Реферат: Комаров Э. Н

Комаров Э.Н.
РЕФОРМАТОРСКИЕ ВЕРОУЧЕНИЯ В ИНДИИ XV-XVII ВЕКОВ.

СОДЕРЖАНИЕ И ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ

Речь пойдет о тех реформаторских вероучениях в средневековой Индии, ко­торые восходили преимущественно к индуизму и известны под общим наиме­нованием бхакти. Понятие бхакти (его можно перевести как "боголюбие") означало в этих вероучениях сугубо личное богопознание-богопочитание и равное право на него независимо от сословно-кастовой принадлежности, а также и не­зависимо от догматических и обрядовых различий вероисповеданий или культов.

Проповедники бхакти и секты их последователей появлялись едва ли не на протяжении всего индийского средневековья, а индуистское богос­ловское понятие бхакти, обозначающее один из "путей" богопознания и богопочитания, восходит к древности. Однако именно в XV-XVII веках ве­роучения бхакти становились религиозно-общественными движениями в различных этнических регионах Индии, что позволяет говорить о "движе­нии бхакти". Оно прямо или косвенно сыграло свою роль как в подъеме Могольской державы в XVI веке, так и в ее падении в XVIII веке. Сход­ными с бхакти были учения суфиев среди индийских мусульман, составляв­ших меньшинство (не более, а скорее менее одной пятой) населения стра­ны. Проповедники бхакти и суфии, очевидно воздействовали друг на дру­га, и если первые привлекали к себе некоторых мусульман, то вторые привлекали также и индусов. Оба течения развивались в общих условиях страны - Индии, а также и в общих условиях эпохи на Востоке. Идеологи­ческий сдвиг, который представляли проповеди учителей бхакти и суфиев, проявился в духовных исканиях великого государя средневековой Индии падишаха Акбара (1542-1605), в его своеобразном религиозном универса­лизме и политике веротерпимости. Рамки статьи требуют уделить основное внимание именно вероучениям бхакти и лишь довольно кратко охарактери­зовать общины и деятельность их последователей, т.е. само "движение".

Вероучения бхакти представляются самым значительным и самым ярким явлением индийского позднего средневековья, самым значительным - пото­му что они знаменовали подъем человеческой личности и социальной кри­тики, утверждавшей человечность и равенство. Самым ярким - потому что обозначили подъем художественной культуры народа средневековой Индии, прежде всего литературы. Проповеди бхакти в стихах-песнопениях, в мис­териальных представлениях и крупных литературных произведениях, кото­рые обычно являлись переводами или скорее переложениями на народные языки религиозно-философской санскритской классики, дали образы ин­дийской средневековой словестности. Поэзия бхакти живет в народе и по­ныне, а мировоззренческие и социальные установки вероучений бхакти сыграли свою роль как гуманистическое национальное наследие в формиро­вании демократической идеологии в Индии нового, да и новейшего времени.

Вероучения и движения бхакти рассматривались в ряде работ оте­чественных исследователей гражданской истории и литературы средневеко­вой Индии. Среди них работы историков А.М. Дьякова (1948), К.А. Анто­новой (1952), И.М. Рейснера (1961), К.З. Ашрафян (1977, 1983). Ряд ра­бот отечественных авторов посвящены вероучителю сикхов Гуру Нанаку и сикхскому движению в Пенджабе. Это сборник статей "Гуру Нанак" (1972, авторы К.З. Ашрафян, И.Д. Серебряков, И.С. Рабинович, Н.Б. Гафурова,

Ю.А. Смирнов, С.И. Потабенко и др.), а также работы Н.И. Семеновой (1957) и В.И. Кочнева (1968). Специальное исследование религиозно-об­щественных движений в Индии XVI-XVIII веков, а также статья об индийс­ком средневековом мистицизме принадлежат Е.Ю. Ваниной (1993, 1999).

Весьма важное значение имеет серия работ отечественных литерату­роведов по истории литературы народов Индии, а также, конечно, иссле-

дования отдельных памятников и публикации текстов в русском переводе.

Это в частности работы академика А.П. Баранникова (1939, 1948), И.А. Товстых (1965), Н.В. Гурова и З.Н. Петруничевой (1967), И.Д. Серебря­кова (1972, 1979), Е.В. Паевской (1979), Н.М. Сазановой (1973), Б.И. Рифтина (1974), В.В. Кузина (1974), С.Д. Серебрянного (1973, 1974), Ю.В. Цветкова (1973), Л.В. Бычихиной и А.М. Дубянского (1987), Н.Б. Гафуровой (1972,1992), А.Я.Сыркина(1995).

