Реферат: Ла новое направление как в теоретическом, так и практи­ческом плане, обогатилась свежим и обильным материалом и по­лучила разносторонние дополнительные импульсы

Н, И. Толстой

К РЕКОНСТРУКЦИИ СЕМАНТИКИ И ФУНКЦИИ НЕКОТОРЫХ СЛАВЯНСКИХ ИЗОБРАЗИТЕЛЬНЫХ И СЛОВЕСНЫХ СИМВОЛОВ И МОТИВОВ

Разработка проблем реконструкции древней славянской духов­ной культуры, занимавшая умы славистов разных специально­стей и научных школ уже более полутора веков, в последнее время приобрела новое направление как в теоретическом, так и практи­ческом плане, обогатилась свежим и обильным материалом и по­лучила разносторонние дополнительные импульсы. О том, что теоретическая мысль лингвистов, археологов, этнографов и фольк­лористов приобрела при рассмотрении этой проблемы некоторые общие рамки, привела к осознанию общих целей, методологиче­ской близости, а также сходности и даже идентичности приемов (методов) исследования, свидетельствует недавно проведенная журналом «Советская этнография» краткая дискуссия (в виде ответов на вопросы) о древней славянской духовной культуре.1 Естественно, что при этом остаются и специфические задачи, и специальная тематика каждой отдельной дисциплины, и множе­ство спорных вопросов, но широкий обобщающий подход к предмету и способам исследования является залогом успеха будущих междисциплинарных разысканий, актуальных и нужных в на­стоящее время.

Признавая значение абстрактных теоретических и теоретико-методологических исследований, нам хотелось бы в то же время подчеркнуть исключительную важность и совершенно конкретных работ, посвященных выявлению отдельных элементов (инвентаря) древней славянской духовной культуры, их сочетаемости (взаимо­действия и взаимосвязи) и функции (ритуальной направленности или сакрализации) и смысла (семантики). Иными словами, сле­довало бы начать работу по подготовке материалов для «этимоло­гического» словаря древних славянских изобразительных сим­волов с учетом их парадигматических и синтагматических связей. Однако прежде чем перейти к «этимологическому» анализу кон­кретного символа, остановимся кратко на некоторых принци­пиальных исходных положениях.

При реконструкции значения и функции 2 конкретного изобра­зительного символа — а без этих двух компонентов символическое изображение перестает быть символом и превращается в обычный рисунок или орнамент — представляется существенным придер­живаться следующих условий.

Во-первых, на начальном этапе реконструкции, носящей при­менительно к славянской культуре, как правило, ретроспектив­ный характер, важно обращаться к материалу ограниченной сферы славянской духовной культуры (обрядовой, обрядово-трудовой, фольклорной, народно-художественной), изучая, таким образом, культуру по частям, по блокам, а не сразу всю в целом. Другим начальным ограничением может быть обращение к ма­териалу одного этноса (одного из славянских народов), т. е. огра­ничение территориальное. Этим достигается рассмотрение ма­териала (символа) в одной системе, в одной локальной народной традиции, в один хронологический период, чаще всего в период современный или ближайший к современному. В качестве такой зоны, естественно, должна выбираться зона наилучшей (богатой) представленности материала (явления, символа) или же зона, устанавливаемая в качестве исходной на основании других прин­ципов и признаков.

Таким образом, начальный этап реконструкции еще не явля­ется реконструкцией в полном смысле этого слова, а исследова­тельское ограничение сферы народной культуры, территории ее распространения и времени ее развития как будто даже противо­речит основным задачам и целям реконструкции. Дело, однако, В том. что в отличие от изучения славянских языков и диалектов и даже славянского фольклора или славянской материальной культуры исследование символики славянской духовной культуры находится на такой ранней стадии, что слависты лишены система­тических и упорядоченных материалов, касающихся ее современного состояния. А без классификации современных типических форм и учета их взаимного воздействия, как отмечал еще Д. К. Зеленин,3 без выяснения системы форм и значений символов в целом, т. е. без полноценного типологического анализа генетически род­ственного (а в ряде случаев п генетически неродственного) ма­териала не следует приступать к его историко-генетическому анализу.

