между человеком и природой, между рациональным и духовным измерениями человека. Он пытался найти теоретическую модель, способную стимулировать диалог религии и науки.

3. Диалог науки и религии в свете неклассической науки.

Можно выделить три периода в истории познания, связанные с основными этапами развития научной мысли. Первый период отмечен поисками некой неизменной субстанции меняющегося и гетерогенного мира, хронологически охватывающими период с ионийской натурфилософии VI в. до н.э. и кончая закатом аристотелизма в ХV-ХVI вв. Второй период связан с классической наукой, начавшейся в ХVI в. На протяжении трех последующих веков были созданы основы классической механики, претендовавшие на универсальное господство над миром, в 18-19 вв. была построена система классической науки, целиком, подтвержденная опытом для определенной, весьма широкой области явлений. Макроскопическое господство классических устоев требовало игнорирования микропроцессов, учета их лишь в статистических множествах. Третий период в истории науки связан с выявлением принципиальной несовместимости явлений в микромире и в области высоких энергий и скоростей со старыми устоями. Позже оказалось, что «изменилось соотношение между космосом и микрокосмом, что наука должна включать в картину мира индивидуальные процессы, не игнорируя их относительную автономию по отношению к макрокосму, находить в них отзвуки космических процессов и, в свою очередь, видеть в космической эволюции определяющее воздействие субъядерных событий»29. Значительный разрыв с традицией начинается с активного использования математики, математических объектов. Это потребовало переосмысления понятия материи; введение в физическую науку эксперимента оказалось следствием: эксперимент представляет собой идеализированный опыт, т.е. материализацию математической конструкции. И уже потом оказалось, что отождествление природы с материей, с конгломератом атомов в пустом пространстве определяет инструментально-техническое отношение к природе, как к источнику сырья и объекту манипулирования.

Физика во второй половине XIX века подвергается процессу рационализации, что выразилось в уменьшении внимания к механическим моделям и увеличении математизации рассматриваемых процессов, уменьшении наглядности и повышении абстрактности создаваемых теорий.

Для физики ХХ в. становится характерен метод математической гипотезы, когда сначала пытаются «угадать» математический аппарат будущей теории, а уже потом путем проб и ошибок приходят к эмпирической интерпретации полученного формализма. 30

Эти особенности новой науки стали объектом пристального изучения со стороны философов, пытавшихся противостоять господству рационально-эмпирического сознания. Лосев рассматривает теорию относительности и квантовую механику, релятивистскую космологию и теорию элементарных частиц как важные шаги в создании новой картины мира: «Теория относительности – не одна из рядовых гипотез, но – новое мировоззрение»31. Лосев стремится из последних научных данных сделать выводы философского и религиозного характера, следуя в этом вопросе за своим учителем П.Флоренским. «Для меня математика есть бытие. Поэтому все чудеса, которые творятся в математических формулах, они еще в большей степени творятся в пространстве и во времени. Вот воззрения, которым я научился у Соловьева, а затем – у Флоренского»32. «Философия есть неразличимое тождество идеи и материи, воспринимаемое чувственно…» Новая математика позволяет связать идеи и материю, выраженную в числе. Философия и математика – дисциплины, касающиеся самых общих предметов и Вселенной в целом. Когда математики применили число к характеристике структуры пространства, оказалось, что типов пространства очень много, а абсолютного пространства не существует. С ужасом новоевропейского мироощущения, по мнению Лосева, должно быть покончено. Заполнить пустоту может новое учение о пространстве и времени, суть которого Лосев тезисно выражает следующим образом: «1.Пространство – время – тоже вещь, неотъемлемая форма самих вещей (как краснота или треугольность). Эта форма – разная в зависимости от самих вещей. 2. Вещи – не мертвые механизмы со случайным телом, но – органическое единство и жизнь; разные типы телесности и разная степень телесности»33.