Автор во многом опирался на работы названных отечественных иссле­дователей, как и на работы и публикации, выполненные индийскими и дру­гими зарубежными исследователями, но конечно, не претендует на полное знакомство с поистине огромным корпусом литературы и публикаций по ре­лигиозно-общественным движениям в средневековой Индии. Соответственно речь пойдет о том, что представляется наиболее характерным, а также и о том, на что отечественные исследователи либо не обращали внимания, либо ограничивались лишь беглыми упоминаниями. Оставались "за скобками" собственно религиозное мышление и религиозная практика бхакти. Даже в работе о "мистицизме" речь шла почти исключительно о социальном содер­жании вероучений бхакти. Между тем следует указать хотя бы на некото­рые основные факты, относящиеся к религиозному мышлению и практике бхакти, что необходимо при любых попытках типологической характеристи­ки реформаторских вероучений в средневековой Индии.

Вопрос о типологической (сущностной) сопоставимости мировоззрен­ческих сдвигов и религиозно-общественных движений на средневековом Востоке, в частности в Индии, с одной стороны, и эпохи Возрождения, а также Реформации в Европе, с другой, вновь и вновь привлекал к себе внимание исследователей. Еще в 1919 г. дуайен индийских историков Джа­дунатх Саркар называл бхакти "религиозным, социальным и литературным подъемом, Реформацией в Индии, сходной с Протестантской Реформацией в Европе в XVI в."1) В 1948 г. отечественный исследователь А.М. Дьяков писал, что бхакти "во многом напоминало реформаторское движение" в Европе. Он ссылался на известного британского исследователя вероуче­ния сикхов А. Маколиффа (1909 г.), который указывал на сходство миро­воззренческих перемен - "пробуждения" в Индии и Европе времен позднего средневековья.2) Между тем Джавахарлал Неру (1945 г.), отмечая замет­ное влияние вероучителей бхакти, чьи "новые идеи волновали умы людей", воздерживался от сравнения их с европейскими религиозными реформатора­ми. Он считал, что в отличие от Индии и Азии в целом Европа времен Возрождения и Реформации "стояла на пороге важных сдвигов", обретала "динамизм", который "отсутствовал в Индии."3)

В 60-70-х годах типологическая характеристика обновленческих об­щественных движений на средневековом Востоке явилась предметом ожив­ленной дискуссии, главным образом среди отечественных востоковедов. Что касается индологов, то одни из них, преимущественно литературоведы, следовали представлениям выдающегося отечественного исследователя Вос­тока Н.И. Конрада о Возрождении как историческом явлении не только ев­ропейского, но и мирового масштаба.4) Соответственно в литературном процессе, связанном с движением бхакти усматривалось "индийское Воз­рождение", хотя бы и со своими особенностями и в плане дискуссии, как указывает в частности Е.В. Паевская.5) Другие отечественные исследова­тели, главным образом историки, в том числе, авторы коллективного тру­да "История Индии в средние века", 1968 г., не считали возможным упот­реблять термин "Возрождение" применительно к средневековой Индии.6)

К.З. Ашрафян говорила о наличии лишь "внешних", "формальных" аналогий и сходств между движением бхакти в Индии и Возрождением и Реформацией в Европе, поскольку "Индия XV-XVII веков находилась на другой стадии социально-экономического развития" по сравнению с Европой. Соответс­твенно движение бхакти отражало "значительно меньшую зрелось антифеодальных тенденций в Индии".7) Аналогии между "возрождениями" в Европе и на Востоке виделись поверхностными также и некоторым отечественным исследователям европейского Возрождения. Иной взгляд на проблему представила историк-индовед Е.Ю. Ванина. Она не считает (и на наш взгляд справедливо) лишь формальными, поверхностными сходства между движением бхакти, особенно у сикхов, и реформаторскими движениями в Европе (особенно движение гуситов в Чехии) и типологически относит движение сикхов к числу "раннереформаторских движений". Проницательно замечание Ваниной, что историческая среда средневековой Индии с ее кастовой системой оказывалась "гораздо менее благоприятной для разви­тия эгалитарных воззрении", ибо "сначала нужно было доказать равенство брахмана и шудры перед богом".8) И все же представляется, что, кроме различий в социальном радикализме между религиозно-общественными дви­жениями в средневековых Индии и Европе (при этом имеются в виду ради­кальные движения в европейской Реформации), были и другие существенные различия, о которых у нас будет идти речь, как, конечно, и о сходс­твах. Надо сказать, что за исключением Е.Ю. Ваниной отечественные исс­ледователи, как те, которые соотносили движение бхакти с Возрождением и Реформацией в Европе, так и те, что отрицали наличие сущностного сходства между ними, считая аналогии "поверхностными", конкретных сравнений не делали. Насколько нам известно, нынешние индийские иссле­дователи избегают сопоставления движения бхакти с Возрождением и Ре­формацией в Европе, если не считать сугубо беглых упоминаний о том или ином сходстве. Как бы то ни было, изучение религиозно-общественных движений помогают историку составить представление о реальных общест­венных условиях и умонастроениях в средневековой Индии и соответствен­но оценить ее место в мировом развитии той эпохи.