Вторым этапом исследований, направленных на реконструкцию значений и функций символов, является расширение территории научного наблюдения от отдельных славянских зон до макроареала всей современной Славии. В этом случае, не выходя за временные границы «современного» состояния (понимая часто под «современ­ностью» XIX и XX вв., вместе взятые) и обозревая славянский культурно-диалектный континуум целиком, можно заняться его «историческим прочтением», т. е. выделять более архаические, менее архаические и инновационные зоны и определять, исходя из неравномерности развития отдельных звеньев славянской ду­ховной культуры, в данном случае славянской народной симво­лики, отдельные этапы развития и эволюционную последователь­ность возникновения и бытования конкретных символов. Впрочем, такая неравномерность развития может выражаться в одновремен­ности использования символов, имеющих разный «возраст», раз­ную хронологию возникновения, и наблюдаться и в узких преде­лах одной локальной традиции, одной микрозоны, вплоть до одного села или одного некрополя, если дело касается символики надгробий.

Третьим исследовательским этапом можно считать расширение сферы исследования в пределах конкретной народной культуры, поиски определенного символа или группы (микросистемы) сим­волов во всех областях обрядовой, обрядово-трудовой, хозяйствен­ной и художественной деятельности носителей славянской тра­диционной культуры, затем расширение хронологических рамок исследования с широким привлечением «исторического» и архео­логического материала, наконец, обращение к иноэтническим, неславянским традициям, прежде всего к родственным славянской традиции (балтийской, иранской, германской, греческой и т. д.), а затем и неродственным (угро-финской, тюркской и др.). На этом этапе возможен переход от историко-генетических разысканий к разысканиям историко-типологическим, учитывая реальность существования культурных союзов, подобных языковым союзам (например, балканского, кавказского, среднеевропейского куль­турного союза и др.).

Несоблюдение предлагаемой последовательности, поэтапности научных разысканий часто приводит не только к забвению ряда методологических предпосылок и частных методик рассмотрения материала, но и к определенному искажению общего смысла и ре­зультатов анализа. Обращение сразу к третьему этапу исследова­ния, т. е. допущение сравнения материала разных зон, разных эпох и времен и разных генетически связанных и несвязанных традиций без предварительного анализа в рамках отдельных тра­диций, отдельных зон и отдельных ареалов, в том числе и ограниченных, небольших ареалов, ведет к отсутствию четкости формаль­ной и семантической реконструкции и к искажению или к мас­штабному, хронологическому и историческому смещению ее ито­гов, наконец, к неразличению таких в принципе разнородных яв­лений и их результатов, как генетическое родство, заимствование, инновация, архаизм или типологическая общность. Нередко не­подготовленное заранее рядом предварительных работ и не моти­вированное особыми задачами сравнение сходных элементов и явлений разных культур и разных традиций осуществлялось пред­ставителями эволюционистической школы конца XIX—начала XX в., встречается оно в современных культурологических и этнографическо-филологических трудах. Такое сравнение часто ведет к широко обобщающим и размывающим основные контуры представлениям и утверждениям о единстве культурологического процесса, напоминающим во многом лингвистическую версию о единстве языкотворческого процесса.

Подобный подход для культурно-генетических и особенно этногенетических исследований не только неприемлем, но и про­тивопоказан. Естественно, он более прост и доступен начинаю­щему исследователю, но принцип простоты не может быть в этом случае решающим и самодовлеющим.

Следует отметить, что реконструкция славянской народной символики осложняется, помимо всего сказанного, и рядом осо­бенностей, свойственных символике вообще и славянской народной символике в частности. Здесь уместно вспомнить о связи символа с мифом и о том, что для мифа нередко характерно множество представлений об одном и том же предмете или явлении, которые в усло­виях современного логического мышления воспринимаются как образные или метафорические. Часть этих образных представле­ний со временем также обращается в символы и воспринимается в качестве таковых. Происходят как бы одновременные процессы десимволизации и символизация наряду с процессом изменения семантики символа и т. п. Поэтому и по другим причинам нередко наблюдается синонимика символа, выражающаяся в различных изображениях одного и того же смысла, одного и того же содержания (значения). Синонимика символа в то же время сопровождается обратным явлением — омонимией символа, когда одно и то же изображение или внешнее выра­жение под влиянием различного функционирования или по каким-либо иным причинам имеет разный смысл, разное значение. Наконец, символы, как и слова, тяготеют к устойчивой сочетае­мости, к клишированным синтагматическим связям, на основании которых создаются устойчивые символические сочетания, создается своего рода фразеология символа, которой присущи почти все разновидности словесной фразеологии (степень устойчивости, степень разложимости, вариативность, изменение смысла, иерархия компонентов и т. п.). Таким образом, помимо обрядовой в символической парадигматики и синтагматики, составляющей сущность грамматики символа (или обряда), можно говорить о символической (вероятно, и обрядовой) лексикологии и фразео­логии со всеми вытекающими отсюда последствиями, заключаю­щимися в возможности составления различного типа символиче­ских (и обрядовых) словарей, индексов символообразовательных средств н т. п.