Лосев устанавливает аналогии между новейшими научными теориями и учениями античной физики. Аналогия просматривается именно в ХХ веке, потому что никогда прежде наука не переживала столь острый кризис и смену физического миросозерцания, спор о фундаментальных понятиях никогда не был столь актуальным. Обосновывая тождество философии и математики, «отец Павел приходит к тому же универсализму и синтезу, который был в античности, но только на новых основаниях, на новейших математических достижениях»34. В связи с этим Лосев считал исследования античного космоса своевременными и практичными. Эти исследования могут способствовать восстановлению утраченного новоевропейской наукой образа вселенной.

Вместе с тем оказалось, что неклассическая физика в большей степени согласуется с христианскими представлениями о мире, чем классическая новоевропейская наука. Язычество – это вера в нерушимое устройство мира, «абсолютизация всего мира».35 Языческой, по мнению Лосева, является вся классическая новоевропейская философия, отличающаяся претензиями субъекта на полный контроль над объектами природы и беспечного его существования в истории. Современная наука отрицает представление об абсолютности и необходимости физических законов и подчеркивает существование неопределенности и симметрии в вещах. Неустранимая, принципиальная неопределенность ограничивает классический взгляд на вещи.

Известно, что в период кризиса, смены научной парадигмы, наука на определенное время становится философией. Глубокие соображения о метафизической сущности свободной человеческой воли возникли у Э.Шредингера и В.Паули, Н.Бора и В.Гейзенберга. По мнению Лосева, представление о закрытой и упорядоченной системе, управляемой неизменными законами, так же непригодно, как и представление о «неподвижном Двигателе» в качестве первоэлемента такой системы. Эти представления непригодны для построения мировоззрения, потому что основаны на объективации реальности, из которой исключается все личностное. Личность – категория христианская. «В Новое время – борьба против одного мифа в защиту другого. Именно – в защиту космического нигилизма и абсолютизации личности (абсолютизирует относительный, конечный, человеческий дух), свободной от космоса. Это – жалкая свобода»36.

«Ценность научной революции, ценность изменения тысячелетних инвариантов познания измеряется фундаментальностью, «тысячелетностью» новых инвариантов»37. Речь идет об идее единства космоса и микрокосма. Новая физика позволяет сформулировать это единство в обновленной форме: не в форме стабильности исходной статической структуры мира, охватывающего космос и микрокосм; и не в форме простого переноса в микромир и в космос одной и той же универсальной механики, продемонстрированной в макроскопических областях. В своих ранних работах Лосев у античных мыслителей обнаруживает правильный, с его точки зрения, подход к трактовке соотношения человека и Космоса, изучения сознания и изучения Вселенной, бытия и мышления. Главным здесь является положение, что изучение сознания, и изучение Вселенной неразрывно связаны друг с другом. «Мир и человеческое «я» есть один мировой процесс, бесконечно эволюционирующий. Человек – та часть этого процесса, которая познает самого себя. Так как человек – часть мирового процесса, то он – носитель законов этого процесса. Так как он существо с самопознающей душой, то он еще и сознает эти законы. Так как, наконец, мысли и весь человек невозможны без эволюции, ибо жизнь есть движение..., то познание этих законов мирового процесса совершается постепенно, путем медленной эволюции в самопознании», - отмечал Лосев в работе «Этика как наука»38.

Лосев видит достоинство античной науки в том, что она представила космос, как божественное единство и божественную гармонию мирового бытия, и на этом общем сознании утвердила познание отдельных закономерностей мировых явлений. «На самом деле есть единое, единственное Бытие, окружающий нас мистически-символически-мифологический мир, и нет никакого иного Бытия или иного мира. Но методы их рассмотрения – разные. Один рассматривает части мировой картины и связывает их в целое. Другой не хочет знать никаких частей, рассматривает мир в его сущности…»39. Причем, Лосев отмечает, что в древних теориях мира нельзя видеть только научные методы и их несовершенство. «Греческой мысли …противоречит та условная, отвлеченная, отъединено и внежизненно созерцаемая система сх