Среди вероучителей и проповедников бхакти были люди, что называ­ется всякого звания, но все же многие были выходцами из средневекового "среднего класса" и из общественных низов. Назовем лишь некоторых наи­более известных из них, прежде всего тех, чья деятельность приходится на конец XV - начало XVI веков - время подъема движения бхакти особен­но в Северной Индии. Это Гуру (учитель) Нанак (1469-1538), небогатый купец, и служилый человек, основатель вероучения и общины сикхов в Пенджабе, Кабир (предположительно XV век) из семьи ткачей-мусульман, считавшихся неприкасаемыми, в Бенаресе, Чайтанья (1486-1533) из се­мейства деревенских брахманов, духовный лидер движения бхакти в Бенга­лии и Ориссе. Санкарадева (1449-1569) из влиятельного семейства зем­левладельцев, членов касты - каястха, основатель движения бхакти в Ас­саме. В других регионах Индии были свои вероучители и проповедники бхакти. Вот некоторые из них: в Махараштре - Намдев (XIV век), печат­ник по ткани и его ученик Чокхамела (XIV век), неприкасаемый (махар) из общинных слуг, Экнатх (1553-1599) брахман, Тукарам (1607-1649) мел­кий торговец из земледельческой касты кунби, в Андхре - Потана (1465-1480), бедный брахман, знаменитый поэт.

Кроме широкоизвестных вероучителей бхакти, нередко становившихся основателями общин своих последователей (далеко не все они названы здесь), было множество безвестных проповедников. Зачастую они оставля­ли семейные занятия ради проповеди и подвижничества. Обычно их называ­ли бхактами ("боголюбами") или сантами ("праведниками"). Они отлича­лись от йогов, занятых богопостижением путем психо-физических упражне­ний, отрешенных от мира или претендовавших на отрешенность, о чем еще будет говориться. Бхакты были именно проповедниками, чьи проповеди личного богопочитания и богопостижения имели социальную направлен­ность. Многие из них походили скорее на европейских народных проповедников и "бродячих клириков", которые осуждали высшее духовенство и об­разовывали свои сектантские общины главным образом во времена, пред­шествовавшие Реформации. Известно о группах бхактов, иногда крупных, которые под предводительством вероучителя странствовали по Индии - по святым местам, вели дискуссии между собой и вступали в полемику с ор­тодоксальными брахманами. Со странствий в молодости обычно начинали свое подвижничество и "образовывались" в богословии, слушая поучения известных гуру и участвуя в диспутах, известные в дальнейшем проповед­ники бхакти, хотя некоторые из них были почти или вовсе неграмотными. Так становились проповедниками неграмотный Кабир, мелкий торговец Ту­карам, едва знавший грамоту, неприкасаемый общинный слуга Чокхамела. Были у них и свои учителя, обычно брахманы, принимавшие бхакти: Рама­нанда - у Кабира, Джанесвар - у Тукарма, Намдев - у Чокхамела.

1. С О Д Е Р Ж А Н И Е.

Первоисточник.

В своей критике ортодоксального священства вероучители бхакти до­ходили до отрицания авторитета священных писаний - Вед (хотя обычно не были последовательны) и как бы заново создавали свои учения, которые излагали не в богословских трактатах, "тезисах", а в молитвенных пес­нопениях. Поэтому могло показаться, что бхактам не было свойственно обращение к "первоначальному учению", характерное для сектантских и реформаторских движений в Европе. Впрочем в отличие от христианства и ислама индуизм догматически многообразен, и представляет широкий набор верований, но требует безусловного соблюдения кастовой системы и приз­нания верховенства брахманов как неприрекаемой религиозной заповеди.

При всем том вероучения бхакти складывались в основном в рамках индуизма, его основных направлений (культов), в частности вишнуизма в Северной Индии и шивиизма на Юге. Учителя бхакти обращались к древнему индуистскому представлению о различных путях "богопостижения" и "осво­бождения" (в приблизительном значении - "спасения"). Но они избирали и проповедовали именно, "путь бхакти" (бхакти марга) - "преданность Бо­гу" или "боголюбие" (если пользоваться старым русским словом). Такой выбор имел свое социальное значение как выбор пути наиболее доступного простому человеку, утверждавшего, по-своему, его самостоятельность Это в отличие от "пути знания" (джнана марга) - изучении и постижении свя­щенных писаний. И в отличие от карма марга, исходно и исполнение жерт­воприношений, в дальнейшем трактуемого как исполнение предначертаного от рождения, а еще позднее и как "действие".