Наконец, следует указать на уже отмеченную активную тенден­цию символов к десемантизации, к превращению их в этикетный знак или в орнамент и т. п. Эта тенденция поддерживается или сопровождается стремлением символического рисунка, символи­ческого изображения к геометризации, к орнаментарности, к пе­реходу, если сохраняется смысл, от пиктографического знака к знаку иероглифическому, в котором рисунок становится услов­ным, сильно обобщенным или упрощенным. Все это очень ослож­няет реконструкцию значения отдельных символов и побуждает исследователя во многих случаях говорить о значении лишь в этимологическом плане.

Постараемся проиллюстрировать эти общие положения на конкретных примерах.

В славянской народной традиции смерть и загробная жизнь тесно связаны с представлением о переходе из «белого света», «божьего света», из мира солнечного света в мир мрака и тьмы вековечной. По этой причине во многих славянских зонах, осо­бенно у южных и восточных славян, строго соблюдался обряд зажигания свечи в предсмертный час, когда умирающий «испу­скает дух».4 Свеча обычно дается в руку лежащего на смертном одре, чтобы покойнику затем был освещен путь в царство мертвых и тьмы. Известный сербский этнолог С. Зечевич применительно к традиции в северо-восточной Сербии писал: «Как и во всех наших краях, здесь также было очень распространено верование, что смертнику в момент его расставания с душой нужно зажечь свечу. Считалось, что если это не было бы сделано, совершился бы вели­кий грех. Верили, что в таком случае покойник на том свете был бы в вечной темноте. Он бы все слышал, но ничего бы не мог видеть. Это было бы плохо и для живых, ибо принесло бы им большие беды. Если все-таки случалось, что свечу в смертный час не зажи­гали, то тогда позже всеми силами старались „послать" покойнику смертную свечу. При этом три человека или семь человек соблю­дали особый длительный и строгий пост, чтобы покойника „вы­вести на свет" („извести на светлост»).5 Тому же Зечевичу при­надлежат подробные описания обрядов, исполняемых в той же зоне, чтобы смертная свеча была послана и покойник ее получил. Обряды эти называются привег, црни пост, рајска свећа, бела помана.6