В качестве своего первоисточника бхакты-вишнуисты принимали клас­сическое произведение индуистской традиции Бхагавадгиту ("Божественная песнь"), которое предположительно датируется в широком пределе V-II веков до н.э. Само слово бхакти этимологически связано со словом Бхагават, которое означает "Божественный Возлюбленный". С. Радхакриш­нан называет Бхагавидгиту "самым популярным и самым значительным про­изведением, созданным индийской мыслью", поскольку Гита открывает путь "доступный каждому человеку".8а)

Как отмечает С.К. Де в своем исследовании вероучения последовате­лей Чайтаньи, они считали Гиту "едва ли не единственной" своей священ­ной книгой, но "трактовали предмет по-своему, даже если их концепция в целом означала развитие древних представлений".8б) Подобное встреча­лось и в трактовке Священного Писания европейскими религиозными рефор­маторами.8в)

Отношение бхактов к священным писаниям - Ведам, а также и к Кора­ну, могло варьироваться (даже у одного и того же вероучителя) от отри­цания авторитета священных книг до объявления исключительной способ­ности только бхактов постигать их смысл; либо они настаивали на изб­ранном подходе к писанию, что позволяло догматическое многообразие ин­дуизма. Этим бхакты явно отличались от европейских реформаторских те­чений и сект, которые не ставили под сомнение авторитет Нового Завета, не говоря уже о его отрицании.

Маратхский поэт-проповедник Джнанешвар, почитавший "Бхагавадги­ту", возводил избирательность в принцип:

Веды глаголят о многом,

Они предлагают многие пути,

Но должно выбрать тот путь, что ведет к благу.9)

Между тем преемник Джнанешвара Тукарам отрицал самую необходи­мость обращаться к писаниям, и вот почему:

"Запоминание Вед рождает гордыню,

Ты окажешься в тенетах правил и запретов.

Тука сын кунби (крестьянина),

Он не знает писаний,

Но есть одно, чему он привержен всегда:

Это Господь.10)

"Гордыня" - это исключительное притязание духовенства на священ­ное знание; "правила и запреты" - каста. Но отринуть священное писание

вообще, обойтись без него ни Тукарам, ни другие бхакты не могли. Полу­чилось так, что они отвергали начетничество, а не само священное писа­ние. Тукарам говорил:

Только мы знаем смысл Вед,

Прочие несут их на себе как мертвый груз...

Они словно кули тащут поклажу других.11)

Кабир мог вообще отвергать священные писания:

Веды и Коран ложны.

Они не дадут тебе успокоения.

Если хочешь обрести покой,

Ты найдешь его во Вездесущем, что перед тобой.12)

Но Кабир мог также и перемещать свое отрицание со священных писа­ний начетничество:

Не считай Веды и Коран ложными.

Ложен тот, кто не сосредотачивает свою мысль на них.13)

* * *

Даже прочитав четыре Веды,

Не привязались (любовью) к Хари

Кабир унес свой урожай,

А пандиты (напрасно) ищут его в поле.14)

В Андхре (Южная Индия) поэт Баммер Потана (XV век), по-видимому, старший современник Кабира говорил примерно то же самое:

Прочти хоть тысячу Вед,

Блаженство освобождения не придет.

Но коль-скоро познаешь ты лишь одну святую книгу

"Великое сказание о Господе",

Обитель свободы распахнет свои двери.15)

Это одно из многих свидетельств общности подхода у бхактов из различных регионов Индии, несмотря на определенные догматические раз­личия, о которых будет сказано ниже. И несмотря на отсутствие единого ка­нонического первоисточника. Священная книга - "Великое сказание о Гос­поде" (Господь здесь "Бхагават") - это собственное произведение Пота­ны, восходящее к "Бхагавадгите". В Ассаме ее "переводил", а фактически свободно пересказывал на ассамском языке Санкарадева. Но "Бхагавадги­та" не была первоисточником для Нанака и Кабира в Северной Индии, а также для бхактов-шиваитов, на юге и на западе страны. По-своему пока­зательно, что священная книга сикхов "Адхи Грантх" ("Изначальная кни­га") представляет обширную анатологию молитвенных песнопений. Книга составлялась на протяжении более века (1604-1705). Она включает свыше трех тысяч песнопений примерно сорока авторов, главным образом Нанака и других сикхских гуру - его преемников. Но в ней представлены и дру­гие проповедники бхакти преимущественно из Северной Индии как того времени - например Кабир, так и более ранних времен, - например вели­кий санскритский поэт Джаядева (XII век) из Бенгалии. Более того в книге представлены, хотя и немногие мусульманские проповедники - су­фии.

Единобожие

Вероучители бхакти стремились утвердить единобожие, которое фак­тически представляло объединяющее и уравнительное начала, предполагая равенство перед Богом. Независимо от того, насколько это осознавалось, бхакты исходили из древних индуистских религиозно-философских предс­тавлений о верховном божестве, всеобъемлющей Божественной Сущности (Брахма и другие названия), безличной, - ниргуна, т.е. не имеющей ка­честв (гуна), или образа. Неру называл эти представления "смутными пантенетическими".

Индуистская традиция включала также и представление о личном бо­ге, имеющем качества (сагуна), как производном от безличной божествен­ной сущности и едином с нею. Однако преобладало представление о мно­жестве воплощений (аватар) верховной божественной сущности, которые олицетворяли ее многообразные силы, или могущества (шакти) и в тоже время имели самостоятельное существование как божества, игравшие ту или иную роль в мироздании и жизни людей. Понятие верховной Божествен­ной Сущности и ее воплощений - аватар было предметом высокого богосло­вия. В народном сознании, да и в сознании рядового священства - брахма­нов -- пурохитов, и богословов -- пандитов уровнем пониже аватары были просто многими разнообразными божествами. Наиболее почитаемые среди них Рама, Вишну, Кришна, Шива, как и ряд других, в том числе женские божества Лакшми, Парвати, Сарасвати, представлялись ант­ропоморфно (нередко в мифологических образах). Некоторые имена бо­жеств, особенно Рама, могли обозначать как безличное верховнее божест­во, так и личного бога, - например божественный герой знаменитого эпо­са "Рамаяна". Некоторые представлялись в образе животных, например Ха­нуман (обезьяна), Наг (змея) или как единое тело человека и животного (Ганеш - человеческое тело с головой слона). Кроме того народные веро­вания включали множество других божеств, полубогов, демонов и т.п. Бо­лее или менее широко почитаемые божества, так сказать общеиндийского пантеона являлись каждое объектом отдельного культа со своими храмами, священнослужителями и миллионами верующих. Эти культы представляли оп­ределенные направления в индуизме со своим богословскими истолкования­ми. Но было и множество сугубо местных божеств, число которых выросло в средние века. Нетрудно заметить, что индуистское многобожие с его особой множественностью божеств, культов и верований соотносилось с кастовой системой, тоже развивавшейся и усложнявшейся в средние века, соотносилось оно и с этническим многообразием населения. Определенные касты или кастовые группы, этнические сообщества имели свои особо по­читаемые или даже исключительно свои собственные божества, которые могли представляться аватарами, но рядовые верующие могли обходиться и без таких представлений.

Как свидетельство различных уровней религиозного сознания в сред­невековой Индии - высокобогословского и обыденного (правда не обяза­тельно только народного, но также и богословского), можно привести со­общения (и впечатления) европейского интеллектуала второй половины XVII века Франсуа Бернье о его беседах с богословами - пандитами в Бе­наресе. Вот, что он услышал от тамошних "самых ученых" пандитов в от­вет на свой вопрос почему они поклоняются изваяниям различных божеств: "Изображения допускаются в наших храмах потому, что молитва более про­никновенна, если перед глазами имеется что-нибудь такое, на чем можно сосредоточить свой ум. Но в сущности они признают, что только Бог один абсолютен, и что он один всесилен". Этот ответ "показался мне стара­тельно приспособленным к христианскому учению" , - замечал Бернье. Такое могло быть и на самом деле. Христиане появились в Индии уже в первом тысячелетии нашей эры, с XV века проповедовали католические миссионеры и были церкви, да и монотеистическая проповедь бхактов мог­ла сыграть свою роль, а представление о верховной Божественной Суще­ности было издавно в индуистской традиции. Между тем другие пандиты в Бенаресе говорили Бернье "совсем не то" или не совсем то. Речь у них шла о многих божествах, которых одни считали "частицами верховного бо­жества", а другие (очевидно, не "самые ученые") - "самостоятельными божествами, рассеянными по всему миру".16)

В своей проповеди единобожия одни бхакты исходили из традиционных представлений о безличной (ниргуна) Божественной Сущности, а другие - о личном (сагуна) Боге как единственном ее проявлении. Соответственно различают ниргуна и сагуна бхакти. Однако в обоих случаях бхакты стре­мились утвердить представление именно о едином - одном божестве. К этому вели единообразные формы богопочитания, которые практиковали все бхакты независимо от догматических различий и которые имели свое важ­ное социальное значение. Но сначала следует сказать кое-что конкретное о догматике.