Славянские народные верования о необходимости света для покойника, отправляющегося на тот свет, дополняются представ­лениями, что и после пути в загробный мир покойнику нужны зрячие глаза и об этом могут побеспокоиться его близкие, остаю­щиеся на этом белом свете. Едва ли не первым свидетельством о том, что русские заботились о зрении покойников, чтобы у них были «чистые глаза», было сообщение А. С. Пушкина, переданное им устно его цензору и собирателю русского фольклора И. М. Сне­гиреву во время свидания с ним 26 сентября 1826 г. А. С. Пушкин рассказывал, «что есть в некоторых местах обычай троицкими цветами обметать гробы родителей, чтобы прочистить им глаза».7 Почти четверть века спустя этот факт подтвердил И. П. Сахаров, сообщив, что в Тульской и Псковской губ. «старики и старушки после вечерин выходят на кладбища обметать троицкими цветами могилы родителей» и что «этот обряд называется глаза у родителей прочищать».8 На юго-западе тех же псковских краев, в Себеж­ском у. бывшей Витебской губ., в 80-е годы XIX в. был записан обряд «опахивания могил» на Троицу, имеющий, однако, иную мотивацию — очищение костей покойника.9 Мотив засорения глаз родителей у восточных славян нередко выступает в связи с пряде­нием и табуированием этого действия в дни поминовения усопших и в пятницу. Так, в Нижнедевицком у. Воронежской губ. считали «большим грехом мыкать мычки и прясть пряжу в пятницу из ува­жения к усопшим родителям, чтобы не засорить им глаза костри­кою».10 В той же губернии говорили, что «кто прядет в пятницу, у того на том свете будут слепы отец с матерью».11 Поскольку процесс прядения у славян тесно связан с культом св. Параскевы Пятницы, то существовало представление, что прядение в пятницу засоряет глаза матушке Параскеве, а в Тамбовской губ. (с. Осиновые Гаи Кирсановского у.) существовало представление, что за такое ослушание и сама «Матушка Прасковея своим непочет­ницам-бабам может засорить глаза куделью и намыкою от пряжи».12 В Полесье известно запрещение «шкурыть» в неполо­женное время: этим, по поверью, будешь «отцу и матери» (умершим родителям) «кострицею пылить в очи».13 Аналогичный запрет записал в бывшем Новгород-Северском у. М. В. Рклицкий: «В дни поминовения родичей нельзя мять пеньки, прясть и чесать шерсть, чтоб кострицей не засорить глаз покойников».14 В Обоянском у. Курской губ. налагалось табу на шитье в поминальные дни, ибо считалось, что «кто шьет в эти дни, тот колет родителям (покойни­кам) глаза».15 В русской народной традиции существовал запрет на стирку в определенные поминальные дни, чтобы не тревожить покойных родителей и не повредить им глаза, в то время как в восточном Полесье (с. Стодоличи Лельчицкого р-на Гомель­ской обл.) на третий день после погребения вынесенную во двор одежду покойника мыли и моют вместе с полотном, на котором опускали в могилу гроб. Этот ритуал называют «мэртвому вочи промывають».16 По мифологическим представлениям, лишить род­им х покойников зрения можно, не только засоряя им глаза в опре­деленные дни отходами прядения, но и занимаясь побелкой в дни поминовения усопших. Так, в западном Полесье, на севере Во­лынской обл., в с. Речица, бытовал запрет на беление (или «под­беливание») хаты в поминальные дни: «Подбілівати не можно, то покойниковы очи забелышь, че відеть не буде». Особым почи­танием в с. Речица пользуется красный («старший») угол, связанный с божеством и культом предков; его можно белить лишь раз в году, а остальные дни белить нельзя: «цілый рік трэба щоб не біленая — як забелишь той угол, то покойниковы очі забелишь» (запись А. Л. Топоркова, 1979 г.). В Пинском Полесье, в с. Рад­чицк Столинского р-на, существовал запрет в субботу («бо субота то — поминалны дэн») белить печь или мести, поднимая пыль: «От, ка (т. е. каже, кажуть), очы замазўаеш, это пукойникам глаза засыпает да замазўаеш» (запись О. В. Санниковой, 1984 г.). В Нежинском у. Черниговской губ. существовал запрет на бе­ление в пятницу хаты: «У пьятныцу у всяку не мажут, шоб не за­мазать родытелям (покойникам) очей» (сборник XIX в. П. Я. Доро­шенко),17 в то время как у южновеликорусских (орловских) кре­стьян считалось «грехом» в родительские субботы выгребать золу из печи из боязни, что «этою золою засыпают глаза умершим», и запрещалось в те же дни мыть белье, «чтобы не бить вальком умерших».18

В северо-восточной Сербии, в Хомолье, с поминальными днями («задушницами»), как и у восточных славян, также связан целый ряд ритуалов, направленных на то, чтобы родным-покойникам «было видно» на том свете. Чаще всего для этого служит «задушная свеча», зажигаемая в доме, или свеча, зажженная и пущенная на дощечке по воде. В Хомолье в родительскую (мясопустную) субботу («Задушна субота») женщины ставят поминальную еду на небольшой круглый столик («софрицу»), зажигают свечу и подносят все это кому-нибудь из мужчин в доме, чаще всего тому, кого больше всего любил покойник. При этом происходит диалог. Женщина говорит: «Да се види пред нашего Мијајла!» («Пусть будет видно нашему Михаилу»: Мијајло — имя покойника) — ж получает ответ: «Бог да го прости!» («Бог да простит его!»).19 В этом же Хомолье сербы, помимо упомянутой «задушницы», от­мечают еще две — осеннюю, перед днем св. Дмитрия, и весеннюю, перед Троицей. Хомольцы верили, что «задушная свеча» горит и светит на том свете от одной «задушницы» до другой «задушницы». Если же не зажечь свечу на задушницу, покойник останется в тем­ноте. В Великий четверг хомольцами совершался на реке обряд "пускания на воде» («пуштање воде»), предназначавшийся по­койнику, солнцу, месяцу и другим небесным телам. По воде пу­скали дощечки с горящими свечками и при этом говорили: «Да се види на ономе свету мом Јовану, Лазару!» («Пусть будет видно на том свете моему Ивану, Лазарю. . .») и перечисляли имена покойников, а затем и небесных светил.20

Чрезвычайно интересная связь культа покойников с небесными светилами, с солнцем и месяцем, через мотив света-огня допол­няется в той же зоне связью с культом змей, с так называемым -«змеиным днем». При этом следует заметить, что поминание покой­ников в «змеиный день», по всей вероятности, древнее поминаний в «задушные дни», которые в основном соответствуют датам хри­стианского календаря. Речь, естественно, идет о календарной приуроченности, а не о самой форме обряда. В обряде, приводимом ниже, есть также христианские наслоения в виде сорока калачи­ков, но есть и уже известная нам архаическая формула «да се види!». В Хомолье в день сорока мучеников (сербск. «Младенци», 9 III ст. ст.), посвященный в этом крае змеям и потому называю­щийся «змијин дан», женщины пекут сорок (реже двадцать или десять) калачиков. Первые калачики даются «за душу мртвима». Женщина, подавая домашним калачик, говорит: «Да се види на оном свету пред нашим Милојком (имя покойника)!» — и получает ответ: «Дај боже!».21 На связь змеи со зрением в славянских народных представлениях хотя и косвенно, но красноречиво указывает русский пример, зафиксированный в 1850 г. в Перм­ской губ., в Долматовской вол.: «От блох и клопов вносят в дом траву папоротник, а также вносят в дом мертвую змею с нагово­ром: „Змея в дом — клопы вон!" — и вешают где-либо около полу. Если же змею повесить выше глаз, то хозяева в доме ослепнут».22 С интересующей нас темой связан и белый траур, который еще встречается в реликтовом виде в отдельных славян­ских зонах, а в прошлом был распространен значительно шире и, судя по всему, был архаичнее черного траура. В восточной Сербии, в районе Враня, считают, что после смерти ребенка в возрасте до одного года его мать не должна носить черного платка и черной одежды, а должна только повязывать голову белым платком, чтобы «ребенок видел на том свете и чтобы у него не было темно в глазах».23 У сербов в с. Свинице, что в Румынии, в районе ду­найских Железных Ворот (недалеко от Хомолья, но по другую сторону Дуная), черный траур не носят, потому что от него «по-којннк ништа не види на другоме свету» («покойник ничего не ви­дит на том свете»).24

В прошлом не носили траура по своим детям и сербки на Косо­вом Поле (с. Лешак), чтобы детям на том свете «не била тама, тмуша и не би видело ништа» («не была тьма, мрак и не видно было ничего»),25 а в восточной Сербии, в районе Враня, по сей день после смерти первого ребенка мать должна надеть белый платок, чтобы дети продолжали появляться на свет и были здо­ровы, а умершему «да му се види бело на онај свет» («чтобы был белый свет на том свете»).26 Этому поверью соответствует северно­русский (череповецкий, с. Колотуево) обычай, замеченный Н. Брагиной в 1978 г., «обряжать покойника во все светлое, чтобы жизнь (загробная. — Н. Т.) светлая была, а темное покроешь, так темной и будет». В Свинице исполняется «коло за мртве» («танец для мертвых», которым прекращается траур по покой­нику), обычно по большим праздникам: на «Русаље» (Троицу), «Великден» (Пасху) и др. Коло ведется через то место, где лежит платок с деньгами, на него и следует наступать танцующим. Если бы прекращающие траур не наступали на платок, они бы, по представлению сербов-свиничан, танцуя, всегда топтали глаза покойника («покојник би се газио по очима»).27

Приведенные факты не исчерпывают примеров, указывающих на мотив зрения покойника или на его, чаще всего временную, слепоту; не перечислены с достаточной полнотой и связи этого мотива с другими символами и «персонажами». Мы придерживались сим­волики, связанной с похоронным и поминальным обрядом, и огра­ничивались в основном сербской и русской (восточнославянской) традицией. Все же два мифологических представления, связанных с курицей и утробным младенцем, нам кажутся интересными и имеющими некоторое отношение к рассматриваемой теме. Курица, вероятно, как аналог души и во всяком случае как домашняя птица в некоторых славянских зонах была обязательным атрибу­том похоронного обряда. Так, в Буковине, в с. Ошихлибы Киц­манского повета, ее передавали у могильной ямы через гроб, чтобы она «віграбала мерцови дорогу на тот світ» и т. п.28 Согласно материалам Полесской этнолингвистической экспедиции, на Чер­ниговщине (д. Хоробичи) в пятницу «не прали, бо куры послепнут» (запись О. Беловой, 1980 г.). Здесь снова выступают запреты в пятницу, только уже не на прядение, а на стирку. На Гомель­щине (с. Золотуха) беременным женщинам запрещалось «золить» белье в пятницу, потому что «кто дети рожает, не можна тому, вочи, каа (кажут), повыпарываеш». И хотя утробный младенец является как бы антиподом покойника, их объединяет то, что оба они как бы вне «этого» света (первый — еще, а второй — уже). В каждую пятницу на Житомирщине (с. Кишин Олевского р-на) действует общий запрет на прядение и снование, ибо если его на­рушишь, «заснуешь очи на том свете» и придет св. Варвара и накажет. Наконец, на Русском Севере в череповецкой зоне было распространено верование, что умершие некрещеные дети «не ви­дят белого света» (запись Н. А. Брагиной, 1978).