Примером ниргуна бхакти может служить вероучение основателя сик­хизма Гуру Нанака (1469-1538). Бог у Нанака - это безличная всеобъем­лющая Сущность, которой Нанак дает особое наименование, отличное от традиционных наименований в индуистском богословии. Это Акал Пуракх ("Вневременная Сущность"). Но Нанак использует так же и индуистские народные наименования: Хари и Рам. Есть у него и такие определения Бо­га как "Творец" (Картар), "Правитель" (Патша, очевидно от "падишах"), "Господин" (Сахиб), "Просветитель" (Гурмукх). Но зачастую Нанак ис­пользует для обозначения Бога - особенно в молитвенных песнопениях од­но только слово "Имя" (нам), которому придается сакральный смысл.Это краткое и в тоже время обобщенное обозначение понятия "Бог", и оно играло, пожалуй, важную роль в молитвенной практике как ниргуна, так и сагуна бхактов.

Нанак не "смещал" многочисленные божества индуистского пантеона, но усматривал в них проявление многообразного могущества единой Бо­жественной Сущности, - свойственные ей самой и не имеющие самостоя­тельного существования, т.е. не являющиеся воплощениями - аватарами. Соответственно изображения каких-либо божеств не допускались.


В Просветителе я угадываю Шиву - Разрушителя,

В Просветителе я нахожу Вишну - Хранителя,

В Просветителе я осознаю Брахму - Создателя,

В Просветителе я вижу их божественных

супруг Парвати, Лакшми, Сарасвати.

Даже если бы я мог постичь Просветителя,

Я не нашел бы слов, чтобы описать Его,

Потому что таких слов нет.

Он Единственный Создатель всего сущего,

И дума о Нем никогда не оставит меня.17)*


В другом гимне Нанак как бы признает отдельное существование бо­жеств индуистского пантеона, но указывает что они рождены Майей, - ми­ром, который создан Творцом и по индуистской традиции одновременно ма­териален и иллюзорен. Следовательно почитать должно Творца и только его, что и было для Нанака главным.

Майя, изошедшая от Единственного,

Родила трех сыновей, которых почитают тремя богами,

Как это угодно Ему:

Брахму - Создателем, Вишну - Хранителем,

Шиву - Разрушителем.

Он правит ими, а Они исполняют Его волю,

Они не видят Его. Он видит их всегда...


Мы почитаем Его. Мы славим Его.

Он Источник, чистый, безначальный,

Тот, Кто извечно неразрушим

И неизменен из века в век.

* * *

Он небесный властелин.

Он правит всеми, и Он господин каждого.

Нанак, нам вменено исполнять Его волю.18)

В своей проповеди единобожия Нанак обращается как к авторитету священных писаний, толкуемым богословами, так и к народным веровани­ям. Но это весьма своеобразное сугубо декларативное обращение, в кото­ром объявляется, что именно все, и люди, и божества, признают - "сла­вят" - одного Творца.

Он прославлен в Ведах и Пуранах,

Его славят те, кто молитвенно читают их,

И те, кто толкуют писание.

Его славят Брахма, Индра, Кришна и Шива,

Как и их почитатели, и йоги, обладающие таинственными силами.

Его славят мудрые, наделенные великим умом от рождения.

Его славят и демоны, и боги, и полубоги.

Его славят мудрецы и святые, и простые рабы Его.

Его славят многие, и еще многие стараются восславить Его,

Многие славят Его в свой смертный час.

И если Он создаст еще многих, как тех, кого он уже создал,

Все они не смогут вполне восславить Его подлинное величие.19)

Здесь видно, как проповеднику единобожия приходилось пробиваться сквозь джунгли политеистических верований, но очевидна и характерная для индийской идеологической традиции компромиссность. В то же время и у самого Нанака, и у других бхактов, тоже отдававших дань политеисти­ческой традиции, было также и требование приверженности именно пропо­ведуемой ими монотеистической вере, и отвержение ортодоксального ду­ховенства, о чем еще будет сказано. Все же, может быть, как раз то, что вероучение Нанака широко включало традицию, но весьма решительно перетолковывало ее, помогло сикхам образовать наиболее крупную и ус­тойчивую общину среди тех, что возникали в результате проповедей вероу­чителей бхакти.