Таковы отдельные представления о глазах и зрении покойни­ков в славянской традиции, они являются частью общих представ­лений о глазах, зрении и видении вообще.29 К сожалению, обоб­щающей работы на эту тему в славянской этнографии и фольклори­стике еще нот, и нам остается только надеяться, что такое исследо­вание появится.

В итоге этого раздела следует сказать, что тема зрения и глаз покойников непосредственно связана с темой видения и невидения иного мира, видения и невидения представителей этого мира, представителей сверхъестественной силы живыми людьми и по­койниками, живыми людьми и живущими рядом с ними домовыми, русалками, лешими, водяными и прочими «нечистиками».

Согласно славянским народным воззрениям, лишь немногие из живых людей обладают даром видения как бы невидимого мира. Это люди особой праведности. Они видят потому, что прибли­жаются духом своим к существам как бы «бестелесным» и общаются с ними. В Полесье, в с. Тхорин, что неподалеку от гор. Словечно, С. М. Толстой и мне старухи рассказывали, как в поминальные дни некоторые видят вереницу покойников-родителей, спускаю­щихся с зажженными свечками в руках по склону холма с погоста (кладбища) в село, в свои дома, «на вечерю».

Южнославянские этнографические материалы богаты записями: о предосторожностях, которые следует соблюдать, чтобы не на­толкнуться, не наступить на родителей. Так, в юго-восточной Сер­бии, в Верхней Пчине, существует представление о мифологиче­ских «андрах» или «андриштах» (андре, андриште), которые не­видимы. Но их можно услышать или приметить их следы. Они? подобны ветру — пляшут, ведут ночной хоровод (коло) на опре­деленных местах, где нет травы, а растут только грибы. Эти места называются «нгришта» или «калишта». По ним опасно ходить, так как люди или скот могут наступить и придавить андриных детишек, они их не видят. По этой причине вечером, проходя мимо сомнительных мест, следует говорить: «Беж'те, окати, да пројдев ћорави!» («Убегайте, глазастые, чтобы прошли слепые!»). В этом заклинании глазастыми называются «андры» и им подобные существа, а слепыми — люди. По свидетельству собирателя, известного сербского этнолога Миленка Филиповича, такому при­говору учили старшие молодых. Тот же собиратель указывает, что аналогичным образом было принято поступать у сербов, жив­ших в районе г. Вршац (Банат), где из эвфемистических сообра­жений слово «вила» не произносится, а замещается словом «лепа» («красивая», «красавица»). Там, проходя места, где водятся вилы следовало говорить: «Бежите, лепе, да пређу слепе!» («Убегайте. красавицы, чтобы прошли слепые!»).30

Есть основания предполагать, что, по славянским народным представлениям, подобное особое зрение имеют и покойники.: «родители», о которых следует заботиться (в том числе и об их зрении) и по сравнению с которыми живущие на «этом» свете в определенном отношении слепы.31

При рассмотрении изобразительных символов и мотивов обра­тимся прежде всего к сербским источникам, так как в вербальных и обрядовых текстах мотив зрения был рассмотрен сначала также на сербском материале. Кроме того, часть сербского (и северно-македонский) материала относится к современному (XIX—XX вв.) периоду (рис. А, 1—4), а часть — к средневековому (рис. А, 5—12). Тем самым мы выполним первое поставленное нами усло­вно — исследование сначала ограниченного (этнически и ареально) конкретного круга фактов, а затем фактов из этнически родствен­ных зон и ареалов и фактов иного, более раннего хронологического среза.

Одновременно будет соблюдено и другое условие, также мето­дологического порядка, согласно которому типологически-клас­сификационное и ареально-типологическое рассмотрение материала должно предварять сравнительно-историческое (историко-генетическое), ибо уже сами типы изобразительных символов и даже типы одного изобразительного символа могут отображать определенную историческую последовательность развития отдель­ной идеограммы или системы идеограмм, не говоря уже о том, что эти разные типы идеограмм или орнаментов могут иметь свою дистрибуцию и в географическом аспекте.

Типологическую классификацию средневековых боснийско-терцеговинских, собственно сербских и черногорских символов, идеограмм и орнаментов на каменных надгробиях с достаточной полнотой и применением картографического метода дали в 60-е и 70-е годы нашего века М. Вензель (Wen. UMS) и Ш. Бешлагич (Beš. SKTP). При этом М. Вензель, будучи последовательным в своей типологической классификации, без оглядки на генезис идеограмм и символов определяет их как орнамент и рисунки, а интересующие нас изображения — как спирали (Wen. UMS, табл. XLIV—LI) или ветки на деревьях (Wen. UMS, табл. LII — LV), что при типологическом описании и ориентации на геометрич­ность форм не вызывает возражения.

Известный сербский этнограф П. Ж. Петрович в статье «Мотив человеческих глаз у балканских славян» (Пет. МОБС) предложил первое, на наш взгляд, удачное обобщение большого, в основном сербского материала, не связывая его, однако, с вербальными фольклорными и этнографическими текстами. Нам же представ­ляется совершенно необходимым установление такой связи, тем более что эта связь выявляется не абстрактно, не вообще на основе изображения органа зрения — глаз — и словесно выражен­ных представлений о зрении, а на основе, на общей «семантической платформе» погребальной, поминальной или загробной темы. Эта общая платформа допускает сочетание и, видимо, даже побуж­дает к сочетанию мотива глаз с другими «загробными» мотивами: древа жизни, солнца-света или христианского мотива виноградной лозы и гроздьев винограда как символа царствия небесного, но об этом несколько подробнее будет сказано ниже. Сейчас же охарактеризуем кратко приводимый нами материал. На сербских и северномакедонских надгробиях XIX—начала XX в., так же как и на боснийско-герцеговинских надгробиях более раннего периода, часто встречается изображение человеческих глаз в виде двух окружностей, полуокружностей и витков, соединенных одной петлей, опущенной книзу и дающей очертания носа (рис. А, 2). Изображение глаз может быть дано и путем обозначения контура носа и бровей начертанием двух вертикальных линий, верхняя часть которых завершается в виде петель, повернутых в разные стороны (рис. А, 9). Символика глаз и зрения содержится также б двух спиралях с петлей или с двумя обращенными вниз верти­кальными параллельными линиями (рис. А, 5). Вертикальные линии с петлями и спиралями уже близки к орнаменту и превра­щаются в таковой (см. ниже о русских узорах-вышивках), но все же на средневековых сербских надгробиях они таковыми не являются, что видно из их расположения на каменной стеле (рис. А, 5 в сравнении с рис. А, 1 и Л, 6).

Безусловно, во многих случаях, главным образом в других «жанрах» и сферах (вышивка, узор, декорация), схематическое изображение глаз могло иметь уже другую семантику (не зрения, не глаз) или быть настолько десемантизовано, орнаментарно, что тему или мотив культа предков или света, зрения можно связывать с изображением лишь как «дальнюю этимологию», как воз­можное «празначение». Впрочем, о такой «этимологии» речь может идти лишь тогда, когда подробно и во всей полноте будут изучены и те мотивы и символы, с которыми сочетается или компонентом которых является отдельный мотив, в данном случае мотив (и изо­бражение) зрения (глаз). Естественно, что эти изобразительные мотивы должны быть также сопоставлены с вербальными (словес­ными) мотивами, символами и текстами.

Переходя к теме сложного изобразительного символа, ослож­ненной идеограммы или «фразеологизма символа», о чем речь была в самом начале статьи, отметим, что в средневековой боснийско-герцеговинской традиции был весьма распространен надгробный мотив древа жизни («мирового дерева»), ветви которого состоят из идеограмм зрения и глаз, т. е. из двух завитков или спиралей с петлей (см. рис. А, 6, 7, 8, 11). Такой сложный символ мог сочетаться с крестом, часто антропоморфного вида, или с цветком и, наконец, с виноградными гроздьями. За отсутствием моста на рис. А эти образцы не представлены, за исключением рис. А. 12, где, однако, число веток минимально, но ясно выражена хри­стианская символика виноградной лозы. Она основывается на евангельском тексте «Азъ есмь лоза истинная, и отецъ мой делатель (= виноградарь) есть» (Ио. XV, 1), где «лоза истинная» — Христос, и на притче Христа о виноградарях, где виноградник символизирует царствие небесное (Мф. XXI, 28—46).