Кабир, крупнейший поэт-проповедник ниргуна бхакти, в отличие от сикхского вероучителя игнорировал индуистский пантеон. Возможно, пото­му, что Кабир был рожден, либо воспитывался (как гласит одно из преда­ний) в мусульманской семье. Но если Кабир воспринял "неистовый моноте­изм ислама" (Неру), то Единого Бога он называл именно индусскими на­родными именами Хари и Рама и лишь изредка Аллахом - если обращался к мусульманам. При этом Кабир требовал отличать Раму - Единого Бога от Рамы - божества в индуистском пантеоне и божественного героя "Рамая­ны".*

Кабир, называй Раму Рамой, [но] различай:

Один содержит в себе [все сущее],

Другой равен [лишь] одному [себе].20)

* * *

[Каменное изваяние] в храме - это не Господь

Того признавай Господом, кто во всей Вселенной,

Вся Вселенная в Господе, но Он отделен

от иллюзарного мира бытия.

Ему верно служит Кабир [и] больше никому.21)

Вероучения сагуна бхакти восходили главным образом к двум древним культам. Это шиваизм - почитание бога Шивы и вишнуизм-кришнаизм - по­читание бога Вишну и его аватары - Кришны, почитание которого в даль­нейшем становилось отдельным культом. Шиваизм был распространен преи­мущественно в Западной и Южной Индии, а вишнуизм и кришнаизм - преиму­щественно на севере и востоке страны. Очевидно, были и другие культы, приверженцы которых могли становиться бхактами. Знаменитым проповедни­ком кришнаистского сагуна бхакти был Чайтанья из Бенгалии (XVI век). Считается, что Чайтанья не был начитанным богословом. Как гласит предание, старшие в его семействе деревенских брахманов, почувствовав ду­ховные искания молодого Чайтаньи, не хотели, чтобы он погрузился в бо­гословие, опасаясь, что он станет отрешенным от мира подвижником - синьяси. Как бы то ни было, традиционным синьяси Чайтанья не стал. Он стал знаменитым народным проповедником бхакти. Очевидно это была ха­ризматическая личность. Как и другие бхакты повсюду в Индии, Чайтанья проповедовал среди простых людей - шудр, ходил к неприкасаемым в их хижины, обращался к женщинам. Все же в конце жизни (он умер в возрасте 47 лет) Чайтанья погрузился в медитацию. Он оставлял своим учени­кам-богословам систематизировать учение и образовать общину последова­телей. Согласно кришнаистскому бхакти, как его проповедовал Чайтанья, божественная сущность имеет две ипостаси: безличную (Брахма - Парамат­ман) и личную (Бхагават или Бхагаван). В своей безличной ипостаси она постигается путем богословского знания (джиана), а в личной - путем эмоциональной приверженности - боголюбия (бхакти). Путь бхакти, непос­редственно раскрывающий божественную сущность во всей ее полноте, пре­восходит другие пути богопостижения и богопочитания. Следуя "Бхагавад­гите", Чайтанья, как и другие бхакты-кришнанты отождествляли Кришну с Бхагаватом согласно формуле: "Кришна есть сам Бхагаван" (Бог).

Вот короткий гимн на санскрите, который как считают, принадлежит самому Чайтанье*. В этом гимне во славу Божию и любви к Нему самого Чайтаньи, есть строка, обращенная к "тем, кто ниже травы, и терпеливее дерева, кто почестями не пользуется, но должен почести оказывать". Это означает, что они вправе почитать Бога, как сам Чайтанья и кто бы то ни был. О многом говорят и слова "терпеливее дерева".

1. Торжествует гимн Шри Кришне, стирающий (пыль) с зер­кала мысли, охлаждающий пламя великого лесного пожара бытия, дарующий лунный свет белому лотосу, блага (и) жизнь - же­нам-знаниям, увеличивающий (пространство) моря счастья, в каж­дом слове позволяющий вкусить полноты амриты, омывающий все души, Высочайший!

2. Всю свою силу Он многократно дал именам, (поэтому) вспоминать (его имена) (должно) без предела во времени! ...Та­кова Твоя милость ко мне, Господи, (что если) бы не (было этой) любви, меня постигло бы несчастье!

3. Всегда следует восхвалять Хари как (тем, кто) ниже травы, так и (тем, кто) терпеливее дерева, (а также тем, кто) почестями не пользуется, (но) должен почести оказывать!

4. О, сын Нанды* Милостью Твоею сделай меня, слугу (твоего), погрузившегося в опасное море бытия, пылью (на лото­сах твоих) ног!

5. При одном упоминании Твоего имени из глаз (моих) струятся слезы, речь прерывается от волнения, а тело покрывается гусиной кожей!

6. Не хочу я, о повелитель мира, ни богатства, ни друга, ни красавицы, ни поэзии; в каждом моем рождении - любовь к Те­бе, Господи, от Тебя же (полученная), беспричинная!

7. В разлуке с Говиндой** миг (кажется) мне югой,*** глаза (стано-

вятся) дождевыми тучами, а мир - пустотой!

8. Обняв, привяжи меня к возлюбленным ногам (своим), или порази меня в самое сердце, не будучи видимым, или сделай (ме­ня) исполненным желания, но только Ты один будь владыкой моей (жизни и) никто другой!

В поэтическом изложении принципов кришнаистского бхакти - "Бхак­ти Прадипа" ("Страна бхакти") Санкараведы из Ассама (XVI век) сам Бог Кришна требует почитания только себя одного:

Придайся мне всем своим существом,

Отринь прочь всех других богов,

Чти только меня одного,

Предайся мне, и ты будешь достоин освобождения.

Не слушай имен других богов,

Чтобы не замутить свою преданность.23)

Санкарадева называл свою веру "Верой преданности Одному" (^ Экаса­рана дхарма). Он посетил Чайтанью в Пури (Орисса), встречался с други­ми проповедниками бхакти, в том числе с потомками Кабира.

В сагуна бхакти Бог представлялся богочеловеком, который приходит в мир, чтобы "облегчить его тяготы", "победить зло", но без искупи­тельной жертвенности, в отличие от христианства. В кришнаистском бхак­ти подчеркивается, что Бог Кришна несет в мир радость (ананда) едине­ния с Ним тем, кто уверовал и возлюбил Его. Читанья и его ученики ис­толковывали древнюю пасторальную легенду о любви юного Бога Кришны и пастушки Радхи таким образом, что Радха в ее любви к Богу Кришне сое­диняется с Ним и поэтому сама становится божественной, а Кришна не только приемлет любовную преданность Радхи, он проявляет самого себя в своей любви к ней. Соответственно Кришна и Радха составляют единство. В медитационной практике Чайтанья отождествлял себя и с Радхой в ее любви к Кришне, и с Кришной в его любви к Радхе.

Средневековое бхакти, особенно некоторые его культы наследовали среди прочих верований также и традиции религиозно интерпретируемой эротики, с одной стороны, и аскезы, с другой. Сакрализацию эротики в кришнаистском бхакти нередко сравнивают с более или менее сходными ал­легориями единения с высшим божественным началом в раннем христианстве и иудаизме.24) Такие аллегории присутствовали также и в средневековой христианской и иудаистской традиции, но все же прикровенно (кроме не­которых эзотерических сект). Они не занимали того особого места, какое занимало сакральное истолкование любви Радхи к Кришне в кришнаистском бхакти. По-своему показательно, что "Гитоговинду" Джаядевы (XII век) - классический и наиболее известный европейскому читателю образец криш­наистской поэзии сопоставляют с библейской "Песнью песен" (аллегория: Суламифь душа, ищущая Бога), но эти произведения разделяло более тыся­челетия.

В бхакти, становившемся общественным движением, вливались привер­женцы издавна существовавших эзотерических сект в индуизме, привнося свои мистико-эротические представления и практику. Как уже говорилось и еще будет видно из дальнейшего, бхакты, во всяком случае их вероучители, отвергали претензии йогов и эзотерических сект на богопостижение. В то же время, поднимаясь над своей "почвой" - мощ­ным пластом архаических народных верований, вероучения бхактов, необ­ходимо испытывали ее притяжение. Согласно некоторым поверьям в криш­настском культе у Кришны было более 80 тысяч жен. И если считалось, что в гареме Могольского падишаха было несколько тысяч жен, то у бога, конечно, их должно было быть гораздо больше.

Между тем, бхакты-кришнаиты видели путь преданности Богу и едине­ния с Ним не только в любовных переживаниях Радхи и Кришны, но также и во взаимной любови родителей и детей, в дружеской привязанности, в преданности в^ ОБЩИНЫ БХАКТОВ: ГУРУ, ОРГАНИЗАЦИЯ, ПРОТИВОРЕЧИЯ.

Общины бхактов возникали как общественно значимые объединения ед­ва ли не в каждом этническом регионе Индии. При этом каждая данная об­щина была, как правило, этнически однородной, тогда как едва ли не каж­дый этнический регион был разделен между владениями различных местных правителей и державными наместничествами, которые могли включать части территории различных этнических регионов. В этнической однородности общины бхактов данного региона проявилась роль движения бхакти в этни­ческой консолидации отдельных индийских народов.