Идеограмма зрения (глаз) в несколько геометризированной форме (см. орнамент рис. В, 4, 6) входит компонентом в антропо­морфные. преимущественно женские фигуры (мать рождающая, мать сыра земля) у южных и восточных славян и у соседних, прежде всего угро-финских, народов в виде рук с особым положе­нием — рук расставленных и согнутых в локте. Можно было бы привести множество иллюстраций из разных славянских народных традиций, но мы воздерживаемся от этого, считая, что рассмотре­ние этого мотива может быть темой отдельной большой статьи.

Помимо символических сочетаний, можно указать на символи­ческие синтагмы, в рассматриваемых случаях — на группу идео­грамм на одном надгробии. Так, на таблице А, помимо идеограмм зрения (глаз), зафиксированы идеограммы солнца (рис. А, 1, 9), креста (рис. А, 2, 3, 7). Из незафиксированных в приводимой таблице идеограмм можно указать на идеограммы руки, цветка, птицы (Wen. UMS, табл. XLIV, XLV, L, LXVI).

Расширяя круг привлекаемого материала, обратимся к другой этнической традиции — болгарской — и к другому «жанру» — к обрядовым печеньям, выпекаемым главным образом в календар­ные праздники. Как известно, крупнейшей коллекцией фотогра­фий болгарских обрядовых хлебов является собранная в начале нашего века коллекция известного болгарского этнографа Димитрия Маринова (книга Ст. Яневой «Български обредни хлябове» мною не учтена, так как во время работы над этой статьей она была в печати). Из богатого собрания Д. Маринова нами для таблицы В выделено лишь 9 рисунков. На всех рисунках достаточно чем выделяется идеограмма глаз в виде большой широкой петли и двух верхних завитков (рис Б. 1—5) или двух завитков со слив­шимися вертикальными столбиками (рис. Б, 6—7; ср. рис. А, 3, (І. !) и рис. В, 11—12), наконец, в виде комбинаций восьми идео­грамм глаз, обращенных в разные стороны (рис. Б, 8). Особый интерес представляет рисунок так называемого «рибника», кото­рый выпекается на «рыбного» святого Николая (6 XII ст. ст.) и который должен быть с запеченной рыбой. В «рибнике» — рыбьи глаза под надбровными дугами из теста и усы из рыбьего хвоста. Вся форма «рибника» напоминает сербское надгробие из нового времени (XIX в.), изображенное на рис. А, 4. Два квадрата с крестом, расположенные по сторонам на «рибнике», как и на сакральных хлебах (рис. Б, 2, 4), изображают на рисунке про­сфорную печать с надписью 1С—ХС—XI—КА. Печать эта ярко отражает христианское наслоение на языческую символику са­кральных хлебов.

Отдельные хлебы представляют собой символическую синтагму, например хлеб, сочетающий символы круга, креста и зрения (глаз), вкупе с пятью розанами-цветочками (рис. Б, 3), или хлеб с идеограммами зрения (глаз), цветка и скотного двора, изобра­женного в виде полукружия с насечками (рис. Б, 6).

Весьма существенно, что абсолютное большинство сакральных хлебов с описанной символикой выпекается в такие дни, которые связаны с культом предков, с покойниками, с загробным миром. Так, даже в нашем численно крайне скудном подборе рисунков рис. Б, 3, 5, 7, 8 относятся к хлебу, который месится в Михайлов день (8 XI ст. ст.). Такой хлеб называется боговица или рангелово блюдо, рангелов хляб (см. названия хлебов в перечне источников). Михайлов день по-болгарски называется Рангелов ден, а Свети Рангел, по болгарским народным представлениям, относится к шестерым братьям — «юнакам», разделившим между собой функции на небе, земле и в мире вообще. Святому Рангелу доста­лись мертвые души («мъртвите души» — души умерших людей) — он их вынимает из тела. Его зовут поэтому Свети Рангел Душевадник и празднуют его день как день мертвых, чтобы смерть была легкой, чтобы он легче изымал душу.

Что касается святого Николая, то он, по тем же представле­ниям, стал властителем рек, морей и морских ветров, но он так же, как архангел Михаил, согласно славянским фольклорным пред­ставлениям, водит по раю и аду человеческую душу, отделившуюся от тела, или взвешивает злые и добрые дела усопших, а по серб­ским верованиям — по приказу святого пророка Ильи Николай перевозит праведные души «с этого света на тот свет».3- Сакраль­ные хлебы, пекущиеся на Николин день (6 XII ст. ст.), см. на рис.